内容提要：近年来在对康德“根本恶理论”的研究中出现了一种方向性的偏差，即所谓的“自由堕落论”或“自由有限论”。之所以说这一偏差是“方向性的”，是因为自由毕竟是康德哲学大厦的拱顶石，无论是自由的“堕落”还是自由的“有限”，都是对这座大厦的根基的动摇，甚至是对康德整个体系的直接颠覆。但从历史的角度看，康德的体系经受住了时间的考验。实际上，人类的自由无所谓“有限”或“无限”，更谈不上“堕落”或“拯救”。这些词都不是自由的合法谓词，因为自由与自然是构成人的二重性的两个不可或缺的要素，如果取消了一个也就取消了另一个。针对自由既要为根本恶奠基，又不必为之承担罪责的难题，或可通过对“任性的自由”之内在结构及其在康德自由理论中的定位的系统性阐释来解答；至于康德为何将恩典作为道德重建的手段，从而直接威胁人类自律的问题，亦可通过指明恩典的本质不过是借助“反思的信仰”对自律的另一种表达来消解。

关键词：康德/ 根本恶/ 任性/ 自由/ 自律/ 恩典/ 自然/

作者简介：王建军，南开大学哲学院教授、博士生导师，哲学博士；陈政蒴，南开大学哲学院博士研究生(天津 300350)。

原文出处：《安徽大学学报：哲社版》(合肥)2026年第3期 第52-61页

标题注释：国家社会科学基金重点项目“谢林著作编译研究”(15AZX014)。

在关于康德根本恶与自由的关系的研究中，学术界普遍认为人类的自由是有“限度”的，甚至“堕落”了。因为人们认为，当康德宣称“人天生是恶的”以及“道德上的恶必须出自自由”①时，这就表明他不仅将自由视为善的根基，同时也将其视为根本恶的根基，而一种为根本恶奠基的自由当然就是“堕落的自由”(fallen freedom)。

美国学者迈克尔森在1990年出版的《堕落的自由：康德论根本恶与道德重建》一书中提出了“堕落的自由”概念。他说：“‘堕落的自由’制造了一个可怕的悖论，即它在道德上有义务作自我拯救。但却无能为力：堕落的自由面临着一个看似不可能的命令。”②迈克尔森的看法得到了鲁汶大学学者奥维尔的积极响应，他称赞迈克尔森做了一件“开创性的工作”(seminal work)，并效仿他而将康德的“自由的任性”称为“堕落的意志”(depraved will)③。

当然，迈克尔森对康德的根本恶理论的研究也引发了人们对康德的辩护。但令人惊讶的是，这些辩护竟然也是以人类自由的“堕落”或“有限”为根本出发点的。例如，斯通纳和威尔福德在将“恶的最高准则”(即根本恶)解释为出自自由的“反思性的判断”时，也同样认为“康德对根本恶的分析似乎同时既预设又削弱了人类的自由”④。达尔费尔特则因为根本恶的存在而干脆将康德的自由概念宣布为一个“虚构”(fiction)。他说：“在自由的正中心有一种东西，它恰恰在实施善的禀赋的行动中引发了恶的倾向，反之亦然”，“我们行恶不是因为善不可能，而是因为我们自己不想要善”，因此，“在尘世经验的解释框架中，自由并不存在。它是一个虚构。这也正是康德所得出的结论，但[康德]有一个重要的改动：自由对我们来说是一个不可或缺的虚构”⑤。

关于人类自由的“堕落论”或“有限论”的表述还有很多。但在本文看来，既然自由被康德视为实践理性体系甚至思辨理性体系的“整个大厦的拱顶石”⑥，那么“自由的堕落”也就意味着这个大厦的崩塌。本文认为这种观点有待商榷，因而试图重新梳理康德的根本恶与自由的关系，以期对他在根本恶语境中所谈及的自由有更确切的把握。

一、善恶概念的定位

要理清根本恶与自由的关系，必先弄清善恶概念在康德整个道德哲学体系中的定位。在《道德形而上学的奠基》中，康德系统阐明了一个由善、道德法则、自由构成的“三级结构”。在这个三级结构中，道德法则构成了善的先验根据，而自由又构成了道德法则的先验根据。康德虽然只是借此结构探讨善的根源，但很明显，善的反面即是恶，二者处于同一个层级，即它们都是由人的行动而产生的“客体”的属性。康德还将这个三级结构与通俗的道德哲学、道德形而上学、实践理性批判三门“学科”进行了对应。

