一般认为，近代诗学是充分反映近代阶级斗争、政治思想斗争新特点的诗学。以往研究近代诗学的论著往往只将它划分为地主阶级保守派与改革派、资产阶级维新派与革命派四派诗学来论述，认为阐述了四派诗学的具体内容以及他们与阶级斗争、政治思想斗争新形势的联系就展示了近代诗学的基本面貌。这当然提供了审视近代诗学的一种视角。但是，固执于这种视角，却容易遮蔽近代诗学所含蕴的人学主题，用对其阶级、政治思想立场的判定和评价来代替对其人学意蕴的发掘。在笔者看来，近代诗学既与近代阶级斗争、政治思想斗争新形势密切联系又在更深层次上始终围绕着如何用诗歌建构民族人格精神这个主题而旋转。开掘这一主题，以如何演绎这一主题为标准对近代诗学进行重新分类，将使我们对近代诗学有一种新的、人学的理解，也有助于凸显其特色，为同处转型时期、同样在思考人文精神建构这一问题的今人提供参照和借鉴。
一
如所周知，文学是人学，诗学当然是人学之学。它承担着不断开掘人的无限丰富性，促进诗歌创作发展繁荣，用诗歌建构健全的民族人格精神，警惕和防止诗歌逸出人学轨道，堕落成为专制制度服务的工具，演化为奴隶奴才之学的任务。但是，尽管中国古代诗学开山纲领“诗言志”为诗歌发展提供了广阔的前景，但随着大一统专制王朝的建立，思想控制的加强，主张在遵守“发乎情，止乎礼义”这种礼学规范的基础上来创作具有“温柔敦厚”风格的诗歌这种儒家诗教实际上成了中国古代诗学的主导思想。“诗言志”也因此蜕变为“诗言符合政教规范之志”这种偏狭的命题。其间，虽然有主张“诗缘情”、重审美的诗学在某种程度上偏离了这个轨道，但对正统诗学冲击力度不大，甚至形成了与之“互补”之势。这种情况一直延续到近代。如果读一读清道光、咸丰年间刊出的陈文述《颐道堂文钞》、袁钧《瞻衮堂文集》、黄承吉《梦陔堂诗集》、陈寿祺《左海文集》中的论诗文字，就会发现，他们宣扬的依然是古代正统诗学的老八股。如陈文述在《颐道堂诗自叙》中就引阮元论“作诗之道”的话说：“自古未有不求根柢于六经诸史，而可以自立者。”在《王小村江亭论试诗图叙》中又说：“窃以圣人删定六经，以教万世，而诗居其一。则言志之说，无邪之旨，温柔敦厚之教，兴观群怨之蕴，更千百年，此心理不易也。”如此等等，使人仿佛走进了古代诗学历史博物馆，见到的依然是千多年前就存在的古董。
儒家诗教培养的当然是以儒家“礼义”为绝对真理、为专制制度服务的奴才诗人，在儒家诗教指导下制作的诗歌，也以造就更多的奴才和奴才心态为宗旨。
但近代毕竟不同于古代。一方面，处于封建末世的中国的确已如梁启超所说，就象“更历千岁”的“巨厦”，早已“瓦墁毁坏，榱栋崩折”，“非不枵然大矣”，但时时刻刻都存在着“风雨猝集，则倾圮必矣”的危险（1），专制制度的腐朽，为专制制度服务的意识形态的反动性已充分展示出来。另一方面，随着鸦片战争一声炮响，外国军事经济政治势力侵入中国，西方近代物质文明和精神文明也破门而入，在中国产生越来越大的影响。它迫使中国人睁开眼睛看世界，力求参照西方近代文明进行军事经济政治方面的变革。如果说，政治腐败经济衰退引起农民起义乃至改朝换代式的变故是我国古代史上司空见惯的现象，那么，西方文化蜂涌而来，社会各阶层都感到了中西文化的撞击，除顽固的保守派外都有方向、程度不同的变革心态和变革实践，则是近代史上的新局面。这种新局面打破了中国历史每至“礼崩乐坏，天下大乱”之时，人们只会思考“群雄逐鹿，鹿死谁手”这类古老问题的思维定势，将中国向何处去，中华民族应该以何种人格精神应对时艰、创造未来等前所未有的问题提到每个中国人面前，迫使人们破除“天朝大国”的梦幻，在痛苦和危急中学会以西方为参照来反省历史、批判现实、构想未来。“新世瑰奇异境生”带来的不仅是社会生活的种种变化，更是寻痼疾于传统、“求新生于异邦”的精神更新。
