内容提要：将柏拉图看作是坚定的反媒介主义者，这种基于洞穴隐喻的推断表面上看没有问题，但实际上完全将柏拉图从他所处的媒介环境的语境中剥离出来，不利于理解柏拉图媒介思想的复杂性与丰富性。柏拉图身处文字崛起的时代，他反对口语文化，尤其是反对行吟诗人和悲剧作家的口语创作对雅典公民心灵的劫持。柏拉图的理想国其实就是文字共和国。晚年柏拉图对无形无相的媒介本身持相当积极的态度，围绕“廓落”这个概念，已经可以在柏拉图身上看到媒介本体论的萌芽。然而，媒介本体论与围绕“理念”的形而上学有着巨大的分歧，使晚年柏拉图的本体论深陷矛盾之中。在媒介本体论看来，柏拉图能想象到的一切，包括他的理念世界，都只不过是他的文字可以表述的那些东西。

关键词：柏拉图/ 媒介史/ 媒介本体论/ 口语文化/ 书面文化

作者简介：胡翼青，南京大学新闻传播学院教授，电子邮箱：newsfox@nju.edu.cn；方婕妤，南京大学新闻传播学院博士研究生，电子邮箱：337527499@qq.com。

原文出处：《国际新闻界》(京)2025年第11期 第6-26页

标题注释：本文系国家社会科学基金重点项目“西方传播学在中国的传播、影响及其反思研究”(23AXW012)的阶段性成果。

媒介研究是一个完全建基于现代性社会的研究领域，然而有意思的是，无论是媒介技术哲学家、媒介环境学家还是媒介思想史学者，似乎都喜欢到古典学中去寻找媒介研究的灵感。尤其是媒介环境学的多伦多学派，这个源起于加拿大的学派，几乎所有代表人物——伊尼斯(Harold Innis)、麦克卢汉(Marshall McLuhan)、沃尔特·翁(Walter J.Ong)、罗伯特·洛根(Robert K.Logan)等——都从各自角度论述过苏格拉底(Socrates)和柏拉图(Plato)，不得不让人发问：媒介研究因何与古典学有这么深的渊源。《对空言说》一书把媒介研究这种回到古典学的传统推向了高潮。为了证明“交流的失败”这一主题，彼得斯(John Durham Peters)不惜花了大量篇幅分析了《斐德罗篇》中苏格拉底关于文字的论述，以苏格拉底和柏拉图为代表的古希腊哲学家被彼得斯(1999/2017：74)拉来背书：“柏拉图笔下的苏格拉底……是第一位关于‘交流的失败’理论家。”

在彼得斯的启发下，李智(2022：6)指出：

在人类传播史上，柏拉图似乎是第一个全面而彻底地反对媒介/技术的人。他为了全方位呵护灵魂，对技术、对一切交流的中间物即媒介形态包括符号媒介(语言/文字)、地理媒介(空间)、物理媒介(物质技术手段)和生理媒介(身体)似乎都很‘敏感’(反感)，认为这些媒介(尤其是技术中介物即有形的介质)都是个体直抵真理(理念)或真理(理念)传输到个体的障碍和干扰，因而都是交流的“背叛者”“破坏者”。

如果柏拉图真是一个如此决绝的反媒介理论家，那么为什么大家一讨论媒介就要回到柏拉图以及他所转述的苏格拉底？柏拉图的时代距离古希腊文字的广泛使用并不久远，即便不算上伪作，他可能也是那个时代留下文字最多的哲学家。他如此地反对文字媒介，他又为什么要用文字来记录苏格拉底和他自己的思想？所有的这一切，都不能仅仅用“反媒介”这么简单的定论来解释。

要考察柏拉图的媒介思想，相对来说还是比较容易的，因为他留下了煌煌四卷本的《柏拉图全集》。其中就包括了集中讨论媒介问题的《斐德罗篇》，与讨论模仿相关的《会饮篇》《智者篇》和《理想国》，还有具有高度神秘主义色彩的《蒂迈欧篇》《斐利布斯篇》等。前四篇可以被看作是中年柏拉图的代表作，而后两篇则是晚年柏拉图的力作。这些文本承载了柏拉图多维度且多少有些自相矛盾的媒介思想，对当代媒介研究充满了启发。本文打算先从柏拉图的反媒介思想谈起。

一、反对模仿：柏拉图反媒介思想的本质

必须强调的是，柏拉图及其转述的苏格拉底与其门徒的对话从没有专门讨论媒介与媒介物，他们从始至终都在讨论什么是世界的本质以及什么是最高尚的心灵。他们只是在讨论这些终极问题时涉及了与媒介和媒介物相关的内容。这种讨论媒介的方式既有突出的优点，也有突出的缺点。突出的优点体现在，放在本体论语境讨论媒介问题，会极大地拓展媒介研究的想象力；突出的缺点是，关于媒介的讨论出现在不同的话题中，有着不同的场景和语境，因此难免离散和自相矛盾。所以，要分析柏拉图的媒介观，首先要从其哲学本体论和伦理学开始。

总体而言，《理想国》是关注中年柏拉图哲学思想最好的切入点，而这本书也在很大程度上展现了柏拉图当时的媒介思想。在这本书的第七卷，借苏格拉底之口，洞穴隐喻呈现在大家面前。苏格拉底假设了这样一个场景：

让我们想象一个洞穴式的地下室，它有一长长通道通向外面，可让和洞穴一样宽的一路亮光照进来。有一些人从小就住在这洞穴里，头颈和腿脚都绑着，不能走动也不能转头，只能向前看着洞穴后壁。(柏拉图，2013/2018：275)

所以，这些囚徒除了洞壁上的阴影以外，什么都看不到。他们看不到真实的世界，但会将他们看到的阴影当作是真实的世界。通过这个奇怪的隐喻，中年柏拉图展现了他的本体论，世界是由理念和仿本这两种存在构成的。理念不变恒在，它不能被人的感官所知觉，这就是洞穴之外的“真实世界”。诸神根据“理念”造物，这些物是理念在现实生活中的投影和仿本，就是洞壁上被囚徒当作是真实世界的阴影。这可以被看作哲学史上最经典的二元对立：如果说理念是“本质”，那么仿本就是“表象”；如果说理念是“一”，那么仿本就是“多”；如果说理念是“存在(being)”，那么仿本就是“生成(becoming)”。

柏拉图高度赞赏“理念”。他认为看不见的理念要被人领会，需要依靠有理性和有逻辑的思想。“作为多个的东西，是看见的对象，不是思想的对象，理念则是思想的对象，不是看见的对象。”(柏拉图，2013/2018：266)而具有这种思想能力的人一定受过最好的教育：“靠理智和正确信念帮助，由人的思考指导着的简单而有分寸的欲望，则只能在少数人中见到，只能在那些天分最好且又受过最好教育的人中间看到。”(柏拉图，2013/2018：153)所以，能够领会理性的人，应当成为“理想国”的管理者，他们是名副其实的开启了心智的哲学家。