“通俗的道德哲学”所探讨的就是普通人的道德意识。它认为一件事情的道德价值(善恶)在于行为者的善良意志，而不在于其实用性。这种包含着善良意志的概念就是“义务”。由此“合乎义务”和“出于义务”就必须被严格区分开来，因为善恶与祸福在“行为”中总是交织在一起。因此，通俗的道德哲学的主题就是分辨什么是善、什么是恶，反过来说，善恶问题是普通人的道德意识中最直接的问题，因而也是一个表层性的问题，而康德的道德哲学就是要以此为出发点，通过先验的方法去揭示善恶的先验根据。

“道德形而上学”旨在揭示，善恶的先验根据就是道德法则。这也就是说，根据道德法则行动，行为就是善的，反之，行为就是恶的。在《实践理性批判》中，康德说得更清楚：“善和恶的概念必须不先于道德的法则(哪怕这法则表面看来似乎必须由善恶概念提供基础)而只(正如这里也发生的那样)在这法则之后并通过它来得到规定。”⑦那么，道德法则是如何对行为的善恶进行规定的呢?康德认为这种规定是通过行为者的“动机”进行的。这一点对于理解“根本恶”概念也很重要，因为根本恶就其实质而言，依然是在“动机”层面上的恶，只不过这种动机出现在更为原初的“意念”(Gesinnung)的层面，而不是出现在行为层面罢了。康德指出，甚至“最好的人”也是恶的，因为“最好的人”也会把自爱法则和道德法则同时纳入自己的行为准则，并且“把自爱的动机及其偏好当做遵循道德法则的条件”，从而造成“动机的颠倒”，违背道德次序⑧。当然，这种动机上的颠倒并非现实之恶，因为根本恶要通过对道德法则的违背才能实现。尽管如此，善恶与道德法则分属两个不同的层次，这对于根本恶仍然是适用的。如果说根本恶导致了自由的堕落，那么一般的恶同样也会导致自由的堕落，前者并不比后者更损害自由。

“实践理性批判”在此基础上进一步对道德法则的先验根据进行揭示，这个根据也就是自由。康德认为，道德法则作为“绝对命令”共有三条，这是根据道德法则的形式性、质料性和完备性推演出来的。如果按照“正、反、合”的辩证法模式，那么最后一条法则(即意志自律)就成了绝对命令的最高形式。但这个最高形式也会引发一个重要问题，即“自我立法(自律)是如何可能的”。要解决这个问题，就需要对实践理性本身进行批判，而“批判”的结果是，自我立法的先验根据就在于自由。康德表明：“自由固然是道德律的ratio essendi[存在理由]，但道德律却是自由的ratio cognoscendi[认识理由]。”⑨这句话在承认自由是道德法则的先验根据的前提下，也强调后者对于前者的认识论意义，因为自由的世界毕竟是一个不可知的世界，我们只能通过由它奠基的道德法则而对其实在性有间接的认识。

从“善(恶)—道德法则—自由”这个三级结构可以得出结论，实践理性的一切善恶客体都是自由的产物。根本恶既然最终也要通过一定的恶的客体体现出来，那么它当然也是自由的产物。所以康德强调说：“因此，恶的根据不可能存在于任何通过偏好来规定任性的客体中，不可能存在于任何自然冲动中，而是只能存在于任性为了运用自己的自由而为自己制定的规则中，即存在于一个准则中。”⑩但是，恶的根据(即准则)出自自由，并不意味着自由就要为行为层面上的恶承担罪责。毕竟，在这个“三级结构”中，直接为恶负责的并不是自由本身，而是道德法则是否被执行。换言之，虽然一切恶的最终根基都在自由那里，但自由并非其“直接责任人”，因为这里还有一个中间环节，即道德法则的环节。那么道德法则为什么有可能不被执行(从而导致恶)呢?这涉及人的“二重性”问题，即人同时处于可感世界(mundus sensibilis)和理知世界(mundus intelligibilis)中，这导致其虽然作为“理性存在者”，但却并不是纯粹的理性存在者。因此，当人将这个三级结构蕴含于自身之中时，他很自然地在其中添加了属于可感世界的元素，即感性冲动或偏好。这就导致了道德法则在执行中出现了变数，从而为恶的产生创造了空间。如果从三级结构的底层，即从“自由”层面来看，“意志的自由”在人那里就表现为“任性(Willkür)的自由”。