在这种情况下，传统诗学不得不变。如果说主流意识的变化相对缓慢，那么，以对心灵烛幽洞微、关怀人格精神建构为主旨的诗学则以“春江水暖鸭先知”的姿态率先在重新建构中华民族人格精神方面作出了努力。除了前述地主阶级保守派、顽固派诗学家依然抱着“以不变应万变”的心态在拾取古代诗学余唾，毫无创意地重复以诗歌为专制政教服务的陈腔滥调以外，地主阶级改革派、资产阶级维新派和革命派诗学家都不同程度地关注着近代历史对诗学提出的新问题，即如何用诗歌重建民族人格精神以适应历史发展的问题。对这一问题的关注和思考，不仅比较鲜明地显示了近代诗学不同于古代诗学的时代特色，也对后世诗学产生了重大影响，具有深远的意义。
当然，即使在求变的诗学家内部，对诗学应该如何变，应该用诗歌培养何种民族人格精神也有不同理解。有的主张发掘、掌握《诗经》或“宋诗”包含的精意，用诗歌培养纯正高古或独立不倚的人格精神，复兴古代道德理想；有的主张用诗歌灌输欧洲新思想新观念，以改造“国魂”，达到“新民”的目的；有的则主张在直面人的生存状态的基础上，用诗歌培养一种悲壮的民族人格精神。其间深微的区别，值得辨析；他们环绕的共同主题，也值得重视。下面，笔者拟将近代有变革思想的诗学家分为“以逆复古”、“宣传新境”、“激扬悲壮”三派进行论述，以说明他们诗学的区别以及近代诗学的主题。
二
“以逆复古”的思想是魏源在《定庵文录叙》中提出来的。他认为龚自珍有一种“忽然得之”而“地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑”的独特才能和与现实不合的复古情怀，其总体思想是“以逆复古”：“其道常主于逆，小者逆谣俗，逆风土，大者逆运会，所逆愈甚，则所复愈大。大则复于古，古则复于本。若君之学，谓能复于本乎？所不敢知，要其复于古也决矣。”（2）所谓“以逆复古”就是不受环境、习惯、个人得失、时势的束缚，以逆社会潮流而动的姿态向着复兴古代精神、发掘古人立人之本的方向努力。用“以逆复古”来概括龚自珍的主导思想并不准确，因为龚自珍不仅朦胧地意识到了事物辩证发展的规律：宇宙自然、社会人事等万事万物都以“逆”、“反”为动力，经由肯定到否定，再到否定之否定三阶段不断向前发展，还明确地指出包括常被美化的夏、商、周三代在内的任何时代都必须遵循历史发展的必然规律，以改革前代之弊而兴盛并必将为代表新兴力量的朝代所代替。这才叫做“穷则变，变则通，通则久”（3）。他的主导思想不是“以逆复古”，而是“以逆趋新”。因而，“以逆复古”只是魏源自己主导思想的夫子自道，他概括的是既对现实不满 ，又不主张彻底变革，对专制体制及其意识形态的腐朽性反动性认识不足，只能从古代思想中汲取变革理想和力量的一大批知识分子的主导思想。这在诗学上的反映则是主张复兴古代“礼乐”，体会传统文化“真”精神，以提高诗人人格，以便创作出符合其社会和人格理想的诗来。
魏源对“发乎情，止乎礼义”的传统诗学规范也是不满的，因为他认为“以礼节情”并不能使人“思无邪”。在他看来，当人的情感与“礼义”已经发生分裂并形成对立之后，主张用外在的“礼义”强制性地制约内在情感，只能使人产生畏惧、逆反心理，即使用尽“摧山填壑”的力气也达不到目的。在这种情况下，应该认识到“君子之学，不主逆而主复”，只有用复兴古代“礼乐”的办法才能使人自觉地进入“思无邪”境界。具体做法是“豁除《毛诗》美、刺、正、变之滞例”，以纯正的心理反复诵读《诗经》，一方面体会文王、周公以礼乐“治情”、“反情复性”、“尽性至命”，使人复归至诚本心的深微用心，一方面接受这些诗歌的感染、熏陶，“洗心于斯”，和其情志，培养“清明在躬，志气如神”、纯正、高古的人格精神（4）。因而，他反对《文选》“专取藻翰”和钟嵘、司空图、严羽“专揣于音节风调”的诗学观点，主张以诗歌表达一种纯正、高古的情怀，并特别欣赏以“清深肃括”之怀写出的既含“忧勤惕厉之思”又有“萧瑟嵯峨”之境的诗歌（5）。
