内容提要：“超越论”无疑是康德哲学与胡塞尔现象学所共享的核心观念，但二者对它的理解与运用在相当程度上属于同名异义。出于共同的理性批判目的，康德与胡塞尔都将超越论理解为经验的可能性条件，但基于对“何为超越”的不同研判，他们以迥异的方式“论及超越”并且给出了各自的哲学方案。在康德哲学中，内在性领域最终由杂多所框定，超越的运用意味着脱离杂多限制的虚空演绎，而杂多则始终受制于异于自身的形式与范畴的综合。对胡塞尔现象学而言，内在性最终落实为一种具备自身性的内蕴性，后者本身就是一种“内在的超越”，从而在流形的自身综合与构造中消除了内在与超越的二元对立。如果说康德哲学的哥白尼革命标志着超越论的第一次起航，并且带来了德国观念论运动，那么引发了现象学运动的胡塞尔现象学，或许应该被视为超越论的第二次起航，一场认识论的黎曼革命。
关键词：超越论/ 内在性/ 流形/ 杂多/ 黎曼革命/ 康德/ 胡塞尔/
作者简介：王知飞，中山大学哲学系博士后(广东 广州 510275)。
原文出处：《安徽大学学报：哲社版》(合肥)2026年第1期 第52-61页
标题注释：国家社会科学基金青年项目“胡塞尔通向现象学体系的莱布尼茨道路研究”(25CZX036)。
引论
提及胡塞尔的超越论①现象学，人们往往会将其与康德的超越论哲学联系在一起，两种超越论哲学之间的关系一直以来都是现象学界与德国古典哲学界关注的焦点问题。从芬克得到胡塞尔首肯的长文《当下批判中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学》(1933年)，到耿宁的经典著作《胡塞尔与康德：一项关于胡塞尔与康德以及新康德主义之关系的研究》(1964年)，再到近年来奈农、倪梁康、吴增定等学者的研究②，批判哲学与现象学的超越论概念得到了愈渐清晰的分判：在康德这里超越论的对立面是经验，例如著名的超越论观念论与经验实在论的对反，而在胡塞尔那里超越论的对立面是世间，例如经验(Erfahrung)可以区分为超越论经验(现象学态度下的经验)与世间经验(自然态度下的经验)。
本文将继续沿此方向思考，试图论证在“超越论哲学”的同名之下，胡塞尔与康德之间存在着范式的分歧，以至于两种超越论哲学可以说是同名异义的：“同名”肯定了二者在理性批判上的一致方向，它们都指向经验的可能性条件，而“异义”则是说二者实际走上了两条不同的道路。笔者将特别地把两种超越论之差别与康德的杂多(das Mannigfaltige)和胡塞尔的流形(Mannigfaltigkeit)概念之差别联系起来，论证这两种超越论分别基于内在性模式和内蕴性模式。如果说康德的超越论哲学完成了一场认识论的“哥白尼革命”，那么或许我们有理由声称胡塞尔的超越论现象学实现了超越论的“第二次起航”，完成了一场认识论的“黎曼革命”。
一、理性批判与超越论哲学
在进入对两种超越论哲学形态的具体辨析之前，有一个关键的前置问题：为什么有而不是没有超越论哲学?无论是康德还是胡塞尔，他们都并非从一开始就是超越论主义者(transcendentalist)，那么应当是有某种动机或者目的促使他们完成各自的“超越论转向”：对康德而言就是从前批判哲学向批判哲学的转向，而对胡塞尔而言就是从描述心理学向超越论现象学的转向。超越论是一种解决方案，而非基本问题，两种超越论哲学的“同名”与“异义”都隐藏在这种动机之中。
无论对于康德还是胡塞尔而言，哲学的基本问题都是理性问题。在康德看来，科学知识(数学与自然科学)的巨大成效本身是毋庸置疑的，而使这种知识得以可能的就是在这些科学中起奠基作用的理性。但这种单纯的成就并不是理性最令人惊异的地方，相反它恰恰可能是独断论证成自身的重要凭证。康德在1798年9月21日致加夫(Christian Garve)的信中写道：
不是对上帝存在、不朽以及其他的研究，而是纯粹理性的二律背反……第一次将我从我的独断论睡梦中唤醒，并驱使我走向对理性本身的批判，为了解决理性与其自身的貌似矛盾之丑闻。③
换言之，真正令康德感到惊讶的是，已经如此成功的理性却在知识的一个特定门类——形而上学——中如此的无能。如果理性意味着一种可理解性或者可思议性，那么理性居然无法摆脱或回答由自身本性(Natur)所提出的问题，这一点是难以理解或不可思议的。在康德看来，问题的症结在于理性的无限本性与有限权能(Vermögen)之间的根本张力(KrV，A VII)④。如此，理性批判的根本任务就在于为理性的运用划定其合法界限，从而裁决出形而上学的可能性与不可能性，出自原则地规定理性的起源、范围和界限(KrV，A XII)。康德给出的具体划界方案就是超越论哲学，它说明了对理性的超越运用的禁止并澄清了其内在运用的可能性与合法性。