二、任性的自由

意志是自由的，这是康德的一贯主张，但在《道德形而上学》中，他又有了新提法。他说：“法则来自意志，准则来自任性。任性在人里面是一种自由的任性；仅仅与法则相关的意志，既不能被称为自由的也不能被称为不自由的，因为它与行动无关，而是直接与为行动准则立法(因此是实践理性本身)有关，因此也是绝对必然的，甚至是不能够被强制的。所以，只有任性才能被称做自由的。”(11)要理解康德的这个新提法，需要先理清两个关系：

首先是意志与自由的关系。自由作为一种理念，也被康德称为“先验的自由”，不过这是就“前溯推论法”(Prosyllogismus)而言的。在思辨的领域，康德认为理性最重要的功能就是通过条件追溯的方式为知性的有条件的知识找到一个无条件者，从而完成知性知识的统一。他说：“我们现在所考虑的纯粹理性概念就是先验的理念。它们都是纯粹理性的概念，因为它们把一切经验知识都看作是由诸条件的绝对总体性所规定的。它们不是任意虚构出来的，而是由理性的本性自身出发的，因而是与全部知性运用必然相关的。”(12)(A 327，B 383f)由于这个条件序列不可能是无限的，而必须通过一个“理念”来终结，所以在宇宙论的条件序列中便产生出“世界”理念。它作为自然因果系列中的最高项或第一因具有一种“先验的”(transzendental)的功能，即一种“使……得以可能的”的能力，而这种能力就是所谓的“先验的自由”。正因为如此，康德才将“先验的自由”界定为“自行开始一个状态”(A 533，B 561)、“完全自行开始一个事件序列”(A 534，B 562)或“绝对地自行开始一个序列”(A 543，B 571)的能力。

不过真正说来，只有“纯粹理性”才具有充当“第一因”的能力，而“人”只是因为其道德性，也就是当他对自然因果序列说“不”的时候才具备这种属于理知世界的能力。人的这种说“不”的能力体现为纯粹理性在其实践中的运用，即“实践的自由”，康德也称其为“意志的自律”。他说：“意志无非就是实践理性。……也就是说，意志是一种能力，仅仅选择理性不依赖于偏好而认做实践上必然的亦即善的东西。”(13)“就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”(14)既然如此，“先验的自由”与“实践的自由”在本质上就是一回事，因为它们的主体都是纯粹理性。但是，纯粹理性在其理论的运用和实践的运用中，毕竟在运作方式上有所不同，其中前者需要通过感性直观才能做出真理性的判断，而后者则无需经验即可直接按照纯粹理性自身的法则产生行动。因此，实践的自由采取了独立于自然因果序列的方式而仅仅通过其“自我立法”(selbst gesetzgeben)来表现纯粹理性的“第一因”的能力。意志的这种“自我立法”也就是意志的“自律”，意志具有作为第一因的能力，所以是自由的。但康德为什么又说意志无所谓自由或不自由呢?这里他是就意志与任性的区分而言的。

其次是意志与任性的关系。在《道德形而上学》中，康德从“欲求能力”的角度对任性、愿望和意志之间的关系作了规定。其中关于意志与任性的关系，康德强调了两点：第一，意志没有任何规定根据(因为它本身就是能够作为“第一因”的实践理性)，而任性的规定根据则是意志(实践理性)；第二，任性与行动相关，而意志与行动不相关。他说：“所以，意志就是欲求能力，并不(像任性那样)是与行动相关来看的，而是毋宁说与使任性去行动的规定根据相关来看的，而且意志本身在自己面前真正说来没有任何规定根据，相反，就理性能够规定任性而言，意志就是实践理性本身。”(15)由此可见，意志就是实践理性这种单纯的能力，而任性则是行动中的人的意志。二者在与“自由”相关联时，其含义则分别是：意志作为自我立法(自律)的能力，本身就是自由的——具有纯粹理性的充当“第一因”的能力，但它又必须通过一定的主体才能表现出来，否则就谈不上是自由的或不自由的；而任性作为意志在人那里的体现，它当然也是自由(自律)的，由于一切善恶(普通的善恶、根本恶，甚至“至善”)都出自它，所以它就需要为之承担直接的责任。这里的疑问是：既然意志与任性都是自律的，那么康德为什么不将根本恶归责于意志，而是归责于人的任性?这个细微的区别看似平淡无奇，实则暗藏玄机。

