康德在《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中提出的“endliche heilige Wesen”（6:383）确乎是一个有争议的术语，在笔者提出该术语不能译解为“有限的神圣存在者”，而理应译解为“终极的神圣存在者”，并且与刘作对“有限的神圣存在者”的新理解进行商榷之后,罗亚玲发表了《有限存在者何以神圣？——从康德“endliche, heilige Wesen”译法之争出发的讨论》一文，表达了另一种理解。罗文并不侧重于讨论该术语的翻译问题，而是借题发挥，把由译法之争所引起的有关“神圣存在者是否有限”或“有限存在者是否神圣”等“理论问题”，转换成了“一个需要置于德性论框架之中的实践哲学问题”，即“有限存在者何以神圣”的问题。或用更加世俗化的词汇来表述，就是人的道德完善问题：“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人？”罗文认为，这是康德德性论乃至整个美德伦理的重要问题，虽然康德在德性论中没有对此作出专门处理，但可以在《纯然理性界限内的宗教》中提前找到他对该问题的解答。
毋庸置疑，人的道德完善问题是一个重要的德性论问题，康德在其宗教学著作第二篇中对善的原则的拟人化理念在实在性方面三个困难的解决，也值得与人的道德完善问题结合起来进行思考。然而，这并不意味着康德自宗教学著作出版之后，就放弃了在《实践理性批判》等著作中关于神圣存在者必定是无限的理性存在者、任何有限的存在者都不可能是神圣存在者的思想，也不意味着康德在其宗教学著作中对人是否以及如何可能实现道德上的完善的问题的论述，与《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）中的“endliche heiligeWesen”直接相关。显然，要顺利实现由“理论问题”到德性论“实践问题”的转换，不仅需要有效论证“有限的神圣存在者”不是一个自相矛盾的概念，而且需要成功论证康德晚期所说的“有限的神圣存在者”就是道德完善的人，也就是其宗教学著作中所说的克服了根本恶的倾向，善的意念最终战胜了恶的意念的“纯粹而坚定”的人。但是，罗文未能完成这种论证，它把人这种有限的理性存在者与无限的、终极的神圣存在者（天使、上帝）的分类问题，不恰当地转换为人这种有限理性存在者是否可能和如何可能成为道德完善的人的问题了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分问题，也就被替换为人的德性论内部的问题，即普通的道德不完善的人是否可能以及如何可能实现德性理想的问题。
显然，在不同的问题意识中,对“endliche heilige Wesen”的理解会截然不同。本文试图通过两种问题意识的对比，对罗文的新理解作出评析。本文分为两部分：第一部分表明，如果我们在人作为有限的理性存在者与无限的、超人的神圣存在者的分类问题意识中，尤其是在人的德性论与超人的神圣存在者的“道德论”的区分中来理解“endlicheheilige Wesen”，就会认识到该术语所说的神圣存在者，是《道德形而上学》“德性论”（§16）所说的“精神的存在者”（geistige Wesen，天使和上帝，6:442），他们作为高于德性理想的神圣性理想，是人的道德进步可望而不可即的终极目标，在此意义上即为“终极的神圣存在者”；第二部分表明，在“有限存在者何以神圣”“人作为有限的理性存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题意识中，罗文轻视了人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区分意义，因而严格局限在德性论的框架之内来译解“endliche heiligeWesen”，不仅坚持“有限的神圣存在者”这一传统译法，而且将其理解为道德完善的神圣之人，于是，有限之人与超人的神圣存在者之分，也就变成了道德不完善的凡人与道德完善的圣人之分。
一、天使与上帝：第一种问题意识中的“终极的神圣存在者”