同样，胡塞尔也将自己的毕生事业称为理性批判。在1906年(超越论转向初期)的私人札记中，胡塞尔动情地写道：
如果我能够称自己为哲学家，那么我首先提到的是我必须为自己解决这个一般的任务。我指的是理性批判。
这是逻辑理性批判、实践理性批判、普遍评价理性一般的批判。如果不在大致的轮廓中弄清理性批判的意义、本质、方法、主要观点，如果还没有设想、计划、确定和论证它的一般纲领，我就不能真正而又真实地生活。⑤
但与康德对数学和自然科学的信任不同，见证了时代的数学基础危机与科学范式革命的胡塞尔已经察觉到，科学的繁荣绝不意味着理性的昌盛，相反这很可能是一种理性正在自我分裂和瓦解的体现。与康德明确区分理性(Vernunft)与知性(Verstand)形成对照的是，胡塞尔隐然区分了理性(Vernunft)与合理性(Rationalität)，前者是知识有效性的最终根源，而后者是知识的形式系统化⑥。科学的合理化进程是一种知识从理性和意义中脱根和离基的过程，以至于以理性的可理解性为标准，自然态度下的(科学)世界反而显得不可理喻。问题不在于康德式地从知识已然可能这一事实出发，去阐明和演绎其何以可能，而在于是否存在知识，在什么意义上才真的存在知识以及存在真的知识。经验知识绝不是合法的起点，相反它已经是一种问题重重的超越。正因如此，明见性或者绝对被给予性作为知识之本质才在胡塞尔现象学中被赋予核心的地位。知识作为一种认识的成就，具有意向性结构，对理性的批判性考察最终落实在对意识的分析之中⑦，超越论现象学就是构造性意识的现象学。
理性批判是两种超越论哲学的共同目标，但康德与胡塞尔对于理性问题的诊断本就存在差异——究竟是理性的有限性，还是理性的合理化，进而理性批判的“康德纲领”与“胡塞尔纲领”也就出现了明显的分歧。尤其在世界问题上——世界整体的二律背反⑧构成了驱使康德走向理性批判的动力，而自然世界的可理解性问题则是胡塞尔启动现象学还原的契机——康德与胡塞尔有着迥异的判断：康德认定疑难(Aporie)构成了对于理性而言的独立性问题，即理性自身有着不可逾越的界限，只能进行现象与本体、认识与道德的区隔；而胡塞尔则相信这些疑难并非理性批判的最终答案，相反这只说明我们远未真正理解和刻画“理性本身”，唯一的解决方案是以某种合法的方式更深入地探寻理性的根基。该差异的哲学效应直接体现为：康德将理性批判的实现界定为超越论观念论(transzendentaler Idealismus)与经验实在论(empirischer Realismus)的统一(KrV，A 371)，以此禁止概念无直观的空运用；而胡塞尔则旗帜鲜明地将自身学说标明为普全的超越论观念论，这意味着超越论本就是经验，存在就是构造(Konstitution)，一切存在，包括世界本身都可以消融于意识之中。
那么在这种显性对立背后，两种超越论哲学各自遵循怎样的模式，又应当如何理解两种模式之间的差异?
二、内在与杂多：康德的超越论哲学
在康德哲学的术语体系中，超越论并不是一个容易理解的概念。它是一种先天(a priori)，但不是任意一种先天；它与形而上学(Meta-physik)相关，却并非一种超越(Transzendenz)。总体而言，康德认为认识可能有两种形态：先天认识和经验认识。如果我们仅仅认识到存在一些先天表象，这并非真正的超越论认识，“只有那些认识，即通过它们我们能够认识到某些表象(直观或概念)只是以及如何只是先天地被运用，或者认识到它们是以及如何是可能的，才必须被称为超越论的(即是说认识的可能性或者这同一个认识的先天运用)”(KrV，B 80)。概言之，超越论意味着先于经验认识又使得经验认识成为可能的东西，康德就空间问题继续写道：“只有关于这些表象根本不具有经验性起源，以及关于它们如何同样能够先天地关联于经验对象的可能性的认识，才能称为超越论的。”(KrV，B 81)这样，著名的“体系定义”给出了经验、先天与超越论三者之间的关系，经验是先天的反面，而超越论是一种特殊的先天，它的特殊性就在于它事关先天与经验的可能关联，事关先天如何作为可能条件而作用于经验。
在康德之前的哲学中，超越与超越论几乎可以当作同义词来使用，它们都表示某种超愈(Überstieg)。而因为所有的形而上学都必然涉及一种超过(meta)，故所谓的超越论哲学几乎可以被视为一种赘语⑨。在这个意义上，康德真正地重新发明了“超越论哲学”，他一反常态地切断了超越与超越论之间的天然等同关系，逆转了超越论所指涉的运思方向⑩：理性出自本性总是倾向于进行一种脱离经验的超越活动，并且这些超越活动是直接关注对象的，由此形成了一系列超越者“(一”“善”“真”等)；而超越论哲学则意味着不仅意识到在事实上存在这种超越倾向，并且明确地反思这种超越，正是在反思中我们不再直接关注对象而是关注对象的先天认识方式(KrV，B 25)，最终通过反思限制——当然由于超越属于理性之本性，该活动是无法被终止的——这种超越：“因此纯粹理性概念的客观运用任何时候都是超越的，而纯粹知性概念的客观使用——根据其本性——在任何时候都必须是内在的(immanent)，因为它只能限制在可能经验之上。”(KrV，B 383)这里不仅需要注意纯粹理性概念的超越运用与纯粹知性概念的内在运用之间的差异，更要注意前者作为实际事态“(是超越的”)与后者作为法理要求“(必须是内在的”)之间的差异，这正是批判哲学的反思性所在，也是其相对于传统形而上学的革命性所在。