哲学家具有能够独立思考的强大自主心灵，这种自主心灵是理性和智慧的化身，它可以跨越仿本而通达理念，可以从表象走向本质。哲学家可以代表真知，因为他能够道出存在的本质：“哲学家是能把握永恒不变事物的人，而那些做不到这一点，被千差万别事物的多样性搞得迷失了方向的人就不是哲学家。”(柏拉图，2013/2018：230)哲学家也代表着至善：“给予知识的对象以真理给予知识的主体以认识能力的东西，就是善的理念……知识的对象不仅从善得到它们的可知性，而且从善得到它们自己的存在和实在，虽然善本身不是实在，而是在地位和能力上都高于实在的东西。”(柏拉图，2013/2018：269-270)哲学家还可以洞悉美本身，因为“脱离知识的意见全都是丑的”(柏拉图，2013/2018：265)。可以这么说，在中年柏拉图那里，哲学家就是真善美的化身和代表，哲学家的莫名优越感就是从柏拉图开始的。

在柏拉图看来，哲学家的对立面是诗人和各种艺术家，尤其是以荷马为代表的史诗作者和以埃斯库罗斯为代表的悲剧作家。如果说哲学家掌握的是知识，那么诗人则只掌握意见(到《理想国》的第十卷时，诗人被贬低为只知道修辞，甚至连意见都谈不上)。“意见既非无知，亦非知识……因此，意见就是知识和无知两者之间的东西了。”(柏拉图，2013/2018：226)所以诗人和哲人被划分为两类人：“喜欢意见的人和喜欢知性的知识分子”(哈弗洛克，1963/2023：160)。如果说哲学家关注的是本质，是“一”，是永恒，那么诗人关注的恰恰相反，他们关注的是表象，是“多”，是“变动不居”。知识分子“努力专注于抽象之永久性，或为公式，或为概念，与之相对的是具体情景起伏不定的、今天存在明天不存在的性质”(哈弗洛克，1963/2023：151)。甚至在诗人最擅长的领域，即审美的领域，诗人们所做的事依然无法揭示美是什么：“哲学家思考的是抽象对象本身，抽象对象是‘一，不是‘多’。相反，喜欢景色和声音的人拥抱美妙的声音、多彩的表面和形状。他们‘熟悉美好的行为—事件’，却不知‘美本身’。”(哈弗洛克，1963/2023：160)在《理想国》的最后，柏拉图干脆把文化人按抽象程度的高低排了个序：“相当于最高一部分的是理性，相当于第二部分的是理智，相当于第三部分的是信念，相当于最后一部分的是想象。”(柏拉图，2013/2018：273-274)擅长想象的诗人排在鄙视链的末尾。

与我们当下的常识不同，柏拉图并不认为诗歌能陶冶人们的情操和培养人们的审美，相反诗歌是真善美的对立面。柏拉图认为诗歌再现的不是理念而是对现实的模仿，而现实不过是对理念的模仿和折射。在柏拉图看来，除了事物的外表，诗人几乎什么都不懂：“模仿术和真实距离是很远的。而这似乎也正是它之所以在只把握了事物的一小部分(而且还是表象的一小部分)时就能制造任何事物的原因。”(柏拉图，2013/2018：396)所以，在柏拉图眼中，诗人的作品就是洞壁上的投影，是对公众的误导：“诗人虽然除了模仿技巧而外一无所知，但他能以语词为手段出色地描绘各种技术，当他用韵律、音步和曲调无论谈论制鞋、指挥战争还是别的什么时，听众由于和他一样对这些事情一无所知，只知道通过词语认识事物，因而总是认为他描绘得再好没有了。”(柏拉图，2013/2018：399-400)柏拉图似乎对哲学家通过自主心灵理性地掌握事物的本质很有信心，因而对诗人的无知特别无情，好像诗人所做的一切不过都是些幻象。对此，哈弗洛克(Eric Havelock)(1963/2023：16)评价说：“对柏拉图而言，现实是理性、科学、合乎逻辑的，否则它什么也不是。诗人的媒介非但不揭示事物的真实关系，反而构成一个折射屏，掩盖和扭曲现实，同时使我们分心，跟我们玩把戏，诉求于我们最肤浅的感知。”然而，理念既然是不可感的彼岸世界，哪里是哲学家可以轻松理解的，柏拉图对我群的夸大和对他者的贬低，更像是一种夸张的群体认同的塑造。

不仅如此，柏拉图(2013/2018：409-410)进一步控诉诗歌释放了人们的情感和欲望，压抑了知性和理性：“爱情和愤怒，以及心灵的其他各种欲望和苦乐……在我们应当让这些情感干枯而死时诗歌却给它们浇水施肥。在我们应当统治它们，以便我们可以生活得更美好更幸福而不是更坏更可悲时，诗歌却让它们确立起了对我们的统治。”所以，诗人不仅不能领导理想国，而且应当被逐出理想国，哲学家必须与诗人造成的不良社会后果进行艰苦卓绝的斗争。哈弗洛克(1963/2023：2-3)非常准确地总结了《理想国》第十卷也就是最后一卷的中心思想：“它(《理想国》)把诗人和画家放在一起，认为艺术家生成的经验双倍脱离现实；他的作品最好时也不过是轻浮的，最坏时就对科学和道德构成危险；从荷马到欧里庇德斯的主要的诗人都必须被驱逐出古希腊的教育系统。”

从“洞喻”开始，到褒理念贬模仿，到褒理性贬感知，再到褒知识分子贬诗人，中年柏拉图似乎有一个贯穿始终的逻辑，世界有两种存在构成：“事物原本和伴随着每个事物的影像。”(柏拉图，1924/2012：98)也就是说，在我们感官感知的表象之外还有一个永恒的和真理性的理念世界，表象世界不过只是匠神根据理念世界创造出来的。不能触及那个理念世界而是满足于形形色色的表象世界的一切手段，展现的都是非本质和不真实的，柏拉图将它们称之为“影像制造术”，又把这种制造术分成为“仿像术”和“幻像术”。(柏拉图，1924/2012：99)而媒介物所呈现的，多是以工具的方式对表象世界的折射，因此媒介物通常是“投影”的“投影”，媒介物上折射的内容是双重脱离现实或真实的。李智认为柏拉图之所以反媒介是因为他反物质：“‘理念论’持有者柏拉图是人类思想史上第一位也是最典型的一位精神(至上)主义(精神本体论)即唯心论或观念论者。正是他的扬精神抑物质的思想立场成就了他作为人类传播思想史上第一个也是最具代表性的反媒介者。他之所以坚定地反媒介，是因为在他看来，一切媒介都是物质性的”(李智，2022：10)。不过事实上，柏拉图不仅仅是反物质，他也反精神，尤其是艺术家和智者们的“意见”，所以柏拉图反对媒介物只是因为反对媒介物所呈现的不真实和无意义的世界。