人与神圣存在者的分类问题，涉及将这两类存在者区别开来的明确标准，即是否具有无限完善的神圣意志。在进行这种分类时，康德一般把人视为有限的理性存在者，而把神圣存在者视为无限的理性存在者。在他看来，人虽然凭借其理性能力而具有神圣的一面，例如其人格性是神圣的，但同时具有欲望和偏好，具有需要和依赖性，追求感性的幸福，会受到各种诱惑，因而始终不具有完善的神圣意志，其行动不能完全自发地（vonselbst）合乎道德法则，于是，道德法则对人而言就成了一种命令、应当，人就有了责任和义务使自己的行动符合道德法则，而在履行义务的过程中体现出来的道德力量便是德性（Tugend）。因此，康德始终认为人的伦理学是一种义务论或德性论。相反，神圣存在者是完全的理性存在者，他们没有欲望和偏好，没有需要和依赖性，也不会受到诱惑；他们具有完善的神圣意志，享有永福，其行为自发地符合道德法则；道德法则对他们而言不再是命令，他们超出了责任和义务，他们具有的道德力量因为不是在履行义务时体现出来的，也就不再是德性，而是神圣性（Heiligkeit）。如果说神圣存在者也有其伦理学，那么，这种伦理学超出了人的义务论和德性论，是一种关于其意志的神圣性的“道德论”。显然，在这样一种分类中，人的意志由于其不完善性而是有限的，受到偏好和需要的限制，而神圣存在者的意志则由于其完善性是无限的，不会受偏好和需要的限制，这就决定了这两类存在者之分，只能是有限的理性存在者与无限的理性存在者之分。康德不可能在这种区分之外再设想一种有限的理性存在者是神圣的，或某种神圣存在者是有限的。于是，“有限的神圣的存在者”便成为一个自相矛盾的概念，设想一种具有感性偏好的有限理性存在者是神圣的存在者，违背了康德的分类标准。
在《道德形而上学的奠基》中，康德就对人与神圣存在者进行了区分，并给出了分类标准。他把人的“并不完全的善良意志”（ein nicht durchaus guter Wille,4:413）与神圣存在者的“完善的善良意志”（ein vollkommenen guter Wille,4:414）相比较,认为在人这里,意志并非就其自身而言完全合乎理性，因而客观上被认作必然的行动在主观上是偶然的，于是，客观法则对意志的规定就构成了强制，这表明人的意志并不必然服从客观法则。而对神圣存在者的完善意志而言，客观上被认作必然的行动在主观上也同样是必然的，因此，“一个完善的善良意志”虽然同样符合道德法则，但其行动并不受法则强制，因为就其主观性状而言，它本身只能被善的表象所规定，不会受感性偏好诱惑。“因此，对神性的意志而言，而且总的来说对一个神圣的意志而言，并不适用于命令；应当在此并不是适当的位置，因为意愿已经自发地与法则必然一致了。”（4：414）可见，康德把人的有限意志与神性的意志进行对比，并且在一般的意义上将之与神圣意志进行对比。在论述“目的王国”时，他还把人作为其成员与其元首进行对比，认为人虽然作为其成员参与了立法，但法则对人的行动构成了强制，因而人需要履行自己的义务，而元首却没有任何需求，其与意志相称的能力“不受限制”，因而法则对其行动不构成强制，因而也就无须履行义务。康德写道：“其准则必然地与自律法则的相一致的意志，是一个神圣的、绝对善良的意志，一个并非绝对善良的意志对于自律原则的依赖性（道德的强制）就是责任。因此，这种责任不能关乎一个神圣的存在者。一个出自责任的行动的客观必然性叫作义务。”（4：439）
在《实践理性批判》中，康德指出道德法则对人而言具有命令的形式，人的有限意志与法则的关系就是以责任为名的从属性，这意味着对人的行动的某种强制，而这种被强制的行动就是义务，因为我们虽然可以预设人具有一个“纯粹的意志”，但由于人是“由需要和冲动所刺激的存在者”，因而不能预设人具有“神圣的意志”，即一个与道德法则完全适合的意志（5：32）。神圣的意志或意志的神圣性虽然没有超乎实践法则之上，但超乎一切责任和义务之上。在把无限的神圣存在者等同于“无上的理智”（die oberste Intelligenz）或“最为充足的理智”（die allgenugsamste Intelligenz）时，康德实际上把神圣存在者归为上帝或神明（Gottheit），或道德王国之元首。同时，他在强调人并不具有神圣意志时，也把一切具有理性和意志的有限存在者都视为非神圣的存在者。在论述道德动机时，他指出，对人和所有有限的理性存在者的意志而言都存在“动机”，但是不能赋予上帝的意志以任何“动机”。不仅如此，兴趣和准则概念也只适用于有限的理性存在者，而不能“应用在上帝的意志上”（5：79）。因此，道德法则对神圣存在者的意志来说是一个神圣性法则，而对于每个有限的理性存在者的意志而言则是一个义务法则。对法则的敬重动机，责任、义务和德性，皆与神圣存在者无关，虽然神圣存在者同样处于道德法则之下。
人作为有限的理性存在者与神圣存在者作为无限的理性存在者的这种分类，在《道德形而上学》中被康德所保留，由于康德依然坚持把神圣存在者理解为具有完善的神圣意志的无限理性存在者，因而很难设想康德会在这部晚期著作中提出“有限的神圣的存在者”概念。在《道德形而上学》中，除了提出人与“endliche heilige Wesen”的区分，康德还有四处重要文本论述人与神圣存在者的区分，值得一一加以考察。