康德这场形而上学革命的结果，正是成就了一种以“纯粹知性的内在原理(immanente Grundsätze)”(KrV，B 353)为核心的“内在形而上学”(11)。显然，如何理解这里所说的“内在”变得极为关键。在康德看来，内在运用意味着停留在可能经验的范围内，而超越运用则跃出了经验的可能性，“经验的可能性是赋予我们的一切先天知识以客观实在性之物”(KrV，B 195)，失去了这种客观实在性的知识无非一种幻象。但我们仍可进一步追问，这种内在性的极限究竟在哪里?该极限如何限制住内在性，使其无法继续扩张?康德以极为细密的论证证明了知性范畴的经验运用不仅是客观有效的(超越论演绎)，而且是具体可能的(图型法)，没有范畴的参与，经验本身是不可设想的。但真正将知性范畴的合法运用限制在经验之中的却是杂多(das Mannigfaltige/Mannigfaltiges)，按照康德的说法：“超越论逻辑面对着由超越论感性论呈现给它的先天感性杂多，为纯粹知性概念提供材料，没有这种材料它们将会没有任何内容，因而就会完全是空的”(KrV，B 102)，“知性概念包含杂多一般的纯粹综合统一”(KrV，B 177)。在这个意义上，杂多其实构成了经验可能性范围的界限，内在的运用就是要运用于杂多之上，而超越的运用则是知性范畴无视杂多的感性限制，开始在虚空中进行综合活动。在显象(Erscheinung)与物自体的二分中，杂多起到了真正的中介作用：一方面，杂多通过感官触发而产生，是“在主体中预先被给予”并且是“在心灵中以无自发性的方式被给予”(KrV，B 68)，它标明了感性的接受性并且暗示了作为触发源的物自体；另一方面，杂多作为显象的内容已经存在于显象的形式之中(KrV，B 34)，显象一定是“含有”杂多而非“关于”杂多的显象。显象经过知性的综合作用将成为现象(Phänomena)，内在性的范围可以说就是现象界的范围，它的下界是尚无杂多的物自体，而上界则是再无杂多的本体(Noumena)。
但也正是在杂多问题上康德哲学陷入了新的疑难，这几乎动摇了这种内在性模式。可以注意到，在上述“超越论逻辑面对着由超越论感性论呈现给它的先天感性杂多”一句中出现了“先天感性杂多”这一颇为奇怪的表述，杂多难道不就是经验予料吗?(12)但《纯粹理性批判》中的确多次出现了“先天杂多”(Mannigfaltiges a priori)这一表述和意象(13)，例如“纯粹直观中的一种先天杂多”(KrV，B 177)。它至少具有两个功能：(1)在超越论感性论中为数学知识奠基，算术与几何显然不依赖于感性直观而依赖于纯粹直观，但具体命题的规定性应由纯粹直观的内容即纯粹杂多的综合给出；(2)在超越论分析论中为范畴提供先天内容，即范畴的联结只能通过作用于先天杂多来统摄后天杂多。因为存在两种杂多的区分，在A版演绎中康德自然地认为对杂多的把握应该是双重的，即纯粹的和经验性的(14)，甚至赋予了心灵在诸印象的相继中区分时间的能力。但隐患在于，心灵并不是因为诸印象的相继才能够区分时间，相反是因为能够区分时间才能避免将诸印象混合在绝对的统一性中，对杂多之“多性”的意识是所有综合的前提，多本身就要求一种先行划分的能力。这是否意味着，先天杂多是心灵通过纯粹直观自身就能够给出的杂多，它在逻辑上不依赖于后天杂多，甚至是一种自身给予自身?这显然违背了康德的体系性构想，他仍将这种先天的把握综合明确限制在感性的“源初接受性”(ursprüigliche Rezeptivität)上(KrV，A 100)，尽管这种源初接受性应当不同于有关后天杂多的一般接受性。
在某种意义上，先天杂多的来源问题的确威胁了内在与超越之分，也模糊了接受性与自发性的界限。为了捍卫内在性模式，康德最终在B版中删去了先天杂多的纯粹把握综合，“首先我要说明，我将把握的综合理解为在一个经验性直观中杂多的聚合”(KrV，B 160)。取代纯粹把握的是生产性想象力的综合(15)，超越论演绎原有的时间化色彩也被剔除殆尽，整个演绎进程被高度逻辑化了。从超出其外的视角来看，康德的这一对杂多的改写旨在彻底封闭内在性的领域，这一方面造就了内在与超越的隔离，超越论也就失去了与超越原有的联系，内部与外部的二元论问题与其说得到了真正的解决，不如说被无限地搁置，这也是后康德哲学流派一贯指责康德哲学隐含着不可知论(物自体作为超越性的前综合存在)的原因；另一方面，这也使得在内在性领域中感性接受性与知性自发性根本地分离开来，杂多注定受到异于自身的范畴所强加的综合。