“宋诗派”前期主将何绍基同样认为“规矩步行，儒言儒服”、“孝弟谨信，出入有节” 以及饱读儒学典籍这些儒学外在形式培养不出人的“真性情”，也就是以礼节情“节”不出立身行事的优秀品格。他认为，诗人应该深刻体会《论语·泰伯》中那句被宋代江西诗派领袖黄庭坚反复强调的曾子语录：“临大节而不可夺也。”以培养独立、不俗的人格。他对“不俗”的理解比较深入。在他看来，并非只有平庸、恶劣、浅陋才叫俗，一个人只要是同流合污，胸无是非，追逐时髦，依傍古人，在流俗和权威崇拜中失去了真我，就叫“俗”。只有把定真我，一切由自我作主，“直起直落，独来独往”，对一切事物都有自己的感受和判断，才叫“不俗”。“不俗”并不意味着一个人比他人高明，只意味着他特别强调自我独立，有绝对独立的自我。这就好像高松小草，共生一山，各自秉承天地之气，“与造物之气通”，但互不干扰、攀附、依倚，而是自为生气、各有生命，就都具有“不俗”的品格。它与生长泥途、只能在互相纠缠不清中走向腐烂的乱草处于不同的生命境界。而要做到这一点，人必须立诚、意识自我真性情、以真性情读书行事，并时刻警惕流俗汨没真性情、真我。只有这样，才能进入“人与文一”的境界，创作出“不俗”的诗来（6）。很明显，无论是魏源还是何绍基都已意识到僵化的儒家“礼教”已无法深入人心，不具有精神感召力和社会凝聚力，甚至已走向了“人情”的反面，变成了令人厌恶、抗拒的精神枷锁。在“礼教”指导下的“诗教”只能束缚诗人心灵，为俗人写俗诗肆无忌惮地玷污诗坛提供口实。但是，他们又没有或者不敢在专制意识形态之外去寻找改造旧“礼教”和旧“诗教”的思想根据和力量，只能把目光投向经他们理想化了的古代，到文王、周公、孔子、曾子以及《诗经》、《论语》中寻找变革现实的诗情，通过对古代圣贤精神和古代文献的重新阐释获得变革现实的力量。他们召唤所谓古典真精神，希望这种精神能积淀到人们心灵中去，化外在的强制为内在的自觉，复归古人的道德境界。所谓领略无声礼乐以培养纯正高古情怀和体验曾子语录以培养不俗的独立人格，都是这种指导思想的产物。然而，强制灌输尚且不能规范人心的“礼义”，能否“内化”、“积淀”到心灵中去，首先就是一个问题。何况，时代毕竟不同了，推翻专制制度已成为具有必然性、世界性的历史潮流，他们这些苦心孤诣，只能是善良的愿望甚至美好的梦幻，无法挽救专制制度及其意识形态必然灭亡的命运。
当然，纯正高古比媚俗媚今要好，独立不俗比因循苟且要强，这正是他们“逆”于时俗之处。同时，他们主“逆”中包含的忧虑、焦灼，也意味着他们已经意识到：用僵化教条禁锢世道人心已不能适应形势的发展，即使只为应对时艰，也必须建构新的民族人格精神。这也是他们与顽固的保守派相区别、与更进步的革新派相呼应的地方。
与何绍基一脉相承，后期宋诗派领袖人物陈衍继续弘扬“自立真我”的思想，大力提倡“自家意思，自家言说”，轻视“相尚”而标举“自尚”，将追逐时尚、互相标榜的诗歌及其反映的庸俗心态贬斥得一文不值，要求诗人甘走与名利绝缘的“荒寒之路”，甘守与喧嚣浮躁相反的“困寂之境”，以创造出“清而有味，寒而有神，瘦而有筋力”的诗来（7）。
晚清词论家如谭献、冯煦、陈廷焯、况周颐等人也已意识到在每况愈下、风雨飘摇的时代再提倡用词歌舞升平或抒写闲愁浅怨已不合时宜，因而，他们主张以词为“史”，用“外甜心酸”的形式、“沉郁”的风格抒写“孤臣孽子”苦忠式的情怀（8）。