其一，在“道德形而上学导论”（Ⅳ）论述道德形而上学的预备概念时，康德在指出“责任是服从理性的绝对命令的一个自由行动的必然性”之后，提出了“命令”（Imperativ）作为“一条实践规则”（借此，本身偶然的行动就变成必然的）与“一条实践法则”的区别：实践法则虽然表现一个行动的必然性，“但并不考虑该行动本身是已经内在地必然寓于行动主体（例如一个神圣存在者）之中，还是（例如对人来说）偶然的，因为在有前者的地方，就不出现命令”（6：222）。康德在此表明：对神圣存在者而言，道德法则不是命令，其行动已经内在地寓于神圣存在者这个道德主体之中，因而本身即为一种必然的行动；对人而言，道德法则表现为命令，它把偶然的行动变为必然的。
其二，在“德性论导论”（I）阐释一种德性论的概念时，康德指出义务概念本身就已经是通过法则来“强迫”或“强制”人的自由“意决”（Willkür）的概念，而这种强制既可能是外在强制，也可能是一种自我强制，前者关涉法权义务论，后者关涉德性义务论。这种强制是由“道德的命令”通过无条件的“应当”宣布的，因而无关乎“一般而言的理性存在者”（其中也可能有“heilige”，神圣的存在者），而关乎“作为理性的自然存在者的人”。康德承认，当人按照其人格中的人性来观看自己时，会认为自己作为道德存在者也有神圣的一面，而且“神圣得足以不乐意违背道德法则”，但人还不足够神圣，他虽然承认道德法则的威望，但可能会感到违背法则的愉快，并不那么乐意遵从法则，因为这需要抵制他们的欲望或偏好，“而这正是强制之所在”（6：379）。在这里，一般而言的理性存在者被分为神圣存在者（简称“heilige”）与人，对前者而言，道德法则不构成强制，强制只是针对人而言的。这里的说法与“道德形而上学导论”中的说法略有差异，但意思完全一致：道德法则对神圣存在者而言不是命令，恰好意味着它对其意志并不构成强制，因而也不存在责任和义务。
其三，在“德性论导论”（X）论述“法权论的至上原则是分析的，而德性论的至上原则是综合的”时，康德谈到了人的义务由法权义务到德性义务的扩展，认为德性义务高于法权义务，因为它建立起了一个被法权义务弃之不顾的“目的”，即我们应该具有的、因而是纯粹实践理性自身所具有的目的，纯粹实践理性的最高目的（同时还始终是义务）被设定为：德性就是它自己的目的，也是它自己的酬报。康德在此处的括号里指出，德性作为理想是如此灿烂，以至于它在人的眼中使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”也黯然失色，正如哲理诗人哈勒所言：“具有缺陷的人要胜过无意志的天使。”但在康德看来，这只是一种错觉：由于在神圣性那里我们不再具有测量一种力量（坚强）之程度的尺度，而在人的德性理想中我们具有此类尺度，而且该程度恰好对应于能够被克服的障碍（它们在我们心中就是偏好）的大小，因而就把评价一种大小的主观条件误解为大小本身的客观条件。（6：396-397）在这里，康德虽然没有明确提及“神圣存在者”，但通过批评哈勒把人的德性理想看得比天使的“神圣性”更加高贵，而在人的“德性”与天使的“永不被诱惑犯罪的神圣性”之间展开了对比，认为天使所具有的神圣性是一种不可测度的、没有任何阻碍的“道德力量”。
其四，在“德性论导论”（XIII）论述“一般德性”时，康德指出，“德性是一个人在遵循其义务时意志的道德力量”，他不赞同把德性泛泛地界定为“意志的道德的力量（坚强）”，因为在他看来，这种道德力量可能属于“一个神圣的（超人的）存在者”，在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则，因而他无须履行自己的义务（6：405）。
这四处文本都与《道德形而上学的奠基》和《实践理性批判》有关人与神圣存在者的区分的思想相一致：神圣存在者所遵从的道德法则不像在人这里是命令，因而不构成强制、责任和义务，神圣存在者所具有的道德力量不再是“德性”，而是“神圣性”，因为他的道德力量不是在遵从义务的过程中体现出来的。这种神圣存在者还被康德明确称为“超人的”存在者，显然，他并不是康德所谓的“理性的自然存在者”，后一个称呼仅仅是针对人而言的。
在考察了以上四处文本之后，我们再来看看“德性论导论”中（Ⅱ）对人与“endlicheheilige Wesen”的区分的论述：
对“endliche heilige Wesen”（他们根本不可能被诱惑去违背义务）而言，没有德性论，而只有道德论，后者是实践理性的一种自律，而前者还同时包含实践理性的一种专制，即包含一种尽管不是直接被知觉到的、从而是从道德定言命令中正确推导出的控制其忤逆法则的偏好的能力意识：以至于在其最高阶段上的人的道德性也丝毫不多于德性；哪怕它是完全纯粹的（除义务动机外完全摆脱了所有异类动机的影响），此时，它通常作为一个理想（人们必须不断地逼近这个理想）在智者的名义下被诗意地人格化。（6:383）