就此而言，将康德的超越论哲学称为一种内在性哲学，应当是恰如其分的。而即便同样使用超越论的名号，胡塞尔现象学也并不像常常被误解的那样是上述意义上的内在性哲学。可以说，胡塞尔与康德并不分享同一种“内”的观念，其超越论也有着异质的模式。
三、内蕴与流形：胡塞尔的超越论现象学
与康德相同的是，胡塞尔也在超越与超越论之间做出了区分，但如前所述，胡塞尔对于科学和经验知识并未抱有如康德一般的信任，他坚持的是，如果不首先理解认识是如何可能的，则我们无以知道它是否可能(Hua II，S.36)(16)。康德认为超越是超过经验之物，胡塞尔则认为自然经验本身就是超越的，“所有自然认识，前科学的以及特别是科学的认识，都是超越的、客体化的认识”(Hua II，SS.34-35)。如果说康德的超越论哲学着眼于在反思中禁止理性的超越倾向，那么胡塞尔的超越论现象学则立足于在反思中澄清超越如何可能，即澄清意识的超越化功能(die Funktion des Transzendierens)。质言之，康德与胡塞尔恰恰在分别论述超越的不可行性与可能性。
既然对胡塞尔而言自然经验是超越的，那么应当有某种与之相对的东西是内在的，进而使得胡塞尔现象学似乎不过是康德哲学的一种错位翻版。消除这一误解需要回到1907年《现象学的观念》中胡塞尔对内在与超越的含义的重新澄清，在那里他认定“内在是所有认识论的认识必不可少的特征”而“任何时候向超越领域的借贷……都是一种悖谬”(Hua II，S.33)。值得注意的是胡塞尔对两组内在与超越的划分：(1)当我们发现认识行为并没有以实项的方式(reell)包含认识对象时，可以说观念的或实在的认识对象“超越”了现行的(aktuell)认识行为，而内在就意味着“在认识体验中实项地内在”(Hua II，S.35)，这就是在《逻辑研究》中业已出现的、对意识行为之要素分析中的内在与超越概念。(2)另一种超越则意味着“超出”了绝对的、明见的自身被给予性的认识，而内在则意味着自身直观着、具有自身被给予性的认识(Hua II，S.35)。这里的重点不再是行为中的两种要素，而是根据自身性与否划分出两种行为类型，并且以绝对的自身被给予性为抓手切入构造问题。这正是第二组内在与超越概念的核心突破，它不再停留在行为分析的层次，而是立足于更深的体验层次对行为的类型进行分判，这就为内在性模式在超越论现象学中的消解奠定了基础。
在《观念I》第44节“超越之物的单纯现象存在，内在之物的绝对存在”(Hua III/1，S.91)中，可以更加清楚地看到胡塞尔将这种内在性逐渐引导向自身性的思路。事实上，第44节的讨论整体仍然是在自然态度中进行的，目的是引出纯粹意识的奠基地位并逐步完成现象学还原。在胡塞尔看来，感知可以区分为内在感知和超越感知，前者的感知对象是体验(Erlebnis)，从而感知对象与感知行为同属于一个体验流，二者都在体验自身之中，这是其内在性所在；而超越感知的对象是事物，事物注定以侧显的方式被给予，这种侧显性意味着其规定性不可能是充分的，始终存在未被规定又可被规定的方面，这是其超越性所在。超越的物感知始终具有可疑性(Zweifelhaftigkeit)和偶然性，而内在的体验感知则具有绝对在此的明见性(Hua III/1，S.96ff.)。在此意义上，即使是自然态度下的考察也会引导现象学的目光从自然世界的经验(Erfahrung)转回自身指涉的意识领域的体验(Erlebnis)，使前者作为后者的相关项而存在，如此二者间存在着一种本体论上的单向依赖关系：意识体验奠基了自然世界的经验。胡塞尔甚至认为在世界毁灭(Weltvernichtung)后意识仍然具有绝对存在。在第50节，胡塞尔才真正回到“现象学态度”中并且将具有如此绝对性的纯粹意识作为超越论现象学的研究领域：“现在我们将思考重新转回第一章，转回我们关于现象学还原的考察。”(Hua III/1，S.106)在现象学态度下内在与超越的对立最终被构造学说所消除，因为“我们并未真的失去任何东西，而是获得了整体的绝对存在，如果正确理解的话，该存在在自身中藏匿了所有世界性的超越之物，在自身中‘构造了’它们”(Hua III/1，S.107)。在超越论现象学中，内在性最终获得了自身超越——内在中的超越(Transzendenz in der Immanenz)——的构造性含义，意味着一种并非封闭于内部，而是始终关涉着外部的整体本己性(Eigenheit)，内在(immanent)意识更应当被称作一种作为自身意识的内(inner)意识。