借苏格拉底和斐德罗的对话，柏拉图指出了文字的根本问题，即文字没有灵魂：

苏格拉底：现在请你告诉我，是否还有另外一类谈话，它是我们刚才说的这种文字的兄弟，但却有着确定的合法性呢？我们能够看出它是怎样起源的，为什么它比书面文字更加好，更加有效呢？

斐德罗：你指的是哪一种谈话？依你看，它是怎样产生出来的？

苏格拉底：我说的是伴随着知识的谈话，写在学习者的灵魂上，能为自己辩护，知道对什么人应该说话，对什么人应该保持沉默。

斐德罗：你指的不是僵死的文字，而是活生生的话语，它是更加本原的，而书面文字只不过是它的影像。(柏拉图，1997/2017：199)

由上面的对话可知，苏格拉底之所以不喜欢文字，只是因为与有针对性的对话相比，文字只是理念的影像，它不仅不是活生生的现实，而且没有思想的力量，它是已经僵死和不会变化的“成品”。苏格拉底认为，文字与绘画一样，不会自我表达：“一件事情一旦被文字写下来，无论写成什么样，就到处流传，传到能看懂它的人手里，也传到看不懂它的人手里，还传到与它无关的人手里。它不知该如何对好人说话，也不知该如何对坏人说话。如果受到曲解和虐待，它总是要它的作者来救援，自己却无力为自己辩护，也无力保卫自己。”(柏拉图，1997/2017：198-199)对此，翁(1982/2008：61)甚至认为柏拉图将文字与死亡联系在了一起：“文字固有的最令人吃惊的悖论之一是它和死亡的联系。柏拉图认为，文字没有人情味，像物体，损害记忆，这样的非难暗示着文字和死亡的联系。”

苏格拉底对文字的担忧尤其体现在文字可能对自主心灵的破坏。在《斐德罗篇》的结尾，苏格拉底借一个古埃及传说讽刺了文字的发明。据说古埃及文字的发明者塞乌斯有一次去见当时的国王萨姆斯，当塞乌斯向国王介绍文字能够使埃及人改善记忆力，并更加博闻强记时，萨姆斯反驳道：

多才多艺的塞乌斯……你是文字的父亲，由于溺爱儿子的缘故，你把它的功用完全弄反了！如果有人学了这种技艺，就会在他们的灵魂中播下遗忘，因为他们这么一来就会依赖写下来的东西……他们不再用心回忆，而是借助外在的符号来回想。所以你所发明的这贴药，只能起提醒的作用，不能医治健忘。(柏拉图，1997/2017：197)

在苏格拉底看来，记忆力的下降对哲学家的自主心灵和理性，对教育的效能都是一种沉重的打击。通过文字，人们不会增长智慧：“他们的心是装满了，但装的不是智慧，而是智慧的赝品。”(柏拉图，1997/2017：198)于是，雅克·德里达(Jacques Derrida)敏锐地为后来的苏格拉底和柏拉图的文字观奠定了基调：“文字唯有对于记忆具有明显的补益，显然只能是通过其自身的运动从内部帮助它去认识真理；然而，事实上，文字本质上有害于记忆，外在于记忆，所创造的不是学问而是信仰，不是真理而是真理的外观。药物导致了一场外观的游戏，使外观有可能冒充真理等。”(德里达，2019)

综上我们不难发现，柏拉图对文字的反对其实是对模仿的反对，他认为文字无助于人们透过现象看本质，无助于人们触达真知。与此同时，柏拉图的反对也是基于“文字可能侵蚀记忆和理性等自主心灵最重要的组成部分”的判断。所以他干脆对绘画、诗歌、演讲、辩论、戏剧等所有的模仿技术进行了无差别的攻击。在这个意义上，李智的判断似乎是正确的。

然而吊诡的是，从《斐德罗篇》另一些文字当中，你又看到了苏格拉底关于文字完全不同的论述：

苏格拉底：以一种消遣的方式写作，不断地收集一些材料，既可以作备忘录，又要防止“老年健忘”，也被后来同路人借鉴……当其他人在别的消遣中寻找乐趣的时候，比如聚会狂饮之类，他却宁愿厮守着我刚才提到的这消遣。

斐德罗：一个人能用写文章来消磨时光，谈论你提到的正义和德行之类的话题，这是一种多么高尚的消遣啊！(柏拉图，1997/2017：200)

在这段对话中，你甚至能感受到苏格拉底对于文字的向往，前提是文字的书写者必须是知性和善良的。对此，德里达(2022)评述说：“苏格拉底将文字描述为一个虚假的兄弟，一个忘恩负义者，一个背信弃义者，一道幻象，但他拒绝不了诱惑，第一次去想象这个兄弟的兄弟，一个合法的兄弟，视之为另一种类型的文字：不仅是一个勤敏好学、元气淋漓、生香活意的言辞，而且是将真理铭刻在灵魂的文字。”对于苏格拉底而言，不管是演讲、辩论还是文章，只要依据真理的知识，只要体现了真善美，就是有价值的。可见，苏格拉底并没有兴趣专门讨论文字，也并不见得对文字有什么深仇大恨，虽然他确实没有怎么使用文字。对此，彼得斯的评价还是比较中肯的：“苏格拉底的交流视角不是简单地与媒介有关——口语好，书写坏——而且还与人际关系的平衡和紧密程度相关，而这些媒介总是嵌在这些人际关系之中。对柏拉图笔下的苏格拉底来说，媒介不仅仅是一个渠道，而且是一系列的人际关系。他批评写在莎草纸上的文字，肯定写在灵魂上的文字”(彼得斯，1999/2017：72)。

因此，准确地说，中年柏拉图对媒介的看法是根据其二元本体论展开的，因此这种看法是不稳定的。总体而言，彼岸比现世崇高，理念比意见崇高，理性比感性崇高，灵魂比物质崇高。在这种多元比较的场景中，由于将媒介物看作是模仿的载体，柏拉图对媒介物的看法总体偏消极，这大概是他具有反媒介观念最重要的动因之一。

二、“柏拉图悖论”：以文字思维批评文字

如果我们假定柏拉图认可苏格拉底的文字观，那么柏拉图对文字的指控大概是三个方面：其一是文字作为一个“制成品”冷冰冰的，既不鲜活又没有人情味；其二是文字损害记忆；三是文字无法捍卫自己。当柏拉图在做这些指控的时候，其潜在的参照系只能是口语：口语是鲜活的富有情感的，口语时代的个体有着出众的记忆力，口语可以当场为自己辩护。所以，很多人认为苏格拉底这一脉的传统是尊重口语文化，贬低书面文化的。伊尼斯(1951/2003：7)就曾经在《传播的偏向》一书中提到“由于强调文字，柏拉图流芳百世的口头传统，就不再可能了。”