要准确理解这段话中的“endliche heilige Wesen”，就必须与前述四处文本中有关神圣存在者的论述保持一致，只有如此，才能对《道德形而上学》的整个文本保持理解的融贯性。显然，对神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”，与前述第三处文本中有关天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法是一致的。我们不能把这些神圣存在者理解为依然会受到诱惑，但总是能克制诱惑的“有限的神圣存在者”，否则，就会不适当地把他们局限于义务论、德性论的范围之内了。康德在此指出，这些神圣存在者“没有德性论，而只有道德论”，这就否定了把他们放在德性论之内来理解的可行性。康德还指出，神圣存在者的“道德论”是实践理性的自律，而人的“德性论”除了是实践理性的“自律”，还同时包含实践理性的一种“专制”，即包含一种控制其忤逆法则的偏好的能力意识，这就把德性同对偏好之障碍的克服联系起来，也间接表明神圣存在者无须克服偏好，这也对应于前述第四处文本中关于超人的神圣存在者的说法，即“在他身上没有任何阻碍的冲动来抵制其意志的法则”。这里的说法也与前述第一处和第二处文本相呼应：对这些神圣存在者而言，道德法则不再表现为命令，因而不再表现为对自由意决的强制。事实上，此处所说的“endliche heilige Wesen”,就是第二处文本中所简称的“heilige”,他们是与作为“理性的自由存在者”的人相对比的，因而我们不可以反过来把其对比方（人）理解为神圣存在者。
需要指出的是，此处所说的“智者”作为德性的一种被诗意地人格化的理想，依然还不是只具有道德论而没有德性论的神圣存在者。智者处于人的道德性的最高阶段，他们达到了道德性的纯粹性，亦即仅仅把义务作为动机，摆脱了所有异类动机的影响，但这种纯粹性还依然低于神圣存在者的神圣性。因此，我们不可以把智者就当作“endlicheheilige Wesen”术语的所指,而只能把智者和神圣存在者当作人的道德进步所追求的两个层次的理想：在人的德性论范围内，人们必须不断地逼近智者这个代表道德性之最高阶段的德性理想；在超越德性论的道德论的视界中，人的道德进步将指向神圣存在者这个最终的或终极的神圣性理想。因此，把“endliche heilige Wesen”译为“终极的神圣存在者”是适当的，可以准确地体现这些神圣存在者代表了一个可望而不可即的终极理想，即神圣性理想。
诚然，按照“德性论导论”（X）中有关人的德性与天使的神圣性的对比，具有“永不被诱惑犯罪的神圣性”的天使当然属于神圣存在者，他们代表一个高于德性理想的神圣性理想。但是，如果鉴于此而把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并认为天使就是其所指，这就值得商榷了。这种译法的主要问题是把上帝这个无限的神圣存在者排除在外了。虽然在某些场合，尤其是针对哈勒有关人的德性高于天使的神圣性的见解时，康德确曾把人与天使相对比，但在更多的场合下，康德是把上帝当作神圣存在者的主要代表，甚至唯一的神圣存在者与人相对比的。而且，当康德一般地谈论人的德性论与神圣存在者的道德论的区别时，他是把天使与上帝二者同时视为神圣存在者。例如，在赫尔德记录的康德实践哲学讲义中，康德就明确指出：
就德性仅仅属于内在的准绳而言，通过一种德性论来解释伦理学是不错的；但是，由于德性并不仅仅彰显道德上的善行，而是同时包含一种很大的对立面的可能性，因而包含了一种内在的战斗，因此，这是一个过于狭窄的概念，因为我们也可以把伦理学，但不是（本真的）德性也归于天使和上帝：因为在他们身上，很可能具有神圣性而非德性。（27:13）
这段话完全支持把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”，而且可以被视为决定性的文本依据。在此讲义笔记中，康德是在区分了德性论与法权论之后，进一步将人的德性论与神圣存在者的超德性论的伦理学进行区分的，认为如果我们把伦理学仅仅界定为人的德性论，就不能容纳天使、上帝这类神圣存在者的超越德性论的伦理学，这种伦理学指向神圣性而非德性。《道德形而上学》“德性论导论”（Ⅱ）的语境是完全相同的：康德也是在“德性论导论”（1）中区分了法权论与德性论，说明法权义务是外在强制而德性义务是自我强制之后，才提出“endliche heilige Wesen”这个术语的，以表明在人及其德性论之上，还有一类神圣存在者具有不再是德性论的道德论。不仅如此，把“endliche heilige Wesen”理解为同时包括天使和上帝的“终极的神圣的存在者”，在《道德形而上学》中也可以找到文本依据。例如，在德性论（§16）论述“道德的反思概念的歧义”的部分，康德声称我们可以把“超人的对象”设想为“精神存在者”（geistigeWesen）,而且指明他们就是“天使、上帝”（6:442）。