不难看出，胡塞尔从超越到超越论的进路有着强烈的笛卡尔色彩，在胡塞尔的哲学史叙事中，笛卡尔而非康德才是超越论传统的开创者。实际上，直到晚年的《危机》一书中胡塞尔仍然宣称：
“超越论哲学”一词自康德起变得可用，并且它也作为普全哲学的一般标题，人们将其中的概念导向康德式的类型。我自己是在最广泛的意义上使用“超越论”一词，表示通过笛卡尔而赋予全部近代哲学以意义的……动机(Hua VI，S.100)。
可以说，自《观念I》开始胡塞尔就给出了一种不同于《逻辑研究》的描述心理学立义模式的全新意向构造模式，重新确立了超越论之思的方向。超越的可能性问题也就是“诸意识对象性之构造”的功能问题，因此“功能视角是现象学的中心视角，那些从这个视角辐射出的研究几乎包容整个现象学领域，并且最终所有的现象学分析都以某种方式作为组成或地基进入其中”(Hua III/1，S.197)。不同于早年的意识行为研究，胡塞尔此时不再固执于对个别行为的描述与分类——在这个意义上的行为仅仅是指向对象而无法真正构造对象，而是“在它们使‘综合统一’成为可能的功能之‘目的论’视角下考察这些单个体。该考察转向意识流形，后者是合本质地在诸体验本身之中，在其意义给予之中，在其诸能思(Noesen)一般中仿佛被先示(vorgezeichneten)，仿佛有待从中取出”(Hua III/1，S.197)，这种意识流形也被形容为“各种构型的意识连续和相互分离的意识体验联结”(Hua III/1，S.197)，它具有此前行为分析中所缺失的时间性维度。在《观念I》第三编第三章中，胡塞尔进一步通过对能思(Noesis)与所思(Noema)的平行关系或者说相关性先天的考察来具体刻画意识流形，“构造性意识流形”也就是“构造性的能思/所思流形”(Hua III/2，S.607)，这意味着诸能思(Noesen)和诸所思(Noemata)具有多维建基的连续映射关系，“在能思和所思中诸意向性以层级的方式相互建构，或者不如说以独特的方式彼此嵌套”(Hua III/1，S.235)，从而在总体上形成“相互关联和彼此奠基的意向性流形”(Hua III/1，S.237)(17)。构造就完成于能思—所思不同层级的动机引发与指引关系中，它是一种让对象性相对于意识而言自身呈现为意义的综合活动，因此也被胡塞尔标识为意义给予，这种给予不仅来自能思侧，也来自所思侧。对于这种意识流形的探寻贯穿了胡塞尔的一生，在其最为满意的著作《形式逻辑与超越论逻辑》中他如此写道：
人们必须在现象学反思中去观视在这些标题下的意识流形并且将其结构性地分解。而后人们必须在综合过渡中追踪它，直到进入最基础的结构探问意向作用或功能(Hua XVII，S.172)。
从思想史上看，流形这一概念来自黎曼1854年的就职演说《论作为几何学基础的假设》(18)，它意味着一种多元延伸量(mehrfach ausgedehnte Grösse)，这种新的对象不预设度量结构，只关注质的位置关系，在某种意义上标志着数学从几何(geo-metry)向拓扑(topos)的转变。对于我们的讨论最为重要的是，流形引入了一种“内蕴”(intrinsic/innerlisch)的视角。在传统的几何思维中，我们是站在三维空间中观察球面并对其加以三维坐标表示，但流形的观点意味着我们也可以置身于(einstellen)二维曲面之中来观察曲面以自身为尺度的不变性质，例如曲率张量，而这种“置身”本身就是一种降维或者说还原(Reduktion)，回到了流形本身。在这个意义上，流形不需要外在于它自身的坐标对其进行整理和规范，而是在自身之中提供出本质结构。胡塞尔本人对黎曼以来的流形观念是相当熟悉的，甚至要求我们深入到哲学层面从内容上考察数学流形的实事(19)。在超越论现象学阶段，胡塞尔不再纠缠于“流形”的技术性含义，而更多是在借助流形的内蕴性来刻画新的意识存在形态。
正是在内时间意识研究的关键时期(1907—1909)胡塞尔重新引入了流形，他相信“统一与流形的对立获得一个新的意义，它将我们引向构造着的意识事件的一个更深层次”(Hua X，S.271)。最终，胡塞尔在绝对流中寻找到时间流形的不变结构——它应当属于《观念I》中所说的“超越论‘绝对’”(Hua III/1，S.182)，即双重意向性的双重自身超越：最终意识(活的当下)一方面构造出差异于自身的内在客体，另一方面构造出自身差异化的内时间河流(20)。凭借时间流形的自身超越，胡塞尔才能在“观念”时期通过意向流形的构造模式来回答“超越何以可能”的疑难，从而坚定地确立超越论现象学。在胡塞尔晚期遗稿中也可以明确地读到其超越论与流形的本质关联：“于是经验可能性之条件的追问引出流形与统一的问题——接着引向作为本初性(Primordialität)的本原性(Originalität)问题等等，最终引出原朴当下(die urtümliche Gegenwart)。”(Hua XV，S.617)鉴于现象学从“内在”到“内”(inner)的观念变更，也考虑到流形对于理解时间构造和意向构造的关键作用，本文将胡塞尔的超越论现象学理解为一种内蕴性哲学。