这些诗学词学的复古色彩已不如魏源、何绍基诗学浓厚，但其基本思想仍然没有超越专制主义意识形态范畴，其基本立场亦非“异端”，而只表达了一种与习俗不合的另类忠诚，却与魏、何诗学一脉相承。而且，如何重建民族人格精神的焦虑同样在这些诗学词学中透露出来。
三
“宣传新境”这种思想是从梁启超“诗界革命”的主张中概括出来的。如所周知，戊戌变法失败后，亡命海外的梁启超一度思想相当激进。正是在1899——1906年这段时期，他提出了“新民说”和“诗界革命”、“文界革命”、“小说界革命”以及戏曲改良等口号。所谓“新民”，就是用西方近代先进思想重新建构民族人格精神，重铸“国魂”。所谓文艺诸方面的“革命”和“改良”，就是要求以文艺形式宣传西方新思想、新观念，为维新和革命服务。他的诗学也体现了这一总体精神。
1899年，梁启超在《汗漫录》（又名《半九十录》、《夏威夷游记》）中提出了“诗界革命”的口号。认为“诗界革命”的方向是新意境、新语句、古风格“三者兼备”。“新意境”指表现近代世界新兴的社会理想、哲学观念及其自然科学、物质文明；“新语句”主要指运用“欧洲语”、“新名词”；“古风格”大致指保持传统诗歌的风味格律。这也是所谓诗之“三长”。它的基本思想是要求用古典诗歌的形式、舶来的新名词新概念，描写欧美、日本等先进国家的先进事物、文明景观，表达新兴的社会理想、哲学观念，以达到用诗歌为维新、革命服务，重建民族人格精神、重铸国魂的目的（9）。
很显然，梁启超已明确意识到了专制主义意识形态已不能适应世界潮流、不能完成在新形势下保国保种、使中华民族自立于世界之林的任务等种种缺陷，并认为要避免亡国亡种的危险必须向西方学习，必须重新建构民族人格精神。这是他比“以逆复古”派进步、高明的地方。他对“人种”、“国民元气”、“国民品格”、“国魂”、“新民”等问题的关注，也振聋发聩，不仅鲜明地揭示了近代思想和诗学的主题，也启发了人们对民族性、国民性等问题的思考。
但是，他的“诗界革命说”却存在着许多值得思考的问题：
首先，从操作层面上说，“新意境”、“新语句”、“古风格”能否和如何统一就是一大难题。从理论上、逻辑上看，“古风格”只能成为束缚“新语句”使用和“新意境”表达的枷锁，“新语句”使用和“新意境”（主要是“新景观”）的描绘也必然破坏“古风格”，二者不能兼容。从实践上看，梁启超引为范例的黄遵宪、夏曾佑、谭嗣同等人的“新体诗”在创作上并不成功。梁启超说黄遵宪诗有“新意境”和“古风格”而缺乏“新语句”，实际上，黄诗已是黄遵宪削“新意境”之足而适“古风格”之履的产物，如果再增加“新语句”，很可能既会将“古风格”破坏殆尽，又不能为诗歌增加诗意。而满篇“新语句”的夏曾佑、谭嗣同诗，连梁启超自己也不满意，认为他们在诗中杂用经子生涩语、佛典语、欧洲语，虽然错落可喜，却已不具备诗家资格，所写的已不是“诗人之诗”而是“七字句之语录”。因而，梁启超在“诗界革命说”中对“革命”新诗提出的要求无论在理论上和实际上都不可行，他不过是要求诗歌成为宣传西方新概念、新思想、新景观的工具而已。他的诗学可以用“宣传新境说”来概括。
其次，从诗学本身来说，“宣传新境说”不过是梁启超错误地将诗歌当成宣传工具来理解的产物。人们不仅要问：以诗歌作为宣传工具，与专制统治者对待诗歌的态度有什么区别？宣传的内容尽管不同（一趋新，一守旧），但以诗歌为工具的基本原则则一。而且，用“新语句”写“新意境”，只在“新”的表面上用功夫，果真能表现西方“真精神真思想”吗？关于这一点，钱锺书先生有值得注意的洞见。他在《谈艺录》第三节里比较黄遵宪（公度）、严复（几道）、王国维（静安）诗，对黄、严诗颇多微词。说黄取径不高，语工格卑，“伧气尚存，每成俗艳”。