当我们把“endliche heilige Wesen”译解为指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”时，还需要处理康德的表达中一个表面上的矛盾现象：把天使和上帝同时指认为神圣存在者，似乎与其上帝是唯一神圣存在者的观点相矛盾。康德在大量文本中确曾反复强调，上帝是唯一的神圣存在者，唯有上帝才具有意志完善的神圣性。既然如此，天使如何能够作为神圣存在者出场呢？如果天使是作为有限的神圣存在者与上帝这位无限的神圣存在形成
对比，那么，神圣存在者内部就被分成了两类，而且天使还作为有限的神圣存在者与有限的非神圣的理性存在者区别开来。这样理解，就会突破非神圣的有限理性存在者与神圣的无限理性存在者的二分，从而导致理性存在者内部分类的复杂化。其实，当康德把天使也归属于神圣存在者时，他并没有由此认为他们作为有限的理性存在者是神圣存在者，而是赋予其意志“永不被诱惑犯罪的神圣性”，因而赋予其意志的完全独立性和自足性，没有任何需要和依赖性，也没有感性的欲望和偏好，他们享有“永福”而无需追逐感性的“幸福”。也就是说，作为神圣存在者，天使其实也归属于无限理性存在者之列。在维吉兰提乌斯（Vigilantius）记录的《道德形而上学讲义》（Metaphysik der Sitten Vigilantius）中，康德在强调了“上帝是唯一神圣的”之后，谈到了天使这类存在者“根本就不可能被设想为被造物”，而只是“一个理念”。不然，“天使按其本性就必有需要、冲动和无法满足的刺激；这些刺激必定与道德法则相冲突，于是强制就成为必要了”。康德继而谈到了人，说在人这里道德法则仅仅是义务法则，存在着因法则而来的强制，因而只有德性才是可设想的。可见，天使仅仅在被设想为一个理念，因而根本没有需要、冲动和刺激的情况下，才作为神圣存在者区别于人这类有限的被造物。当康德把天使和上帝并列为神圣存在者时，他们都被归属于无限的理性存在者范畴，即具有无限完善的神圣意志。如此理解，堕落的天使、有可能具有邪念的天使，则统统不属于神圣存在者。
二、道德完善的圣人或智者：第二种问题意识中的“有限的神圣存在者”
我们看到，人作为非神圣的有限理性存在者与超人的神圣存在者的区分问题，在罗亚玲的《有限存在者何以神圣？》一文中被转换为“人作为有限存在者是否以及如何可能成为道德完善的人”的问题。罗文把“有限存在者何以神圣”这一“实践问题”，放在德性论的框架之内来理解，也就把它当成了康德义务论的一个内部问题。随着问题的转换，人与超人的神圣存在者作为两类不同理性存在者的区分标准就被轻视了，而人在何种意义上也是神圣存在者，便成为首先需要考虑的问题。按照罗文的说法，人这种有限的理性存在者虽然在现实层面，即已然意义上还不是神圣存在者，但他作为道德完善的理想却完全可以成为神圣存在者，因而“有限的神圣存在者”概念可以无矛盾地体现在道德完善的人的理想中。可见，通过问题的转换，罗文把人与超人的神圣存在者的区分，转换为现实的、道德不完善的凡人与道德完善的圣人之间的区分了，两类不同的理性存在者的区分，便成了同一类理性存在者的内部区分。
在进行问题转换的过程中，罗文的前三部分通过三项工作来完成对“endliche heiligeWesen”的译解：第一部分提出了三个理由，尤其是诉诸日常德语中“heilig”一词的使用，来支持“有限的神圣存在者”这一传统译法；第二部分完全局限在德性论和义务论的框架内,将“endliche heilige Wesen”作为“有限的理性存在者”来进行解读；第三部分援引康德《纯然理性界限内的宗教》中的论述，并将这些论述与“德性论导论”（I）中的说法相结合，进一步对作为道德理想的“有限的神圣存在者”作出两个规定。但是，这三项工作都存在问题。
首先，罗文支持传统译法的三个理由不能成立，尤其是“heilig”一词在日常德语中的泛用,不能成为将“endliche heilige Wesen”译为“有限的神圣存在者”的有效理由。
罗文支持传统译法的三个理由是：（1）“endlich”一词若是“最终”或“终极”之意，就不是形容词而只是副词，该词作为形容词只能译为“有限的”；（2）若将“endlich”理解为“最终”或“终极”，则隐含了时间性，而天使和上帝这类精神存在者作为无限的存在者并无时间性，故指称天使和上帝的“终极的神圣存在者”的译法不能成立；（3）在日常德语中，“heilig”一词也可用于人，表明人虽然有限，但也可以是神圣存在者。此外，由“heilig”这一形容词演变而来的名词“Heiliger”（圣人）也经常指道德完善的人。