可柏拉图真的偏爱口语吗？答案显然是否定的，这是伊尼斯在其著作里犯的众多常识错误中的一个。麦克·杜斯(Michael Dues)和玛莉·布朗(Mary Brown)在《抗击柏拉图的阴影》一书中，指控由于柏拉图对智辩士(智者)的攻击，柏拉图对修辞学犯下了重罪，使这一学科长期处于他的阴影之中。他们指出：“柏拉图认为智辩士和他们的想法对雅典是有害的……他反对智辩士关于修辞的教授，理由在于他们偏好风格形式而非实质内容，重视技巧胜于真理。”(杜斯，布朗，2004/2017：10)在这一点上，柏拉图显然与其老师苏格拉底——这位以强有力修辞能力而闻名的哲学家背道而驰。在《智者篇》中，柏拉图(1924/2012：32)如此形容智者：“智者对我们呈现为拥有关于一切的某种‘自以为是的知识’，但不是‘真相’。”柏拉图(1924/2012：101)认为，智者与诗人和戏剧家一样，只会模仿：“智者不属于‘有知者’，而是属于‘模仿者’……其中一类能够在公共场合对着大众用长篇演说进行伪装，另一类在私下场合用简短的论证迫使与之争论的人陷入悖论。”尽管亚里士多德(Aristotle)在《修辞学》一书中对柏拉图的尖刻观点进行了重要的纠偏，但柏拉图“充分的、具有说服力的攻击了修辞学和智辩士，并且让他们的名声永远蒙上一层阴影”(杜斯，布朗，2004/2017：10)。

对于柏拉图为什么要攻击智者，杜斯和布朗(2004/2017：10)给出了他们的知识社会学解释：“柏拉图对于智辩士的攻击是自私自利的，因为他营运一所学校，收取教学费用并且和智辩士在招生上有竞争关系。”这种说法有一定的可信度，因为柏拉图总是抱怨智者擅长蛊惑年轻人：“智者通过某种方式能使年轻人产生这样的臆见，亦即关于一切东西他们在所有人中‘是’最智慧的。”(柏拉图，1924/2012：31-32)然而，知识社会学虽然擅长解释行为和观念背后的利益动机，但柏拉图的观点为什么会得到主流知识界长久的支持，这似乎不能用“屁股决定脑袋”来解释。这只能说明柏拉图强调透过现象看本质，从“多”走向“一”，强调理性和知性，强调真善美，强调知识分子的自主心灵，并以此来反对巧言令色的修辞和诡辩。由此可见，相比于文字，柏拉图更不喜欢口语，因为后者不具有知性和理性，不能塑造独立思考的自主心灵。“自主心灵的主张是拒绝口语文化的对应物。”(哈弗洛克，2023：132)随着书面文化的不断强大，偏爱书面文化渐渐成为欧洲知识界的主流。这种观点也得到了知识界一代又一代知识分子的普遍认同。

柏拉图对智者们的攻击，从某种意义上代表着书面文化对口语文化的宣战。柏拉图可能已经意识到，对艺术家和智者们的宣战其实是一场话语和思维的革命。他的形式理论看上去充满漏洞——正像亚里士多德质疑的那样——但却是一场深刻的范式转型。“这套‘形式，不是他的心血来潮，甚至不是他个人的学说。它们宣告一个全新话语层次的到来；完善之后，这一新话语将创造一个全新的经验——反思、科学、技术、神学和分析的经验。”(哈弗洛克，2023：180)从某种意义上讲，柏拉图把握住了媒介史断点时代的时代精神，当然这种把握也可能导致了柏拉图思想的偏差。

而另一个问题也就此产生，既然柏拉图借苏格拉底之口如此彻底地暴露了文字作为媒介物所存在的问题，那么柏拉图为什么还要用所谓的“不鲜活”和“无法自我捍卫”的文字将苏格拉底等人的对话记录下来呢？

这件事充满了诡异的色彩，即：苏格拉底的思想之所以能够流传至今，竟然完全是因为他所不喜爱的文字媒介的功劳，而他钟爱的口语媒介，对此竟束手无策。对此，我们可以称之为“柏拉图悖论”。对此，翁(1982/2008：61)的评论是：“文本死了，它脱离了鲜活的人生世界，只留下僵死的视觉形象，但正是这样的僵死确保了它的永恒，确保了它复活的潜力，在无数活生生的读者的呼唤之下，它又能够复活成无限生动的语境。”柏拉图肯定意识到了文字这种媒介技术的独特优长，借助这种外在技术，可以将口语彻底地固定下来，哪怕只是苏格拉底所说的“备忘录”。而且，即使从柏拉图留下的大量文字作品就可以看出，柏拉图在当时已经非常熟练地掌握了书写技术，他与书写之间的关系不再是“在手”关系而是一种“上手”关系。正如德里达(2019)所说的那样：“柏拉图不也是这么一个文字人么？不仅因为他事实上是位写手……不仅因为，根据他的判断，同一之重复对于回忆必不可少；而且因为，他断言这种类型的文字乃是不可或缺的。”有趣的是，掉入“柏拉图悖论”陷阱的人是很多的，比如用印刷品来批判印刷术的麦克卢汉，用键盘写作来批判互联网新媒体的媒介批判学者，这可能是深受书面文化影响的研究者的通病。

柏拉图生活的时代，是书面文化迅速成长的时代。根据罗伯特·洛根的考证，希腊的字母表源于腓尼基字母表，后者大致出现在公元前1300年，大概在公元前11世纪因腓尼基人与希腊人的贸易而引入希腊。洛根引用公元前5世纪历史学家希洛多德的记述指出：

起初，希腊人一成不变地沿用腓尼基人的字母，稍后，他们逐渐修正自己的语言，同时又逐渐修正自己的字母表。彼时，居住在希腊的主要是爱奥尼亚人。爱奥尼亚人采纳了腓尼基人的字母表，但对几个字母的形态做了修正，这个字母表还在使用中。(转引自洛根，1986/2012：80)

根据历史记载，公元前400年左右，雅典人采用了爱奥尼亚人的字母表，开始有了更加规范的文字。书面文化的崛起，迅速推动了西方文明的发展。正如洛根(1986/2012：80)所说：“腓尼基字母表从腓尼基人传给希腊人以后的六七百年是人类历史上最富有创造力的一个时期。在短短的几百年里，许多西方文明的元素出现了。它们是：抽象科学、形式逻辑、公理几何、理性哲学和具象艺术。”