这一问题需要从任性的“规定根据”说起。康德在区分人的任性与动物的任性时说：“只能由偏好(感性冲动、stimulus[刺激])来规定的任性则是动物的任性(arbitrium brutum)。相反，人的任性是这样的任性：它虽然受到冲动的刺激，但不受它规定，因此本身(没有已经获得的理性技能)不是纯粹的，但却能够被规定从纯粹意志出发去行动。”(16)这与前面的论述完全一致，即任性的规定根据就是意志(=实践理性)，而不可能再有别的规定根据。但在任性这里出现了不属于自由领域的东西，即“偏好”“感性冲动”“刺激”等属于自然领域的东西。这些东西虽然不能“规定”人的任性，但却可以“刺激”(afficirt)人的任性。其后果是，任性虽然直接出自意志，但却由于这种来自感性的刺激而变得“不纯粹”了，所以偏好的作用不容小觑。

在《道德形而上学》中，康德在对“伦理学的立法”与“法学的立法”中的动机进行区分时说：“就后一种立法而言……这种与义务的理念不同的动机，必定是从偏好和反感这种任性的病理学规定根据……取得的。”(17)也就是说，在法学的立法(即外在的自由或外在的自我立法)中，任性虽然是仅就“偏好和反感”而言的(因为法权论涉及的是人与物之间的所有权关系，而非人与人之间的道德关系)，但它在这里仍有一个“动机”的问题，并且其规定根据是一种“病理学的规定根据”。例如，有人喜欢黑衬衫而不喜欢白衬衫，这完全出自他的任性，而“喜欢”就是其任性的病理学的规定根据。虽然这种动机完全不同于道德行为的动机(即义务的理念)，但这毕竟表明，任性的规定根据也可以来自“偏好”，只不过在道德行为中，偏好不能成为其动机的规定根据，而只能发挥某种刺激作用而已。换言之，对于人的任性而言，它在动机上的规定根据要么只是理性的法则(就道德而言)，要么同时也可以是感性的偏好(就法权而言)。

正是由于偏好的“加盟”，任性才具有真正实施其自由(=自律)的可能性，即理性对感性的规定和约束。这也就是说，意志作为一种单纯的自我立法的能力，它还没有可供作用的感性对象(感性冲动、偏好)，而任性则具有这种对象，所以只有任性才谈得上自由或不自由，并且也只有它才可能与“恶”发生真正的关联。

三、任性与根本恶

任性在现象中虽然可以表现为一种选择的能力，但我们绝不可将其本质视为“选择的能力”。因为任性作为一种自由的能力，毕竟不能通过它在现象中所表现出的选择能力来界定。康德说：“任性的自由不能通过遵循或者违背法则来行动的选择能力(libertas indifferentiae[无区别的自由])来界定。”如果我们通过那种遵循或违背法则的选择能力来解释任性，而不是根据任性的自我立法能力(自律)来解释它，那么它就只能表现为一种“无能”。康德说：“与理性的内在立法相关的自由本来只是一种能力；背离这种立法的可能性就是一种无能。”这句话经常被人误读，它需要结合下面一段话来理解：“这是一个定义，它在实践的概念之上还附加了它的如经验所教导的实施(Ausübung)，是一个在错误的光照下(im falschen Lichte)展示这个概念的混血的解释(definitio hybrida[混合的定义])。”(18)也就是说，我们通常对“任性”所下的定义，既包含其自由的本体(立法的能力)，也包含这种自由在现象中的实施(选择的能力)，因此任性实际上是一个“混合的概念”，即本体上的理性立法与现象中的选择能力的混合。选择能力是就遵循或违背法则而言的，因而与感性冲动(偏好)有必然的关联。所以如果仅通过其在现象中表现出来的选择能力来理解任性概念，则必然导致对其本体的否定(即自由的无能)。由此也不难看出，现象与本体的混合，其实也就是自然与自由的混合。

实际上，早在1793年的《论俗语》一文中，康德就以另一种方式(形式与质料)提到了任性是自然要素与自由要素的混合。他说：“这是出自一个完全不同的领域的善，在这个领域里，可能提供给我的种种目的(因而这些目的的总和，即幸福)根本不予考虑，而且不是任性的质料(一个被奠定为基础的客体)，而是其准则的普遍合法则性的纯然形式，构成了任性的规定根据。”(19)也就是说，指向幸福之目的的、被奠基为任性之基础的“客体”构成了任性的质料，而“准则的普遍合法则性”则构成了任性的形式。