尤其食洋不化，“差能说西洋制度名物，掎摭声光电化诸学，以为点缀，而于西人风雅之妙、性理之微，实少解会。故其诗有新事物，而无新理致”。还说：“凡西学而稍知存古，与夫旧学而强欲趋时者，皆好公度。盖若辈言诗界维新,仅指驱使西故，亦犹参军蛮语作诗，仍是用佛典梵语之结习而已。”认为只有通西学而不通国学但又雅好国粹或通国学而不通西学但又爱赶时髦的人才会喜好黄遵宪的诗。因为在他们心目中，所谓“诗界维新”就是在古诗中贩卖一些西洋名词典故而已。对严复诗，他也评价不高，认为他的旧诗，或者“词律谨饬，安于故步”，与遗老遗少的旧诗差不多，或者偶欲就“旧解”出“新意”，“直是韵语格致教科书，羌无微情细理”，好像是西式教材的翻版。还进一步指出：“几道本乏深湛之思，治西学亦求卑之无甚高论者，如斯宾塞、穆勒、赫胥黎辈；所译之书，理不胜词，斯乃识趣所囿也。”认为严复热衷于介绍“卑之无甚高论”的斯宾塞等人的思想而且并未深契其理 ，足见其“识趣”不高。这就把他诗无“微情深理”与他胸无深识高趣联系起来了。相反，他对王国维融西学义谛以入诗却大加赞赏：“老辈唯王静安，少作时时流露西学义谛，庶几水中之盐味，而非眼里之金屑。”尤称其七律，以比兴“寄天人之玄感，申悲智之胜义”，是“治西洋哲学人本色语”。认为他对柏拉图之“理想”、浪漫主义的精神、主观与客观时间、人生悔疑心态、叔本华哲学求解脱之旨都有领会，发为声诗，又能不“艰僻”，不炫学，真可谓“深藏若虚”。在钱先生看来，主张用舶来的“新语句”去写舶来的“新意境”（即他所说的“新事物”）是引导不出既新且好的诗来的。按照这种主张创造出来的诗歌不仅不能予人诗意，反而只能以生僻的名词典故往人眼中乱撒“金屑”，甚至造成“食洋不化”的风气，遮蔽对西方“真精神真思想”的理解和体悟。既新且好的诗歌应该用不艰僻、不炫学、“深藏若虚”的形式表达如“水中盐”、“密中花”式的“西学义谛”（10）。从这些评价中，我们就可以看出梁启超“宣传新境说”所必然引出的后果了。
最后，更为重要的是，用灌输新名词、新景观、新概念、新思想的办法能否重新建构民族人格精神？是一个特别值得深思的问题。应该说，在专制主义意识形态一统天下的情况下， 输入西方新名词、新概念、新景观、新思想的确有振聋发聩的启蒙作用。但是，这些新概念、新思想如果不能与对现实生活的体验、对个体生命的体悟紧密结合起来，往往也只能是无源之水、无本之木，可以喧嚣于一时而不能成为心灵的内在欲求和重建人格精神的内驱力量。 其结果必然是，当新名词、新概念、新景观、新思想成为“权力话语”时，它象征着一种时髦；当它被另一种“权力话语”代替时，它又变成了随时都可以抛弃的“话语垃圾”。因而，提倡以诗歌“宣传新意境”固然有启蒙作用，但“启”而未“入”，在重建民族人格精神方面的作用又相当有限。
当然，梁启超的“诗界革命说”和黄遵宪力求诗歌口语化、自由化、当代化、个性化的“别创诗界论”为新文化运动中现代新诗的出现奠定了基础，这是他们不可磨灭的功绩。不过，在肯定其功绩的同时，也要意识到，他们对如何用诗歌重新建构民族人格精神的问题思考得并不深细。打着“维新”、“革命”旗帜的“诗歌工具论”同样有可能制造新的诗坛灾难。这也是为后来的现代新诗发展史所证明了的。
四
“激扬悲壮”这种思想主要体现在龚自珍、王国维诗学中。