如果说苏格拉底时代的口语文化在知识界仍旧很有市场，那么到了柏拉图这一代，仅仅是几十年时间，书面文化在知识界便渐渐占得上风。“到了公元前4世纪的中叶，散文走向完美。柏拉图主张排除诗歌，并且用自己的榜样来推行散文至上。”(伊尼斯，1951/2003：5-6)口语文化和书面文化在无法被直接经验的状态下此消彼长，带来的却是人类历史的一次重大断裂，媒介史的裂变重新塑造了与之密切相关的知识界的心灵。正如伊尼斯(1951/2003：7)所说：“简化而灵活的字母表和读书写字的传播，都强化了逻辑，并必然加强广泛的一致性……文字已经成为对智力的考验，一个倚重书写的时代基本上是自我取向的时代。”无独有偶，哈弗洛克也将柏拉图反对诗人、戏剧作家以及强调理念贬低意见的缘由归因于传播技术的变革：“根本的答案必然是传播技术的变革。书面符号对记忆的刷新使人摆脱大多数的情感认同，情感认同确保人能回忆起声觉记述。书面符号能释放心理能量去重温和重新安排文字记录的东西，让人看到可见的客体，而不只是听见和感觉到客体。”(哈弗洛克，1963/2023：139)

书面文化的兴起让知识分子面临着前所未有的角色转化。无论是书写者还是阅读者，他们都越来越转向自我。口语是存在于交流的场景中的，因此口语有真实的交流对象，然而文字的写作者却与真实的交流情境相隔绝。“语词在书面文本里却是孤零零的。而且，在写文章时，在书写的时候，提笔书写的人也是孤零零的。写作是一种唯我主义的实施过程。”(翁，1982/2008：77)文字的阅读者也同样如此，他们独自沉浸在与文字交流的世界，与周边世界形成了一种相对的隔离。在书面文化中，主体性成为可能：“表达公元前5世纪末那场革命后果的另一种更正确的方式应该是这样：确认与‘客体’相对的‘主体’，而‘客体’是‘主体’的认知对象。”(哈弗洛克，2023：133)因此，柏拉图所崇尚的理性和自主心灵，就是一个生活在书面文化中的知识人具有的特性，这种心灵特征不是荷马这样的行吟诗人所具备的。所以，不管柏拉图如何反对文字，指出文字的各种缺陷，他及他的思想本身就是文字和书面文化的产物。

由于文字允许个体反复静默阅读和思考，分析性和反思性的思维逐步形成。这种思维的形成使知识分子“看”到了在口语文化中“看”不到的世界。这个看不到的世界就是在现实场景中并不存在的“理念”，是“真善美本身”这些抽象的概念，是经验世界表象背后的本质与原理。这一切造就了知识分子的反思能力，也催生了本体论意义上的形而上学。对此，洛根(1986/2012：83)评价说：“在字母表文化的影响下，希腊作家创造了一批表达抽象思想的词汇，这些词汇至今仍在使用，他们表达关于人体、物质、实质、空间、翻译、时间、运动、持久、变化、流动、质量、结合和比率的概念。这些词汇和观念成了哲学语言。应运而生的是逻辑地分析问题、解答问题的理性的方法论。有关真实、美好、公正和理性的思想获得新的意义，成为一种新话语的研究课题。”

翁甚至认为，之所以会形成“柏拉图悖论”，恰恰是文字思维的必然结果。“柏拉图之所以能够进行富有哲理的分析性思维，之所以能够对文字进行批评，那是因为文字开始对思维的过程产生影响，文字成为柏拉图思想产生的先决条件。”(翁，1982/2008：60-61)随着媒介物的不断发展，印刷术甚至是我们当下的各种电子化媒介，都在不断强化文字思维，柏拉图的观点也因此不断得到支持。柏拉图对智者无差别的攻击被一代代欧洲主流思想所认可，而且这一倾向自现代性社会来临后，一直在被强化和合理化。因为这种主流思想就是一种文字思维，这种思维在当下的表征就是1929年提出的媒介素养理论和20世纪以来各种反对媒介娱乐化和低俗化的观点。

由此可见，任何人都不可能身处媒介场景之外，哪怕他对自己时代的媒介物充满反思和抱怨，柏拉图自然也不例外。如德里达所暗示的那样，书写作为一种外物介入到人的思想和交流中，它没有解决任何根本性的问题，人们把书写当作是记忆的代具，却带来了一系列其他的问题，因此书写既是解药，又是毒药。这种观念几乎成了媒介史的魔咒，在媒介理论的文献中，这种表述几乎无处不在：“新媒介带来了新的东西，但新媒介也破坏了现有的生存模式……它既是毒药，也是解药。”(米歇尔，汉森，2019：138)柏拉图根本没有区分口语文化和书面文化的能力，虽然他正处于二者交替的历史关头，但他感觉到了二者之间内在的张力。相对于口语，文字才是真正意义上外在化的媒介物，它使口语客观显化，并很快化身为口语的载体。文字既是一种符号物，也是一种铭刻系统。尽管如此，柏拉图还是在反思和抱怨中接受了书写实践。在他的观念中——书写既是毒药，又是解药而不是书写既是解药，又是毒药——解药优先。因此，柏拉图可以被看作是第一个真正拥抱铭刻系统和符号物体系的重要思想家。用今天的话来说，他用自己的实际行动而非言论拥抱了新媒体。他对文字的批判恰恰是因为他对文字的依赖，这种批判本身是被文字型塑的思维方式。文字思维的本质就是思与行的分离，这是导致“柏拉图悖论”的根本原因。因此，在批判文字这种媒介物的同时，柏拉图有且只有将文字确立为保存自己恩师苏格拉底思想的唯一手段。

三、作为第三存在的廓落：柏拉图晚年的媒介思想

不过，如果仅仅只是被归纳为文字思维且言行不一，那其实中年柏拉图的媒介思想也不过只是老生常谈，哪怕他的理论意味着西方媒介思想的发生学。然而，柏拉图真正让人惊艳的媒介思想却出现在他学术生涯的晚年。

晚年的柏拉图，已经逐渐意识到理念(或者说形式)与意见(或者说模仿)的二元对立已经不足以涵盖整个宇宙，他指出了宇宙的三重存在论。柏拉图在《蒂迈欧篇》中将世界划分成三类存在(或者说三个种)，其一是形式或者说理念；其二是理念的模仿或镜像，其三是接受器(khôra)。“其一被设定为模型，可理知且不变恒在；其二是这模型的仿本，具有生成变化且可见……我们尝试用语言去阐明一个难解而又隐晦的种……它是一切生成的接受器，如同保姆一般。”(柏拉图，1929/2023：264-265)