这样，在自身结构化的流形(Mannigfaltigkeit)与自身混沌的杂多(Mannigfaltiges)之间，在胡塞尔与康德之间出现了范式的根本差异。在康德哲学中，杂多本身不具备构造性，它是无序的、接受性的，只能在现成的知性范畴之下被综合，而就知性范畴我们也只能追问其客观有效性而无法追问其主观起源。在这个意义上，胡塞尔恰恰指责这种感性与知性的僵硬划分以及知性对杂多的生硬综合都是一种建构(Konstruktion)的结果，实际上超越论哲学无须在感性与知性分离的基础上进行演绎(Deduktion)，而恰恰需要对该分离进行还原(Reduktion)，揭示感性与知性的自身被给予方式。真正的问题在于回到意识流形本身，恢复体验内部自身构造与自身综合的能力。“杂多”实际上并不需要根据外在于它的形式和范畴来建构内在形而上学的经验对象性，因为它本身就是流形，支撑它的并非不可名状的物自体，而是匿名的世界经验或者说世界视域，将流形视为杂多本身就是一种胡塞尔所指责的对原初精神过程的遗忘。在内蕴性的视角下，意识不是一种心理学意义上与外部世界隔绝的内在心灵，构造使得意识与世界的关系从一种相对性(Relativität)转换为相关性(Korrelativität)，也就是说，不再是内在意识与外在存在二元地相互“外嵌”，而是绝对存在“内蕴”于并且宣示在纯粹意识之中，这种内蕴也被胡塞尔形容为“存在在意识中的消融”(Hua II，S.VIII)。相较于康德对杂多和内在形而上学的理解，至少在现象学自身的思想脉络里，胡塞尔有理由宣称他通过意识流形的内蕴性，整体性地突破了康德的超越论哲学，确立了一种超越论的新范式。当然，这一突破在相当程度上应当归功于19世纪末西方现代知识型的整体转换，胡塞尔与他人一道(例如同样以复多突破杂多的柏格森)构成了这一转换的哲学环节。
四、余论：超越论的第二次起航——从哥白尼革命到黎曼革命
康德的超越论哲学被公认完成了一场认识论的“哥白尼革命”，即从传统认定的主观认识反映客观对象，反转为客观对象遵照主观认识形式。在经验论与理智论的争执之间，康德走上了一条内在性哲学之路。这无疑对近代哲学产生了深远影响，以至于康德哲学可以说是近代哲学的蓄水池和分水岭。
在康德之后出现了突破康德哲学的种种尝试，但它们往往没有对超越论这一概念本身加以发难。而按照列维纳斯的说法，对超越论概念的更新乃是现象学的本质性贡献(21)。如果革命(revolution)同时意味着思路的倒转(reversion)和问题的解决(resolution)，就像康德的哥白尼革命通过对象—表象的反转解决了先天综合的可能性问题，那么我们或许可以认定胡塞尔的超越论现象学完成了一场新的认识论革命。在胡塞尔看来，康德的内在性哲学仍然是一种世间哲学，自然主义的种子深埋其中。胡塞尔将源自知识革命的新思想要素注入现代哲学之中，在为科学论建基的过程中突破到意识运作的更深层次，在体验之内寻找认识的自身被给予性。根据该革命的关键观念“流形”的起源，我们可以将这场革命称为“黎曼革命”(Riemannian Revolution)，它的反转性在于要求我们回到实事本身的被给予方式，从以主观认识形式外嵌式地规整内在杂多，转向挖掘世界现象中内蕴的意向流形；而相较于康德对认识论上二元论问题的不彻底解答，胡塞尔的新革命——按照海德格尔的说法——才真正扭断了主—客二元这一虚假问题的脖子(22)。正如本文所论证的，内在与内蕴恰如其分地体现出康德与胡塞尔的超越论之差别。
在这个意义上，如果借用《斐多篇》中著名的苏格拉底离开自然哲学而进行哲学的“第二次起航”(deuteros plous/second sailing)的说法，那么胡塞尔认识论的“黎曼革命”可以说是超越论的第二次起航，它延续了超越论哲学并开启了一个崭新阶段。就像康德的第一次起航(1781年出版的《纯粹理性批判》赋予了超越论以哲学定义)带来了风起云涌的德国观念论运动一样，一百多年后胡塞尔的第二次起航(1907年“现象学的观念”讲座提出必须离开描述心理学而转向超越论现象学)也带来了蔚为壮观的现象学运动。