龚自珍对传统诗学规范“发乎情，止乎礼义”持强烈反对态度。在他看来，如果要求人人都以“礼义”节制情感，那么，必须以“礼义”是绝对真理，能保证人人幸福为前提和根据。但是，他发现，儒学本身并无这种自信。它一方面强调“礼义”或者“理”的绝对真理性，甚至将“礼义”称为“天理”（如宋明理学家），但另一方面又承认“天命”，认为世界上存在着不可知或不可全知、不能用“理”去规范的神秘力量：“数”或命运，主张尊“数”尊“命”而不能持“理”。这不仅体现在儒学曾以君王之言为“天命”，要求人们以对待“天命”的态度来对待君王之言这个古老的观念上，也体现在儒学典籍《诗经》许多涉及命运的篇章中，体现在司马迁《史记·外戚世家》为悲悼妇女命运而发出的“人能弘道，无如命何”的嗟叹里。龚自珍认为，正是《诗经》、《史记》这种真实的记录和由衷的嗟叹说明了人生的真相，揭露了儒家将“礼义”潜称为“天理”、绝对真理的妄诞性和虚伪性，阐明了可以“告万世”的道理。所以，他主张尊“命”而不尊“理”，针对“发乎情，止乎礼义”的规范发出了“发于情，止于命”这一冲击儒家诗教的呐喊，主张用诗歌尽情地宣泄自己的真实情感（11）。当然，这也与他不尊儒术，发现历代王朝典籍和礼乐制度都以强力“振荡摧锄天下之廉耻”、戮人“能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心”这一既虚伪又残酷的事实相关（12）。
正是在这一认识的基础上，他建构了以“哀、真、怒、完”为核心的诗学。所谓“哀”就是要体悟和表现与生俱来、伴人终生的生命哀情；所谓“真”，就是要真实地表达自己的情感；所谓“怒”就是“受天下之瑰丽，而泄天下之拗怒”，将心胸中的“拗怒”之情宣泄出来；所谓“完”即用诗歌完整地表达自己 的个性、人格（13）。其中，肯定并重视生命哀情及其表现，既是他破除对儒、佛教条的迷信、尊重自身体验的产物，又与他主张以“哀惨”之心立世，认为“哀惨”可以出“智慧”的观点相联系（14）。如果说，近代进步的诗论家、词论家都已体会了时代哀感、社会哀感、民族哀感，那么，龚自珍与后来的词论家，如标举“词境词心说”的况周颐、标举“忧生忧世说”的王国维则进一步体悟出了生命的哀感（15）。龚、王二人还将这种生命哀感作为反映人真实生存状态的基本情绪来理解,并以此为基础建构了自己的人生哲学和诗学。这里值得注意的是，龚自珍在对儒家“礼义”亦即传统所谓“绝对真理”彻底失望之后，既发现了不可忽视、不可逃避的“命运”的存在及其力量，又体悟到了与生俱来、伴人终生的生命哀情，勇敢地直面了人类真实的生存状态，却并没有因此悲观绝望、无所作为，而是在勇敢直面之后，更彻底地破除了对权威、教条的迷信，更强烈地意识到了个体生命的价值和意义，唤起了生命激情和力量，呼唤用诗歌宣泄包括生命哀情、拗怒之情在内的一切情感，真实、完整地展现自己的个性、人格。这意味着他建构以“哀、真、怒、完”为核心的诗学，意在提倡用诗歌去表现、激发、 培育一种悲壮的人格精神。其诗学可以用“激扬悲壮”来概括。
王国维既有“忧生忧世”观念，又有“人生三境界说”。所谓“忧生”就是为人间没有绝对真理，人经常感到无路可走、不知何去何从而忧；所谓“忧世”就是为世人经常忽略、遗忘这种真实的生存状态而在人世间盲奔盲走而忧。然而，他也不因此悲观绝望、无所作为，而是主张在经历了“昨夜西风凋碧树。独上高楼，望断天涯路”的迷茫之后，亮出自我，有所抉择，以“衣带渐宽终不悔，为伊消得人憔悴”的意志、毅力，去争取进入“众里寻他千百度。回头蓦见，那人正在，灯火阑珊处”这种“成大事业、大学问”的人生境界。这无疑也在导倡一种悲壮的人格精神。这与他既接受过叔本华“生活即欲望即痛苦说”和“解脱论”等哲学思想影响有关，又与他在发现了“解脱之事，终不可能”之后，接受过尼采“张扬生命意志说”等哲学思想影响有关，更是他联系人生实际，苦苦思索人应该选择何种方式在困境中生活这一问题的结果（16）。