关于“第一个种”理念和“第二个种”仿本(又称真信念、意见或信念)延续了中年柏拉图的本体论思想，后者依然是前者的模仿和镜像。所以前者不可感觉，超然存在，只能通过理性和逻辑的推断加以理解，对应于“哲人王”的观念世界；而后者则可以通过感官所感知。“我们必须说这两个种是不同的，因为它们各有独立的来源，其属性也互不相似：在我们中，其一经由教导，另一经由说服；其一总有真实的推理相伴，另一则毫无逻辑；其一不为说服所动摇，另一则随说服而动摇。真信念应该说为所有人所分有，而理性理解则只为诸神和少数人所分有。”(柏拉图，1929/2023：269)当然，对于“第二个种”，晚年柏拉图的理解比中年时更深刻，他不再将仿本看作是虚假的，而是将之看作是具有建构性和生成性的表象。“第二个种……可感知，被生成，总为生灭裹挟着，在某个地方生成，又从那里消逝；它为伴随感觉的信念所把握。”(柏拉图，1929/2023：269-270)这使柏拉图的本体论具有了存在论的味道：即“第一个种”和“第二个种”构成存在与存在者的关系。所以，就这种表述而言，以往哲学史对柏拉图本体论的理解充满了教条主义的色彩，其实柏拉图的二元论并没有那么简单。

尽管如此，“第三个种”的提出才真正展现了柏拉图思想的飞跃。“khôra”一词被音译为“廓落”，在《蒂迈欧篇》的翻译稿中有“子宫”“母体”“容器”“保姆”“空间”等多种解释，它被看作是理念。这可能是《蒂迈欧篇》中最难理解的一个概念。“廓落”并不可感，它需要通过推理才能领会到，因此柏拉图在论述这个概念时也多少有些力不从心。他首先指出，“廓落”既不可见也不可感，它是一种不存在的存在：“但如果我们说它是一个不可见的、无形式的种，接受万物并以最困惑的方式分有可理知者且极难把握，那么我们就不会错。”(柏拉图，1929/2023：268)廓落可以被描述为是一种空间，“永久存在，不容许毁灭；它为生成的万物提供位置……凡存在者必存在于哪里，在某个地方并占据某个空间，不存在于大地中和天空里的任何地方的东西就根本不存在。”(柏拉图，1929/2023：270)没有“廓落”这个“第三个种”就不会有所谓的“第二个种”，或者说，没有“廓落”，就不会生成仿本，不会生成被人所感知的表象。

“廓落”的出现使柏拉图意识到，感官世界不过是理念世界投影的观点并不准确，“第二个种”的生成是理念和“廓落”的共同作用的结果。“我们必须牢记三种东西：生成者，它在其中生成的那个东西，生成者的出生所模仿的原型。我们可以极为恰当地把接受器比作母亲，把原型比作父亲，把它们之间所生产的东西比作其子女。”(柏拉图，1929/2023：267)由此可见，柏拉图的本体论在这里已经从“表象是理念的投影或分有”这种生硬的想法渐渐转向了更为灵动的理念的显化观和表象的生成观。

如果说以《理想国》为代表的中期理论在being和becoming的对立中着重于确立being或理念世界的存在论优先地位，并因而贬低becoming或现象世界，仅用‘分有’或‘模仿’来为现象世界的部分的实在性提供虚弱且误导的隐喻，那么后期对话回归自然哲学的主旨则要求他提供becoming的地位，将being与becoming相结合，从而最大限度地呈现现象世界的实在性。(宋继杰，1929/2023)

可问题是，生成何以成为存在物，存在物又是如何生成的？柏拉图引入了毕达哥拉斯学派的观点，“他同意毕达哥拉斯学派所说元一是本体……也同意他们所说数是一切事物所由成实的原因”(亚里士多德，1933/1959：17-18)。柏拉图认为，在接受器中，理念经由数学结构而成为各种存在物。因此我们大致可以判断，柏拉图认为“廓落”的内在规则即数学原理，就像今天的算法之于智能平台。

关于“廓落”及其机制到底是什么，柏拉图表述得并不清晰，因此他给后来的哲学研究者带来了困惑：“廓落”到底是空间还是质料。“这两种解释的实质区别在于接受器是否进入物体的构造之中：按‘质料’观，它是，按‘空间’观，它不是……因为柏拉图的描述似乎并不完全一致，所以留下很大的争论余地。”(宋继杰，1929/2023)不仅空间观和质料观各执一词，还出现了第三种观点，即接受器既是质料又是空间：“作为空间，它的作用是为任何可感的特定殊相或个物在给定时间‘在其中’存在提供三维广延和特定位置；作为那个空间的充实，它用作殊相或个物以某种方式具有特征时由以构成之中性的底层基质，因此，接受器既是构成可感殊相的质料，又是它们赖以持存的空间场域或媒介。这两个角色是相互必需的。”(宋继杰，1929/2023)这个观点后来启发了亚里士多德提出的“有质料的形式”的概念。不过，亚里士多德的兴趣在媒介物，他对存在论意义上的中间状态的兴趣不大。亚里士多德关于形式与质料的理论“没有发生在存在论领域，而是发生在认识论领域：将空气和水等物质性媒介视作感官接触并经验外部世界的必要环节”(于成，2022：16-17)。

应当说，上述三种观点各有各的理由，在哲学史上争论不休，这也体现了这个概念的提出者柏拉图本身对这个概念缺乏清晰的界定。然而站在媒介理论的角度来看，柏拉图的“廓落”给人以非常熟悉的感觉，柏拉图说的“廓落”其实就是当代媒介理论在本体论意义上讨论的“媒介”。

也许这么说并不过分，通过对“第三个种”的描述，柏拉图已经接近了媒介与媒介的生成性。我们当下对媒介理解的最大误区在于将媒介物等同于媒介，但实际上媒介看不见摸不着，它必须在媒介物中被显化，但它显然不是媒介物本身。媒介的某种属性和特征可以被电视所显化，但媒介显然不是电视本身。这跟“廓落”这个概念有相似之处，比如一条鱼在水中游动，它占据着特定的时间和空间，它占据的时空可以被认为是“廓落”和“媒介”。鱼显化了这个时空的存在，但它显然不是“廓落”和媒介，它的血肉和骨骼等质料才是构成作为“媒介物”的鱼。媒介不是可以被直接经验的存在物，媒介性必须通过思想者的推理才能被领会。所以，“廓落”就是最广泛意义上的媒介，当它被物占据时就会被物所显化，但它显然并不是物本身。媒介无处不在，但它又不是任何的存在者本身。当然，媒介物也很重要，如果没有媒介物，媒介和媒介性也不可能以任何方式显现出来，因此并没有可以脱离媒介物的媒介，两者互为前提。柏拉图(1929/2023：268)以这样的方式讨论了“廓落”：“最正确的表述它的方式将是：它那被点燃的部分每次都显现为火，变潮湿的部分显现为水，就其接受土或气的仿本而言，则显现为土或气。”这种表述将媒介与媒介物的关系阐述得无比精准。媒介理论对于媒介和媒介物的理解接近于对“廓落”的第三种理解：即媒介既是质料又是形式。