那么，在任性中为何要混合这两个要素呢?这完全是由任性的主体(即人)的“二重性”决定的，而不是出于任性概念自身。因为就概念自身而言，任性就是意志，任性的自由就是意志的自由。但就任性的主体而言，人既是理知世界的成员，也是感官世界的成员，并通过后者而将“偏好”带进任性之中。这会导致一个连锁的反应：(1)人的任性原本就是意志(=实践理性)，它按照理性的法则行动并产生善的客体，但现在偏好参与进来，它虽然不能成为任性的规定根据，但毕竟会在行为的动机上对任性产生“刺激”，这样一来，人的行为就有可能产生恶的客体。(2)恶的客体一旦现实地产生，就会引发一个由谁来承担责任的问题。这有三个选项：自由、感性偏好、任性。首先，自由(=自律)不可能承担这个责任，因为它只可能导致善的客体；其次，感性偏好也不可能承担这个责任(虽然恶的产生确实源于它的刺激)，因为它根本没有规定任性的能力。既然如此，这个罪责便只能由任性来承担。但这对于自由来说显然是不公允的，因为它并不是恶的制造者，但却在“任性”之名下为恶担负了责任。康德的确强调，根本恶不能归于单纯的感性欲望，而必须归于人的自由(=任性)。现在“任性”恰恰就是自由的，所以它必须承担这个责任。他的这个表述并没有什么问题，但所谓的“自由堕落论”或“自由有限论”却把这个责任直接扣在“自由”的头上，这就显然不恰当了。

那么，任性的自由与恶究竟是如何关联的呢?上面的阐述已经表明，这种关联是通过行为者的动机来实现的。康德也明确指出：“倘若没有任何动机，任性就不能被规定。”(20)行为者的动机如果出自实践理性颁布的道德法则，则会产生“善”的客体；如果出自使偏好得以满足的幸福原则，则会产生“恶”的客体；如果同时出自这两者，则会产生所谓的“根本恶”。换言之，根本恶之所以相对于一般的恶要更加“根本”，只不过是因为它在动机上陷入了一种对幸福原则和道德原则的“既要又要”的模式罢了。由于幸福原则与道德原则在现世中总处于对立的状态，所以这种“既要又要”的意图不可能实现，于是作为有限的理性存在者的人类就会在意念的层面对二者本该有的秩序进行颠倒，从而导致了根本恶。因此，根本恶并不神秘，它不过是在一般恶的基础上还试图挽回行为者的道德形象，因而是以伪善的面目呈现出的恶。

在这里，有必要对康德的断言“Der Mensch ist von Natur böse”(李秋零先生译为“人天生是恶的”)进行阐释，因为它是产生“自由堕落论”的直接依据。这句话的关键在于“von Natur”(从自然方面)。根据迈克尔森的介绍，有学者认为这个“Natur”的实际含义并不是“自然”，而是“自由”，因此康德在术语上出现了“一个惊人的逆转”。迈克尔森则把“der Mensch...von Natur”(人……从自然方面看)直接说成“nature of man”(人的自然、人的本性)，并由此得出结论：“从自然方面来看是恶的，就是我们自由选择出来的一个‘自然’。”(21)这种模糊自然与自由的做法，在当代学术界其实并不罕见。例如徐东舜就指出所谓的“开明的自然主义”的两种做法：“一种是如杜普雷等人那样主张接受自然科学之外的其他认识世界的方法，认为非还原的多样性洞见(尤其是传统人文洞见)对于认识人类世界必不可少；另一种是像麦克道威尔等人那样改造‘自然’概念以协调自然与规范之间的断裂，给出一种‘第二自然’”(22)。但在本文看来，“人从自然方面是恶的”并不等同于“人的自然(或本性)是恶的”，因为通常的“性恶论”或“性善论”是在将人作为一个由自然和自由构成的整体的前提下断言的，而康德显然不是在这一意义上主张性恶论，而是主张仅就自然而言的性恶论。如果就自由而言，那么他应当是一位“性善论者”。对于康德而言，自由作为自律，只可能为道德法则本身奠基，而不可能为违背道德法则奠基。由于康德强调根本恶必须奠定在任性的自由之上，而任性本身是一个混合了自由与自然的概念，所以他在这里必须把自然从任性中单独“拎出来”，所以才会做出所谓的“人从自然方面是恶的”之断言。