理由一不能成立。对此，笔者在同刘作有关“有限的神圣的存在者”的新理解展开商榷的文章中已经论述过了。“endlich”作为副词具有“最终”之意，这一点并无争议。该词作为形容词，在康德文献中大多是“有限的”意思，并且同“无限的”（unendlich）形成对比，同样无可争议。但是，“endlich”作为形容词也有“最终的”之意，而且确曾出现在康德文献中，尽管极为少见。例如，在姆罗戈维斯（Mrongovius）记录的《人类学讲义》（25：1425）中，康德曾说到人在市民社会中不断地接近自己的“终极使命”（dieEndbestimmung），而“市民状态的完善建立在人的自然禀赋向人的终极使命（die endlicheBestimmung）的发展之上”。 在这里,“die Endbestimmung”和“die endliche Bestimmung”两词就被替换使用。此例即可表明,把“endliche heilige Wesen”术语中的“endliche”译为“最终的”或“终极的”，并视之为一个形容词，这并无任何语法上的障碍。
理由二也不能成立。因为当我们把天使和上帝称为“终极的神圣存在者”时，并没有赋予这些神圣存在者本身以任何时间性意义，认为他们还需要在时间中经历道德完善的过程。而仅仅是说，他们代表了人类以及其他有限理性存在者的道德进步的最终理想，意味着道德完善过程所趋向的终极目标，他们仅仅在作为超越德性理想的终极道德理想即神圣性理想的意义上，才被称为“终极的神圣存在者”。
理由三依然不能成立，且缺乏说服力。日常德语是否也把“heilig”一词应用于人，这其实有待考证。但即便这个说法成立，仍需进一步考察日常德语中应用于人的形容词“heilig”,是否同康德用来修饰“Wesen”的形容词“heilig”含义相同。按照罗文的说法,日常德语说一个人是“heilig”，“大致是说这个人做事总是恪守道德，是个道德的人”。但是，当康德说一个存在者是神圣的存在者时，却并不是在谈论道德的人，而是在同道德的人相对比的意义上，谈论一种超出了人的德性论、其意志臻于神圣性的神圣存在者。罗文通过诉诸日常德语而泛化了“heilig”的含义，未能按照康德本人的著作来严格把握修饰“Wesen”的“heilig”的含义。
其次，罗文对被译为“有限的神圣存在者”的“endliche heilige Wesen”的具体理解，不仅与康德对该术语的阐释相矛盾，而且与本文前面列举的《道德形而上学》论述神圣存在者的其他四处文本不一致。
如前所述，当康德声称对“endliche heilige Wesen”而言“没有德性论，而只有道德论”（6：383）时，这个与“德性论”相区别的“道德论”并非指人的道德论，而是指神圣存在者的道德论。这个道德论不像人的德性论那样除了是实践理性的自律，还同时是实践理性的“专制”，这表明它不需要控制忤逆法则的偏好，因而法则对他们而言不是命令，不构成强制和义务。但按照罗文第二部分的说法，神圣存在者的“道德论”，就是“德性论导论”开头所说的那个同时包含法权论和德性论的广义道德论。这样理解，就把神圣存在者特有的道德论不适当地归为人的一般道德论或义务论范畴。包含法权论和德性论的广义道德论其实是仅仅针对人而言的，它作为义务论，包括了可以外在强制的法权义务论和不可以外在强制、只能自我强制的德性义务论，因而始终涉及法则对“自由的意决”的强制或强迫，但康德在“德性论导论”（1）中已经指明：强制无关乎一般而言的理性存在者，因为其中也包含“heilige”，即神圣存在者。这意味着对康德而言，神圣存在者履行道德法则是不受任何强制的，因而也就没有所谓“义务”可言。
罗文似乎也承认对神圣存在者而言不存在者强制，它声称对“endliche heilige Wesen”而言，“义务的遵循不需要任何强制”。但罗文没有意识到，如果不需要任何强制，又何来义务之说呢？“不需要任何强制地遵循义务”，这个说法是自相矛盾的，因为任何义务都意味着某种强制。罗文把康德关于神圣存在者的说法“根本不可能被诱惑去违背义务”（罗文的表达是：“连被诱惑去违背义务也根本不可能”）理解为：他们也需要遵循义务，只是他们在遵循义务时不需要任何强制，但罗文不仅没有意识到这种理解的自相矛盾性，而且没有认识到“根本不可能被诱惑去违背义务”这个说法，就已表明神圣存在者并无需要控制的偏好，也不会受到偏好的诱惑，因而对他们而言，遵循法则已经不再是义务。罗文对“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法存在误解，误以为神圣存在者依然需要遵循义务，只不过他们始终不会违背义务罢了，而没有认识到在此说法中“根本不可能被诱惑”才是重点，意在表明他们无须克服偏好的诱惑和障碍，因而对他们而言其实并无义务可言，正如罗文承认他们“不需要任何强制”一样。