柏拉图对“第三个种”的描述，似乎体现出这样一种思路：柏拉图并不反对媒介，他只是反对大家执着于可感殊相的暂时的生成物或者说媒介物，并把后者当作真实与永恒。从柏拉图崇尚永恒和崇尚理念的角度来看，从他执着于从“多”追问“一”的角度来看，柏拉图的这一思路显然贯穿于他的所有行文。甚至，柏拉图对“媒介”的天然接近，在他中年时代高度反对各种媒介物时就已经显现出来。中年柏拉图在《理想国》中就歌颂过许多抽象的“媒介”，比如太阳和光。从他的话语中我们可以看出，柏拉图很好地区分了媒介与媒介物或者说媒介的形式与内容。他借苏格拉底之嘴说道：“太阳不仅使看见的对象能被看见，并且还使它们产生、成长和得到营养，虽然太阳本身不是产生。”(柏拉图，2013/2018：270)他还说：“如果光是可敬的，那么把视觉和可见性联结起来的这条纽带比起联结别的感觉和可感觉性的纽带来，就不是可敬一点点的问题啦！”(柏拉图，2013/2018：268)麦克卢汉在《理解媒介》里以同样的方式歌颂电，受到基特勒(Friedrich Kittler)的高度赞赏：

电光源的例子在这方面可以给人以启示。电光是单纯的信息。它是一种不带讯息的媒介。除非它是用来打文字广告或拼写姓名。这是一切媒介的特征……无论它是用于脑外科手术还是晚上的棒球赛，都没有区别。可以说，这些活动是电灯光的“内容”，因为没有电灯光就没有它们的存在。(麦克卢汉，1964/2000：34)

目前没有证据表明，麦克卢汉“媒介即讯息”的思想深受柏拉图上述论述的启发。但不管麦克卢汉有没有从柏拉图那里获得什么，这都不改变一个事实：即中年柏拉图无意间流露出的媒介观非常现代，而且这种媒介观到了晚年柏拉图那里已经发展为一种“媒介本体论”的萌芽。

“第三个种”的出现并没有一劳永逸地解决柏拉图“表象是理念的投影或分有”的推论中存在的所有问题，相反，新的问题出现了。“第三个种”的论述中暗含着一种自我否定的危险。当“第三个种”出现以后，“第一个种”似乎便没有存在的必要了，因为如果没有那个被设定按照理念造物的匠神，那么所谓的表象背后并不需要什么理念。关于有没有理念以及理念到底有什么意义，亚里士多德早就提出了自己的困惑，他质问：“通式(即理念)对于世上可感觉事物(无论是永恒的或是随时生灭的)发生了什么作用；因为它们既不使事物动，也不使之变。它们对于认识事物也不曾有何帮助；因为它们甚至于并不是这些事物的本体，它们若为事物的本体，就将存在于事物之中，它们倘不存在于所参与的个别事物之中，它们对事物的存在也就无可为助。”(亚里士多德，1933/1959：25-26)这个问题，德里达同样也看到了。如果有了“第三个种”，作为原型或理念的“第一个种”显然就没有存在意义了，因为“第三个种”完全可以取而代之。“这就赋予这种类型的东西永远取代原型的能力。只要敞开了增补的外在世界，其结构就隐隐表示，增补之物自身可以‘定型化’，可以为其‘副本’所取代，因而这种对增补的增补，一种对代理的代理，不仅可能而且必要。说它必要，因为这种运动不是一种可感的‘经验的’偶然事件，而是同‘原型’作为同一重演的可能性紧密生死相依，因而它就是‘原型’的一种最高境界。”(德里达，2019)按照这种说法，基于时空关系的“第三个种”说到底只不过是“第一个种”的最高境界。

表象生成于时间、空间、关系与场景之中，它的创生及运动与所谓的理念无关，它生成于构成“廓落”的各种关系中，廓落完全可以成为生成表象的唯一前提。所以，当“廓落”这个概念出现以后，becoming变得很容易理解，但那个处于彼岸世界的being的意义似乎就变得很难理喻了。由此可见，媒介之外别无他物，并不存在媒介之外的理念或知识。柏拉图所能想到的一切，不管是真善美还是关于这个世界的所有知识和想象，甚至包括他钟爱的数学结构，都只不过生成于“廓落”之中。表象的无序，恰恰源于它生成于廓落的复杂关系之中，而后者是典型的无序的有序。可惜的是，由于必须给万能的神(所谓的有序的终极原因)留一个位置，因此，柏拉图不可能说出廓落之外无他物的结论，所以他也不可能将媒介置于理念之上。从柏拉图本体论思想的自相矛盾中，我们不难看出，生成性的媒介本体论与强调实在和表象的传统本体论(也就是正统形而上学)之间有着不可调和的矛盾。在媒介本体论那里，没有任何东西是先在的，包括媒介本身。所以，当笛卡尔用“我思故我在”强调主体的先在性时，这种现代性的本体论也同样与媒介本体论产生了直接的冲突与分歧。

但不管怎么说，晚年柏拉图高度重视“廓落”这个概念，甚至在本体论意义上将其重要性与“理念”相比肩。这说明对于无形无相的媒介，柏拉图是高度认可的，并将媒介看作是世间殊相与个物生成的前提，甚至触及了类似于“可见性”这类关于媒介性实质内涵的概念，这种观点已经远远超越了2000多年之后的17世纪从笛卡尔的主客二元论发展出来的媒介工具论思想。然而，如果柏拉图可以更进一步的话，他应该看到，廓落才是第一原型和首要理念，因为表象皆生成于此，而理念根本是子虚乌有的东西，它仅仅是被书写下来的柏拉图的哲学观。

四、代结论：柏拉图、文字共和国与媒介本体论

雅斯贝尔斯(Karl Jaspers)曾经将柏拉图的时代称之为第一个轴心时代，他认为在这样的时代，在整个世界范围内著名思想家层出不穷，人类的思想不断推陈出新：

非凡的事件都集中在这一时代发生了。在中国生活着孔子和老子，产生了中国哲学的所有流派，墨翟、庄子、列子以及不可胜数的其他哲学家都在思考着；在印度出现了《奥义书》，生活着佛陀，所有的哲学可能性，甚至于像怀疑论和唯物论，诡辩术以及虚无主义都产生了，其情形跟中国别无二致；在伊朗，查拉图斯特拉在传授他那富于挑战性的世界观，即认为这是善与恶之间的一场斗争；在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚及耶利米到以赛亚第二，出现了先知；在希腊则有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，许多悲剧作家，修昔底德，以及阿基米德。在这短短的几个世纪内，这些名字所勾勒出的一切，几乎同时在中国、印度和西方，这三个相互间并不了解的地方发生了。(雅斯贝尔斯，1949/2018：8)