康德确实说过，“如果自然这一术语(像通常那样)意味着出自自由的行动的根据的对立面，那么，它就与道德上的善或者恶这两个谓词是截然对立的。为了使人们不致马上对这一术语有反感，就必须说明，这里把人的自然仅仅理解为(遵从客观的道德法则)一般地运用人的自由的、先行于一切被察觉到的行为的主观根据，而不论这个主观的根据存在于什么地方”(23)，但在本文看来，康德在这里只是强调，“自然”一词只能在“人的行动”的层面上，即在“人的自由的运用”(Gebrauchs seiner Freiheit)的层面上被理解为该行动的主观根据，这个主观根据当然也就是“偏好”。所以，“自然”在人的行动中并不是指人的肉体，而是指由肉体所产生的感性能力(感性冲动、刺激、偏好)。如果说单纯的自然是“死物”，那么人之中的自然则是活生生的“生命力”，它似乎具有某种“自由”的特征——尽管我们不能因为它是生命力就将它与自由混淆起来。既然如此，自由的运用为什么需要一个“自然”来充当它的主观根据呢?这是因为，自由毕竟不是悬浮在空气中，而是必须借助自然这个“地基”才有可能通过人的行动而将自身实现出来。但即便如此，自然与自由始终处于一种对峙的状态，即二者谁也消灭不了谁，因此无论单纯地取消偏好还是单纯地取消自由，都是徒劳的。就自然方面而言，康德说：“自然的偏好就其自身来看是善的，也就是说，是不能拒斥的。企图根除偏好，不仅是徒劳的，而且也是有害的和应予谴责的。”(24)就自由方面而言，康德说：“自由概念对于一切经验论者都是绊脚石，但对于批判的道德学家也是开启最崇高的实践原理的钥匙”(25)，“[那些只习惯于生理学解释的人]在今天以及也许更长的时间里攻击道德上的自由概念，尽可能地使之变得可疑，尽管这种攻击最终毕竟是徒劳的”(26)。自然与自由的统一，才是作为具有二重性的人的真正本性。

四、恩典与自律

如果说任性与根本恶的关系是导致“自由堕落论”的内在原因，那么恩典与自律的关系则是导致这一论调的外在原因。例如，迈克尔森说：“因为就在这里，康德在自律与恩典、自由意志与天意之间小心翼翼地走着钢丝……为了充分发挥前者的价值，他努力从后者中挣脱出来，但由于他自己的根本恶理论，他无法做到。”(27)

对于康德而言，既然根本恶在内在意念的层面败坏了道德动机，那么如何借助外在的手段来实现他所谓的道德的“重建”，就是其道德宗教的一个亟待解决的问题。既然如此，道德重建当然也必须在动机的层面展开：将那个被根本恶所颠倒的道德动机再颠倒回来，或者说，将幸福原则重新置于道德原则之下。

对于具有“二重性”的人类而言，由于基于偏好的幸福原则并不包含在基于自由的道德原则之内，所以从某种意义上说，单纯地从人的内在自由的方面来完成这种道德动机的“再颠倒”就是十分困难的，并且即使能够成功，也不可能是一劳永逸的。于是康德便转而求助于某种外在的力量，即所谓的“道德共同体”。换言之，既然自由与自然在道德领域中发生的战争是永不停息的，那么人类道德的重建只能建立在一个动态的过程之中，因而道德共同体就成了一种促进人类道德拯救的外在的训练手段。这是康德为我们提供的一个解决根本恶问题的具体方案。由于道德共同体就是被改造后的教会，所以这个方案是一个以信仰为支点的道德宗教方案。在这一指导思想下，康德开始谈论“神恩”(Gottes Gnade，神的恩典、宽恕、赦免)问题。

但康德的批评者指出，恩典与自律是有内在的、必然的冲突的。例如迈克尔森认为，虽然康德的根本恶概念是“对理性与自由的质疑”“对康德整体构想的最大威胁”“对其实践理性理论的潜在的、极大的障碍”，但恩典概念对其自由理论的破坏性更大，因为它直接宣告“自由意志……之完全自立的努力失败了”。在他看来，借助恩典概念必然会导致“自律这一关键要素的丢失”，因而在这一意义上的任何重建都不可能是“真正的、按照康德标准的道德的重建”(28)。奎因对此也作了类似的评判，他认为康德对恩典的看法实际上包含一种“不可能的循环”，即“我们只有得到神的帮助，才能在道德上成为更好的人；而我们也只有配得上神的帮助，才会得到这种帮助”(29)。