无论两场运动的后继者如何批判、改造超越论哲学，都无法否认超越论哲学曾构成思想革命的原发点，换言之，超越论哲学是某种“开端的科学”(Hua III/1，S.224)。在两次超越论发端之后，德国观念论与德法现象学运动相继涌现出诸多创造性偏离。这种启思性与范导性正是以理性批判为己任的超越论哲学难以被取代的独特意义——对理性的检讨与反思揭示了我们生存的可能性及其人性根据。而超越论哲学的再次出发也意味着，理性批判不可能是一劳永逸的，它总是在哲学历史中重新展开与重复展开，并基于我们流变的生存经验而持续生成。针对当下的思想境况进行新的理性批判，仍是新的哲学之思扬帆起航的根本条件。
注释：
①关于transzendental的翻译问题，汉语学界已经有过许多讨论，目前大体可以分为三种主张：(1)统一翻译为“超越论”；(2)统一翻译为“先验”；(3)根据语境区别翻译为“超越论”或“先验”。尽管笔者认为康德与胡塞尔的transzendental概念存在重要差异，但二者的同名使我们仍应该保持同一译法，本文最终统一翻译为“超越论”的原因有二：(1)“超越论”意味着“论及超越”，这与trans(横向超过)+scendere(纵向跃升)+al(关于)的构词相同，而transzendental字面上既没有“先于”也没有“经验”之义；(2)“超越论”的译法在康德哲学中不会造成矛盾，而“先验”的译法在胡塞尔现象学中则会造成语义矛盾，如“先验的经验”(transzendentale Erfahrung)就是如此。
②参见欧根·芬克：《当下批判中的埃德蒙德·胡塞尔的现象学哲学》，李昱彤译，倪梁康主编：《中国现象学与哲学评论》第26辑，上海：上海译文出版社，2020年，第94—177页；Iso Kern,Husserl und Kant.Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus,Den Haag:Martinus Nijhoff,1964; Nam-in Lee,Ednund Husserls Phänomenologie der Instinkte,Dordrecht u.a.:Kluwer Academic Publishers,1993,S.205ff.; Thomas J.Nenon,Some Differences Between Kant's and Husserl's Conceptions of Transcendental Philosophy,Continential Philosophy Review,vol.41,2008,pp.427-439(奈农教授于2025年4月离世，谨此向奈农教授的工作致意)；倪梁康：《“Transzendental”：含义与中译问题再议》，《学术月刊》2022年第4期；吴增定：《不同的“先验”——简论胡塞尔与康德、新康德主义的对话与分歧》，《浙江学刊》2024年第4期。
③Immanuel Kant,Correspondence,trans.and ed.by Arnulf Zweig,Cambridge:Cambridge University Press,1999,p.552.
④Immanuel Kant,Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Felix Meiner,1998.根据学界惯例，本文征引《纯粹理性批判》时以书名缩写KrV加页码形式随文夹注。
⑤胡塞尔：《私人札记》，倪梁康译，倪梁康编：《回忆埃德蒙德·胡塞尔》，北京：商务印书馆，2018年，第442页。
⑥对胡塞尔而言，知性(Verstand)(与感受和意志并列)仅仅是理性的三个子领域之一，它的使命是构造对象(Gegenstand)或者说使(ver-)对象呈现出来(-stand)。
⑦See Nicolas de Warren,Husserl and the Promise of Time:Subjectivity in Transcendental Phenomenology,Cambridge:Cambridge University Press,2009,p.22.
⑧康德将“所有涉及显象之综合中的绝对总体性的超越论观念都称为世界概念”(KrV，B 434)，进而揭示了围绕世界的四个背反命题(时空的有限与无限，可分与不可分，因果与自由，必然与偶然)。
⑨Norbert Hinske,Verschiedenheit und Einheit der transzendentalen Philosophien:Zum Exempel für ein Verhältnis von Problem-und Begriffsgeschichte,Archiv für Begriffsgeschichte,vol.14,1970,SS.42-43.