正因为如此，他在《人间词话》这部诗学著作中，既推崇以“生活即欲望即痛苦说”和“解脱论”为思想基础、能使人得到暂时解脱的审美境界，又推崇以张扬生命力的“游戏说”为思想基础、“亲切感人”、“精力弥满”、不美而真的境界，显示了“境界说”的内在矛盾及其思想基础的抵牾（17）。但正是这种矛盾和抵牾，说明对“悲”的体悟和对“壮”的憧憬是构成其心灵意向的两大元素，体现了他试图用两种不同境界的诗歌去影响人们心灵，激发一种悲壮人格精神的意图。
很明显，龚、王诗学都存在悖论：一方面，他们或者强调命运的力量，体悟到了与生俱来、伴人终生的生命哀情，或者强调生活与欲望与痛苦密不可分，人的认识能力存在局限，有一种“忧生忧世”意识，但另一方面，他们又都不因此而悲观失望、无所作为，而是在破除了对所谓“绝对真理”、教条、权威的迷信之后，突出了自我，或主张宣泄真情、拗怒之情，完整地表现个性，或主张自我选择、自我承担，在与命运、人生痛苦、人的局限性抗争中展现人生价值和意义。 这在逻辑上是说不通的。前一方面和后一方面之间不存在逻辑必然性而只存在事实上的可能性。但恰恰是这种标明可能性的悖论显示了“激扬悲壮”派思想和诗学的特色。它既不象顽固派、“以逆复古”派、“宣传新境”派那样，迷信“礼义”、“礼乐”、“西语西境”这些所谓“绝对真理”，主张服从教条和权威，在人世上丧失自我地盲奔盲走，又不象绝对悲观主义者那样，因窥视了人生真相而彻底放弃人生、自我乃至生命，而是在体悟了人类的真实生存状态之后，主张激发生存意志，在以自我生命为轴心而不是以所谓“绝对真理”为轴心的基础上，建构一种新的、可能的、能充分展示个体价值和意义的生存方式。而诗歌应该以唤起、培育这种悲壮的人格精神为宗旨。
当然，由此也引出了一些问题：
1，突显个体自我，是否会导致极端个人主义？
龚自珍对此并无反省，王国维对这个问题却有比较深细的思考。他在《叔本华及其教育学说》一文中就谈到，叔本华认为，如果既意识到了生命的本质是意志，是欲望，生活的本质是痛苦，又意识到了人类及万物都具有“同一意志”，深感人类及万物都生活在同一困境、痛苦之中，就会超越将人与人、人与物相区别的“个物化之原理”，生成“知己所弗欲者，人亦弗欲之，各主张其生活之欲，而不相侵害”的“正义之德”和“更进而以他人之快乐，为己之快乐，他人之苦痛，为己之苦痛”的“博爱之德”，并自觉地对“己之生活之欲”“加以限制”。这意味着有过这种心路历程的人，自然会将正义之德、博爱之怀渗透到自我选择中去，以既展示个体人生价值与意义、又有益于人类的事业和学问作为人生选择的对象。这意味着王国维提倡的不是极端个人主义，而是一种以出世襟怀作既有益于个体又有益于人类的入世事业的悲壮人格精神。他的理想是培育能将自由、平等、博爱等观念内化为自觉欲求的健全的个体人格。
2，它指出的是一条能保证人达致功利目的、理想的人生道路吗？
关于这个问题，龚自珍只说“哀惨出智慧”，而没有将智慧与功利目的联系起来。王国维对这个问题回答得比较含混。在阐述“人生三境界”那段话里，他既认为经历过深感无路可走、“忧生忧世”痛苦的人会在历尽“衣带渐宽终不悔”的艰辛之后，达到做成古今“大事业”、“大学问”这一功利目的，引起了人们对“理想得到实现”的幻想（18）；又在摘取辛弃疾词为人生第三境界作隐喻时，暗示了达成功利目的的偶然性。所谓“众里寻他千百度，回头蓦见，那人正在灯火阑珊处”只能解作“妙手偶得”而不能解作“妙手必得”，因为它同时暗示着“妙手”可能“不得”。它揭示的是可能性而非必然性。这又意味着以悲壮的人格精神行于世途并非走在一条能保证人达致功利目的、理想的人生道路上。实际上，由“悲”而“壮”已只是一种可能，由“悲壮”而达致功利目的也只是一种可能。重要的不是第二种可能能否变成现实，而是第一种可能的实现已使人生获得了价值和意义。龚、王展示的只是一条充满可能性的人生道路，其目的不在“功利”，而在“精神”。在他们看来，有了这种人格精神，人才有可能冲破专制政教的网罗，才有可能将自由、平等、博爱等原则内化为道德自觉，才有可能促进古代社会向近现代转化。