但在本文看来，这些研究者之所以在恩典问题上对康德提出了尖锐的批评，其根本原因在于他们没有认识到，在康德那里，恩典在本质上与自律并不冲突，而是与其完全一致。

康德指出，如果像传统宗教那样期待恩典的作用，则意味着善不是出自人的行为，而是出自另一种存在者的行为，因而人只能通过无所作为来获得它。在这一意义上，所谓的“恩典的召唤”，实际上是一个自相矛盾的理念。他说：“[恩典]无论是为了理论上的使用，还是为了实践上的使用，我们都不能把它接纳入我们的准则。”既然如此，恩典又如何能够在不破坏人的自律的前提下作为促进人类道德重建的手段呢?康德采取的基本策略是，将基督的本质阐释为“善的原则的拟人化了的理念”(Personificirte Idee des guten Princips)和“道德意念的原型”(dem Urbilde der sittlichen Gesinnung)。他说：“在对上帝之子的实践上的信仰中(就他被设想得好像他接纳了人的本性似的而言)，人可以希望成为上帝所喜悦的(从而也可以得救)。也就是说，他自觉到这样一种道德意念，即他能够信仰并且确立以自己为基础的信赖，他将在类似的诱惑和苦难的情况下(正如把它们当做那个理念的试金石一样)对人性的原型忠贞不渝，并且以忠实的仿效保持与自己的榜样的相似。”(30)这里的“得救”与“恩典”是同一个意思，因为Gnade既可以译为“恩典”，也可以译为“赦免”。这个“得救”包含两个步骤：(1)通过信仰成为基督所喜悦的人，而这就意味着人的道德意念必须转变；(2)以基督为榜样并在任何诱惑和苦难下都对这个榜样忠贞不渝，而这就意味着道德的自律。所以，恩典的实质只不过是道德自律的拟人化和神圣化的表述，也就是说，恩典意味着神圣化的自律。

但这或许会引发一个问题，即如果仅仅为了道德法则的神圣性而引入基督教，那么这在理论上所付出的代价似乎也太大了，毕竟信仰与理性在历史上一直都处于紧张的关系中。对于这一点，其实也不必担心，因为在康德的批判哲学中，“上帝”虽然是一个超越者，但却是一个内在的超越者，即它首先是作为理性的一个先验理念而存在。这个理念本身虽然是不可知的，但它在实践中却具有“经验的实在性”，因为理性出于统一性的需要而产生的“第一因”概念(即理念)必然会对经验产生某种影响。虽然绝不可将这个先验的理念当成一个超验的理念(否则必然会导致先验幻相)，但在对道德义务的坚守中引入这样一种“准信仰”意义上的上帝观念来提升道德法则的神圣性，从而在自律(自由)方面增强我们的力量，也未尝不可。康德说：“理性意识到自己无能满足自己的道德需求，就扩张自己，一直扩展到似乎能够弥补那种缺陷的超越性理念，但它并不把这些理念当做扩展了的领土据为己有。它并不否认这些理念的对象的可能性或者现实性，它只是不能把它们接纳入自己的思维和行动的准则。它甚至指望，如果在无法探究的超自然物的领域，还有什么东西虽然超出了它能够说明的范围，但对于弥补道德上的无能却是必要的，那么，这种东西即使不可认识，也会对它的善良意志大有益处。”(31)

正是在这一意义上，康德也称他所主张的信仰是“进行反思的信仰”(ein reflectirender Glaube)。他说：“这样的指望带有一种信仰，这种信仰可以被称之为(对那种东西的可能性)进行反思的信仰，因为它觉得那种宣称自己是一种知识的独断的信仰是不真诚的或者僭妄的。”(32)由此可见，康德重提恩典概念并不是要引入一种理性之外的未知力量来对道德的自律原则进行破坏，相反，上帝理念本身就是出于理性的统一性功能而产生出来的理性概念，这一概念就人类的实践(道德)而言具有其经验的实在性。换言之，上帝及其恩典固然是超越的，但这种超越却是一种内在性的超越而非外在性的超越，故而它们与理性的自我立法(即自律、自由)在实质上是完全一致的。在这一意义上，本文认为恩典概念不仅不与康德的自由理论相冲突，反而本身可以成为其中的一部分，因而二者是完全“兼容”的。关于这一点，国内的学者也基本持赞同的观点。例如，傅永军和尚文华就曾通过历史考察而强调康德恩典概念具有内在的超越性：“康德将奥古斯丁所开辟的‘内在化路径’在人的意义上推到了极端，并且是以一个完全自足体系的形式。”(33)韦政希指出：“在康德的宗教哲学中，理性宗教中的道德自律就是启示宗教中的恩典，它们都是作为主动性和被动性的统一的人的改恶向善之路。这两个视角在《宗教》以后都被康德所坚持。”(34)马彪则主张对康德的恩典概念作“圣化神恩”与“称义神恩”的区分，并认为后者因基于实践理性而“与自由的道德法则若合符节”，因此，如果否认称义神恩与自由的一致性，就会“直接导致道德信念上的‘实践背谬’”(35)。