⑩有一种观点认为在康德哲学中无法借助对transzendent的某种理解来把握transzendental这个概念(参见刘哲：《德国新〈康德词典〉出版与中国康德研究之再起航——兼谈康德哲学transzendental概念》，赵敦华主编：《外国哲学》第32辑，北京：商务印书馆，2017年，第127页)。但康德也曾在手稿中提及“超越论哲学取名自这一事实，即它濒临超越之物，并且不仅有陷入超感性之物的危险，而且还有陷入无意义之物的危险”(转引自Thomas J.Nenon,Some Differences Between Kant's and Husserl's Conceptions of Transcendental Philosophy,Continental Philosophy Review,vol.41,2008,p.430),这表明康德的超越论哲学仍可以通过对超越的把握来理解，但是要理解成对形而上学之超越的一种警惕和回撤，即一种反思。
(11)张志伟：《〈纯粹理性批判〉中的“内在形而上学”》，《哲学动态》2011年第5期。
(12)保罗·盖耶便将杂多直接理解为复多的感觉予料。See P.Guyer,Kant,2nd ed.,New York:Routledge,2014,p.433.
(13)较为完整的统计参见H.Ratke,Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft,Hamburg:Felix Meiner,1991,S.134,涉及KrV,A 100; B 39/67/102/104/137/140/151/177/203/204/304等多处，Ratke特意将先天杂多与后天杂多(Mannigfaltiges a posteriori)作为杂多词条下的两个子项。国内学界关于先天杂多的学理意义的讨论，可参见黄裕生：《康德论证自由的“知识论进路”——兼论康德文本中关于范畴的起源问题》，《江苏社会科学》2009年第6期。
(14)See H.Ratke,Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft,S.20.
(15)See H.Ratke,Systematisches Handlexikon zu Kants Kritik der reinen Vernunft,S.20.
(16)本文对胡塞尔原著的征引出自《胡塞尔全集》，按学界惯例以书名缩写Hua加卷次和页码形式随文夹注。See Edmund Husserl,Husserliana,Den Haag:Martinus Nijhoff,1950-1987; Dordrecht:Kluwer Academic Publishers,1988-2004; Dordrecht:Springer,2004-.
(17)由于篇幅所限，这里无法展开对意识流形或意向流形之内结构的完整讨论，相关问题可参见马迎辉：《时间性与思的哲学：与胡塞尔共同思考超越论现象学》(增订本)，北京：中国社会科学出版社，2024年。为了切入意识流形的复杂构型，胡塞尔一方面从意识的现时性出发，精细考辨了非现行性变异(Inaktualitätsmodifikation)在意向体验中的重要作用，另一方面则从意识的存在设定和立场性(Positionalität)出发，详尽揭示了能思和所思的中性变异(Neutralitätsmodifikation)或中立化进程。可以说，非现行性变异首先突破了现行性对现象学描述的制约，由此我们得以将目光延伸至真实的、具备宽度和深度的“当下”之中；而由《逻辑研究》中“共形变异”(konformale Modifikation)进一步深化而来的中性变异操作则赋予现象学超越实项分析(reelle Analysen)、探究意向关联的可能，它们共同揭示了意识体验浅层之下广阔的潜能性领域。
(18)Bernhard Riemann,Über die Hypothesen,welche der Geometrie zu Grunde liegen,Heidelberg:Springer,2013.
(19)参见钱立卿：《胡塞尔“流形论”观念是如何形成的?——一个数学思想史角度的综观》，倪梁康主编：《中国现象学与哲学评论》第26辑，第214—268页；王知飞：《从集合到流形——论胡塞尔现象学的现代数学起源》，倪梁康主编：《中国现象学与哲学评论》第22辑，上海：上海译文出版社，2018年，第372—392页。
(20)这里笔者借用了德沃伦的表述：“绝对时间意识沿着滞留意识的双重意向性之线以两重的方式使自身产生差异(differentiates itself)：就被构造的时间客体‘(横意向性’)相对于构造性的内在意识‘(纵意向性’)的超越而言，作为一种差异于自身(differentiation from itself)；就绝对的时间构造意识相对于被构造的内在意识的超越而言，作为一种自身差异化(differentiation of itself)”(Nicolas de Warren，Husserl and the Promise ofTime，p.176)。但与德沃伦有所不同的是，笔者认为活的当下本身构成了独立于双重意向性“时间化”进程的“原时间化”维度，由于篇幅所限，这里对该问题不作展开。
(21)伊曼努尔·勒维纳斯：《表象的崩塌》，朱刚译，倪梁康编：《回忆埃德蒙德·胡塞尔》，第354页。
(22)Seez M.Heidegger,Ontologie(Hermeneutik der Faktizität)(GA 63),Frankfürt a.M.:Vittorio Klostermann,1988,S.82.