罗文还指出，人对义务的遵循需要强制，外在强制或内在强制，但有限的神圣存在者对义务的遵循不需要任何强制。这个说法初看令人费解，因为表面上看是把人与有限的神圣存在者区别开来了，但实际上，这个区别是在人内部作出的区别。罗文其实认为有限的神圣存在者依然是人，只不过是道德完善的理想之人。如此说来，则罗文实际上认为：对于现实的“凡人”而言，遵循义务需要强制，但对于理想的“圣人”（智者）而言，遵循义务无须强制。但这样理解并不符合“德性论导论”Ⅰ和Ⅱ中关于神圣存在者的说法，因为按照Ⅰ的说法：神圣存在者是有别于作为“理性的自然存在者”的另一种理性存在者类型，按照Ⅱ的说法，则处于道德性的最高阶段的道德性依然不是神圣性，“在智者的名义下被诗意地人格化”，从而达到了“纯粹性”的道德理想（德性理想）依然属于德性论，并未超越德性论，因而代表德性理想的“智者”不可以被等同于“endliche heilige Wesen”。罗文在后面还谈到，有限的神圣存在者作为道德理想之所以通常“被诗意地以智者的名义人格化”，是因为他们的善的意念战胜了恶的意念，纯粹而坚定，“除了义务的动机外，完全不受任何外来动机的影响”，以致于“连被诱惑去违背义务也根本不可能”。显然,这是把“endliche heilige Wesen”等同于“智者”，把神圣存在者所代表的神圣性理想等同于智者所代表的德性（纯粹性）理想了。罗文没有把“德性论导论”Ⅱ中关于神圣存在者“根本不可能被诱惑去违背义务”的说法，与“德性论导论”X中关于天使“绝不被诱惑犯罪的神圣性本身”的说法统一起来，没有想到康德所说的神圣存在者是超越了人类、哪怕是理想的人的一个更高的理性存在者层次，因而也未能把“德性论导论”Ⅱ所说的神圣存在者，与“德性论导论”XII所说的“超人的”神圣存在者统一起来，没有看到“endliche heilige Wesen”作为超人的神圣存在者在遵循法则时根本就不会遇到任何障碍，因而其道德力量非德性，而属神圣性。
罗文还根据“道德形而上学导论”Ⅲ对立法的分类，来解读康德关于“endliche heiligeWesen”的“道德论”是实践理性的“自律”，而不像德性论那样还同时是实践理性的“专制”的说法。它认为广义道德论“只要求在确立义务的环节体现实践理性的自律”，而德性论还要求“使这种义务成为动机”。罗文把神圣存在者的道德论作为“实践理性的自律”，等同于“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的“法律的（法学的）立法”了，它使得行动成为义务，而不像“伦理的（伦理学的）立法”那样还同时“使这种义务成为动机”（6：219）。由于法律的立法无关乎行动动机，因而确立的法律可以外在强制，因而此类立法是否属于“实践理性的自律”，抑或仅仅属于“他律”范畴，这本身值得探讨。暂不论此，但把神圣存在者的“道德论”的“自律”理解为“使行动成为义务”的立法，很明显地与“道德形而上学导论”Ⅳ中关于道德法则对神圣存在者而言不再是命令的论述相悖，因为道德法则不再是命令，神圣存在者针对自己的立法，就绝不可能“使一种行动成为义务”。康德在“道德形而上学导论”Ⅲ中所说的立法，不论是法律的立法，还是伦理的立法，均属人立法，与神圣存在者的立法无关，因而不可用来解读神圣存在者的“实践理性的自律”。再者，对作为道德理想的“有限的神圣存在者”的两项界定，不符合康德的“endlicheheilige Wesen”概念。
罗文第三部分对作为道德理想的“有限的理性存在者”的规定有二：（1）他们是有限的；（2）他们是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”。这两项规定都存在问题。
按照第一项规定，罗文否定了上帝、天使乃至耶稣天使是有限的神圣存在者，即将他们从“endliche heilige Wesen”概念的对象中加以排除。罗文在排除上帝的时候，声称“康德其实从未将上帝的神圣性视为人的道德理想”。这一论点并不成立。康德在《道德形而上学的奠基》中指出，即使福音书中的“神圣者”（Heilige，耶稣），在我们认信他之前，也必须与“道德完善性的理想”相比较，而这个理想就是上帝，他被说成是“善的原型”（Urbild des Guten,4:408-409）。在《实践理性批判》中,康德一方面指出确保“德性”是有限的实践理性所能达到的“极限”，另一方面则强调上帝的意志所具有的“神圣性”是“一个不可避免地被用作原型（Urblld）的实践理念”（5：32）。他在论述纯粹实践理性的动机时更加明确地指出：道德完善性作为一个神圣性理想，固然是任何被造物都不能达到的，但它仍然是“一个我们应当努力去接近、并在一个不断的无限进程中与之相同的原型”（5：83）。