五、结论

对康德而言，自然与自由既界限分明，又共存于人的二重性之中。这虽是一个常识，却有不少研究者因为康德的根本恶理论而在这一问题上产生误解。他们先将自然与自由混同，进而以出自自然的“根本恶”之名来否定或弱化人的自由。这既是对康德自由理论的误解，也是对其根本恶理论的误解。实际上，根本恶的不可消除性并不会导致人的自由意志的败坏，上帝的恩典也不会导致对人的自由根基的动摇。康德的这一立场曾直接催生出谢林的《自由论文》。因为谢林在通过区分上帝内部的“实存”与“实存的根据”来解释“恶的可能性”时，其中的“实存的根据”正是上帝之中的“自然”，这与康德将人的自然(本性)作为根本恶的源头在理论上具有同构性。只不过对于康德而言，自由并不是谢林意义上的“为善与为恶的可能性”，因为康德考察的不是上帝的自由，而是人的自由。自由作为人的二重性中的一极，始终都是制约自然偏好的最强大力量。因此在自由与自然的斗争中，如果自由最终丧失了自己的阵地，那么人的这种二重性的平衡必然会被打破，而这意味着人性将被“兽性”或“魔性”彻底吞噬。因此，任何意义上的“自由堕落论”或“自由有限论”都潜藏着颠覆康德道德形而上学的风险，这一点需要引起警惕。

注释：

①李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第32、31页。本文所引为页边码。

②Gordon E.Michalson,Fallen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,Cambridge:Cambridge University Press,1990,p.54.

③Dennis Vanden Auweele,The Lutheran Influence on Kant's Depraved Will,International Journal for Philosophy of Religion,vol.73,no.2,2013,pp.117-134.

④Samuel A.Stoner and Paul T.Wilford,Reflective Judgment and Radical Evil in Kant's Religion,The Southern Journal of Philosophy,vol.60,no.2,2022,p.278.

⑤Ingolf U.Dalferth,Autonomy and Radical Evil:Kant's Ethical Transformation of Sin,The Monist,vol.105,no.3,2022,p.362,p.363,p.357.

⑥康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2003年，第4页。本文所引为页边码。

⑦康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第74页。

⑧李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第36页。

⑨康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第4页。

⑩李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第21页。

(11)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第226页。

(12)康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，北京：人民出版社，2004年。根据学界惯例，本文征引《纯粹理性批判》时随文夹注AB版页码。

(13)李秋零主编：《康德著作全集(第4卷)：纯粹理性批判》，北京：中国人民大学出版社，2005年，第412页。本文所引为页边码。

(14)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第213页。

(15)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第213页。

(16)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第213页。

(17)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第219页。

(18)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第226、227、227页。

(19)李秋零主编：《康德著作全集(第8卷)：1781年之后的论文》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第283页。本文所引为页边码。

(20)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第35页。

(21)Gordon E.Michalson,Fallen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,p.62,p.62,p.63.

(22)徐东舜：《自然主义的社会科学哲学如何可能——基于博物学立场的一个考察》，《安徽大学学报(哲社版)》2024年第5期。

(23)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第20—21页。为与前文统一，本段引文中的“本性”替换为“自然”。

(24)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第58页。

(25)康德：《实践理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，第8页。

(26)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第378页。

(27)Gordon E.Michalson,Fallen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,pp.89-90.

(28)Gordon E.Michalson,Fallen Freedom:Kant on Radical Evil and Moral Regeneration,p.17,p.18,p.19,p.124,p.73,p.73.

(29)Phil Quinn,Saving Faith from Kant's Remarkable Antinomy,Faith and Philosophy,vol.7,no.4,1990,p.421.

(30)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第53、62页。

(31)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第52页。

(32)李秋零主编：《康德著作全集(第6卷)：纯然理性界限内的宗教、道德形而上学》，第52页。

(33)尚文华、傅永军：《康德对奥古斯丁“恩典”概念的批判与颠覆》，《东岳论丛》2011年第9期。

(34)韦政希：《康德宗教哲学中道德自律与恩典的一致性》，《中南大学学报(社会科学版)》2019年第4期。

(35)马彪：《康德论神恩》，《基督教学术》第19辑，徐以骅、张庆熊主编，上海：上海三联书店，2019年，第45页。