然而雅斯贝尔斯却没有进一步解释为什么会出现轴心时代以及还会不会再度出现轴心时代。然而在笔者看来，在文化昌盛的表象之下，埋藏的是人类的认识论危机，而在认识论危机的背后，则是媒介史的断裂。一切历史的断裂说到底不过是媒介史的断代。柏拉图的时代，书面文化的崛起意味着口语文化和书面文化统治地位的交接，这是人类历史上第一次重大的媒介史断裂与革命。从大航海的时代起，印刷术、钟表等媒介机器引发的媒介史断裂，再度引发了西欧的认识危机，文艺复兴、启蒙运动接踵而至，近现代的科学知识体系由此确立，这是人类第二次重大的媒介史革命。媒介史的断裂意味着旧有知识范式的失效，大量的异例不断涌现，对当时人类既有的认知图式和知识地图产生了巨大的冲击。一批洞察到异常的优秀知识分子挺身而出，在积极应对认识论危机的挑战下创造性地实现了人类认识论的革命。这才是轴心时代的真正内涵。

柏拉图是第一次媒介革命时代古希腊思想的代表人物，他不仅代表着全新哲学本体论思想的扬帆起航，更重要的是以他的知识行动为个案，我们可以从中汲取应对知识危机和媒介革命的经验，这是古典学能够与媒介研究对话的根本原因所在。1946年出现在宾夕法尼亚大学的那个笨重的机器，经过半个多世纪的发展，终于引发了人类第三次媒介史断裂，前所未有的认识论危机正在爆发，而我们正身处这场认识论危机之中。我们需要从与柏拉图这样的思想巨擘的对话中，找到应对危机和挑战的方法。柏拉图解决认识论危机的方法，是不断地从本体论中寻求答案。也正因为如此，传播学的媒介研究在走向本体论的过程中正努力尝试理解计算机媒介所型构的世界，这是我们这一代学人需要承担的使命。

因此就本文而言，研究柏拉图的目的并不是再度阐释柏拉图，因为这对传播学科意义不大。正如德里达所说：“尝试以柏拉图去理解柏拉图，就已经滑离了熟知的注疏模式，滑离了以谱系学和结构方法去重构一套体系的努力。至于这种重构究竟是努力去证实还是证伪，是确认还是‘颠覆’，抑或标示‘向柏拉图回归’或以严格的柏拉图式‘告别’(khairein)方式去‘告别’柏拉图，这一切都无关紧要。”(德里达，2019)本文通过剖析柏拉图的媒介观试图揭示的，是柏拉图最终没有挑明的本体论革命，是到了该挑明的时候了。只有在媒介史的断点，我们才有机会揣测这种本体论的机会，柏拉图面对的机会是书写文化，我们面对的机会则是计算机媒介。

总的说来，柏拉图对各种媒介物不算友好，但将柏拉图的媒介思想称之为“反媒介思想”，这种标签化的理解并没有真正观照柏拉图所处的时代和柏拉图媒介思想的复杂性。书面文化的登场，使得口语文化时代的人类知识逐渐暴露出各种弊端，也使得部分知识分子的角色本身发生了变化，他们开始学会透过表象去推断其背后隐藏的东西，理性和逻辑的力量在他们身上迅速地显化，使抽象而非具象的本体论得以浮出水面。就像柏拉图，他对表象的东西有很强的抵触情绪，认为这些来自理念的仿本，都是虚假的和伪善的。一度他总是体现出对永恒和真理的向往，总想说清楚我们无法触及的彼岸世界。在这个意义上讲，他反对使仿本显化出来的各种媒介物完全是在情理之中的。然而，正如“柏拉图悖论”所展现的那样，柏拉图的这一切思维特征都是文字型塑出来的：从表象到理念，从多到一的本体论思想实际上就是一种文字思维；将社会置于哲人王的管理，教育社会成员从感官生活走向理性智能也同样是一种文字化的社会管理；而哲学本身也是一种只能建基于书面文化的知识型。所以说到底，柏拉图所反对的媒介观只是建立在旧有媒介体系上的思维和文化，他在潜意识中运用新的媒介体系赋予他的思维和文化，呼唤着理想国。柏拉图所谓的“理想国”说到底不过就是一个文字共和国。

随着柏拉图本体论思想的不断深入，晚年的柏拉图开始重视生成性问题，这使他从具体媒介物走向了更为抽象的媒介性和媒介本体论。尽管柏拉图对他的媒介本体论语焉不详，始终也不敢用围绕“廓落”这个概念的媒介本体论来取代他围绕理念打造的形而上学，但这毕竟比同样怀疑“理念”是否存在并退回经验世界的亚里士多德要来得更加具有哲学想象力。早在2400年前，“廓落”就显现出柏拉图对中间性和生成性观念的创想，从本体论的角度，它比“理念”更具解释力。然而，媒介本体论对于柏拉图原有的形而上学思想是摧毁性的。因为从媒介本体论的角度来看，人只是悬挂在媒介之网上的蜘蛛，任何人及其观念都不可能在媒介之外，柏拉图也不例外。柏拉图以自己的知识实践告诉我们，没有永恒的彼岸世界，所谓的彼岸世界和理念世界，不过是那些用文字表述出来的东西。柏拉图能想象到的一切，都只不过是他的文字可以表述的那些东西。换句话说，媒介之外，别无他物。

在这么具有革命性的本体论面前，柏拉图最终选择了逃避。他没有再进一步讨论“廓落”及其运作机制，也没有用生成替代存在，依然强调了原型和理念的至高无上。柏拉图错过了创造一种新的本体论的机会，不过，我们不能再次错过。在当下的计算机世界中，媒介本体论必将成为我们重新认识世界最重要的理论基础。基特勒似乎倾向于从亚里士多德那里获得灵感建立媒介本体论：“他(指亚里士多德)是第一个将常规的希腊语介词居间(metaxú)转换为‘媒介’这个哲学名词或概念的人，在缺席与在场、远离与接近、存在与灵魂之间，并非空无一物，而是有一种媒介关系。”(基特勒，2024)然而，亚里士多德的媒介观是机械的和实体主义的，根本不足以成为任何媒介本体论的基础。与之相比，柏拉图指引的媒介本体论方向却具有强大的生命力，这种基于时空的关系本体论不仅体现在当代著名哲学家阿弗烈·诺斯·怀特海(Alfred North Whitehead)、德里达和吉尔·德勒兹(Gilles Louis Réné Deleuze)的一系列重要作品中，而且也为我们重构传播学的本体论提供了最重要的基础。所以，柏拉图尽管存在于古典学的范畴，但他的思想仍然属于当下，在计算机媒介一统天下的时代，为传播学理论化指明了思考的方向。

原文参考文献

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