康德还说到，像人这类有限的理性存在者虽然缺乏意志完善的神圣性，因而对法则的遵循不是出于心甘情愿，但他们仍然使那种对法则的单纯的喜爱（法则由此不再是命令，德性由此转变为神圣性）“成为自己努力的永久的、虽然是不可达到的目标”（5：84）。可见，康德始终没有否定上帝的神圣性是道德完善性的终极理想，尽管该理想高于德性理想，因而被说成是不可达到的。在排除天使的时候，罗文引用了《纯然理性界限内的宗教》中一个脚注的说法，指出人总会以属人的方式来表象自己的行动，这是人的理性的固有局限，以至于哈勒把人所处的道德地位看得比“由于其本性的神圣性而漠视一切可能的诱惑的天国居民”（6：64）更高。但是，罗文虽然也引用了“尽管这并不是主张，事情本来……也就是这样的”这句话，却未曾意识到这句话恰好表明，康德在此并不赞同哈勒从人的眼光出发对人的德性地位的过高评价。罗文没有意识到这个脚注中有关“天国居民”的说法，恰好与“德性论导论”X中有关天使的说法相一致，就是把天使的神圣性看成一个比德性理想更高的理想。至于罗文把耶稣也排除在“endliche heilige Wesen”概念的对象之外，主要是基于耶稣是由天国降临尘世的，他原本是神圣的，只是为了拯救人类而甘愿承受苦难。但罗文忽略了康德在把耶稣作为人类可供仿效的道德榜样来论述时，恰好强调耶稣的属人本质或有限性，指出他也具有需要和自然偏好，具有同样的苦难，也会受到犯罪的诱惑（6：64）。也就是说，康德是把耶稣作为人的德性理想，而不是神圣性理想来刻画的。如果耶稣真的是一个神圣存在者，他倒是符合罗文的“有限的神圣存在者”概念。只是既然耶稣是一个德性理想，他就并不符合“德性论导论”II中的“endlicheheilige Wesen”概念：他并不是以典型的神圣存在者形象出现的，虽然就其来源和最终归宿而言他不同于智者，但他与智者一样都代表人的道德性的最高阶段。
第二项规定则是肯定性的，因为它作出了关于有限的神圣存在者的一个正面界定，即“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”，而且按照罗文的说法，还可以“直接预设这里谈论的是人这一有限的理性存在者”，于是,“endliche heilige Wesen”作为“有限的神圣存在”就被直接等同于作为“理性的自然存在者”的人了。显然，这是与“德性论导论”I的分类相冲突的。在康德的分类中，一般的理性存在者包含了“神圣存在者”和作为“理性的自然存在者”的人，人作为“理性的自然存在者”是与神圣存在者相对比的一方，因而不可以被归为神圣存在者一方。康德已经指出，“人还不够神圣”，因而不可能凭借其人格的神圣性而被归入神圣存在者类型。罗文在把“有限的神圣存在者”说成是“有限的理性存在者”或“理性的自然存在者”时，突出了具有理性的人作为有限存在者和其他缺乏理性能力的有限存在者的区别，但忽略了康德是在把人这种有限的理性存在者与神圣存在者即无限的理性存在者相区分。
总之，按照罗文的问题意识，“endliche heilige Wesen”作为德性理想而非高于德性的神圣性理想，只能在德性论的范围之内来理解，因而他们被理解为处于道德的最高阶段的智者或圣人，他们具有纯粹的道德意念，其善的意念战胜了恶的意念，具有纯粹而坚定的道德动机。按照这样一种理解，天使和上帝这类无限的神圣存在者自然被排除在外了，甚至耶稣这样一个作为德性理想而被刻画的道德理想，也由于其神圣性来源而同样被排除在外了。
但通过以上论述，我们可以得出如下结论：“德性论导论”Ⅱ中所提出的“endlicheheilige Wesen”，是相对于作为理性的自然存在者的人的终极的神圣存在者，而非处于人的道德性的最高阶段，即纯粹性阶段的智者或圣人，也不等同于宗教学著作中所说的重建了向善禀赋，并且凭借其超感性的意念而为上帝所喜悦的人。人与神圣存在者之分，不同于凡人与圣人之分，甚至也不同于人与耶稣之分，因为耶稣也是以属人的榜样出场的。一旦把“endliche heilige Wesen”置于义务论和德性论的范围之内，则他们所具有的超越德性论的道德论实际上就被取消了。于是，人的德性论与超人的神圣存在者的道德论的区别，也就完全被否定了。因此，我们不能把“endliche heilige Wesen”翻译为“有限的神圣存在者”，并设想他们就是处于道德性的最高阶段的智者或圣人，这样译解，势必造成对康德比较框架的扭转，由此导致对“endliche heilige Wesen”概念的严重误解。
舒远招：湖南大学岳麓书院教授，主要研究方向为德国古典哲学。
本文刊登于《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》第117-134页
《伦理学术19——情—理冲突中的道德论争》
2025年秋季号总第019卷
邓安庆 主编
上海教育出版社丨2026年4月