当然，由于时代、社会、个人的种种局限，他们上述诗学思想表述得并不鲜明、系统、深细。龚自珍得出“发于情，止于命”这个结论的那两篇文章写得相当隐晦，也没有系统阐述“哀”、“真”、“怒”、“完”之间的内在联系，更没有回答上文提出的两个问题。王国维对“忧生忧世说”和“三境界说”的表述也相当简略而且过于诗化，需要结合他的哲学、美学思想去体悟。何况，他投靠溥仪的经历和留下的自沉之谜，也为人们理解他人格精神方面的追求设置了障碍。所以，“激扬悲壮”派诗学的精神长期障而不显，就是它不无遗憾的历史命运。
从以上叙述我们可以看到，尽管“以逆复古”、“宣传新境”、“激扬悲壮”诸派诗学存在着种种分歧，展现了立场、思想的冲突和近代文化现象的复杂性，但它们都应和着近代变革精神，凸显了重新建构民族人格精神这个主题。即使它们只提出了问题，并没有成功地解决问题，也为同样生当社会转型时期的我们提供了值得继续探索的未完成的思考。近代诗学的现代意义正在这里。
注释：
（1）梁启超《变法通议·论不变法之害》，载林志钧编《饮冰室合集》文集第一册之（一），
中华书局1989年版。
（2）魏源《定庵文录叙》，载《魏源集》238页，中华书局1976年版。
（3）参见龚自珍《壬癸之际胎观第五》、《乙丙之际箸议第七》，载《龚自珍全集》16、5页，中华书局1959年版。
（4）参见魏源《默觚》上《学篇四》、《学篇一》及《诗古微序》，载《魏源集》10—12、2、120页。
（5）魏源《诗比兴笺序》、《简学斋诗集序》，载《魏源集》231、230页。
（6）何绍基《使黔草自序》、《题冯鲁川小像册论诗》、《与汪菊士论诗》，载《东洲草堂文钞》卷三、卷五，同治六年长沙刻本。
（7）陈衍《石遗室诗话》卷一，商务印书馆1929年排印本。《石遗室文集》卷九，《石遗室丛书》本，清光绪至民国刊本。
（8）参见谭献《复堂词话》、冯煦《蒿庵论词》，人民文学出版社1959年版；陈廷焯《白雨斋词话》，人民文学出版社1959年版；况周颐《蕙风词话》，人民文学出版社1960版。
（9）梁启超《汗漫录》，载《饮冰室合集》专集之（二十二）《新大陆游记节录》之附录二。
（10）钱锺书《谈艺录》23-26、231页，中华书局1984年版。参见拙作《注目“风雅之妙，性理之微”》，《书屋》2000年6期。
（11）龚自珍《尊命》、《尊命二》，载《龚自珍全集》83、84页。
（12）龚自珍《古史钩沉论一》、《乙丙之际箸议第九》，载《龚自珍全集》20、6页。
（13）龚自珍《宥情》、《长短言自序》、《写神思铭》、《己亥杂诗·少年哀乐过于人》、《送徐铁孙序》、《书汤海秋诗集后》，载《龚自珍全集》89、232、414、526、165、241页。关于龚自珍对生命哀情的体悟可参见拙作《龚自珍“尊情说”新探》，载《文艺理论研究》2000年1期。
（14）龚自珍《壬癸之际胎观第七》，载《龚自珍全集》17、18页。
（15）参见拙作《哀感本体论词学》，载《人文论丛》1999年卷，武汉大学出版社1999年版。
（16）参见王国维《人间词话》25、26则、《红楼梦评论》、《叔本华与尼采》、《叔本华之哲学及其教育学说》，载《蕙风词话·人间词话》合刊本202、203页，人民文学出版社1960年版，及《静安文集》，《王国维遗书》第三册，上海书店出版社1983年版。又参见拙作《忧生忧世意识漫议》，载《中国诗学》第六辑，南京大学出版社1999年版。
（17）参见拙作《王国维境界说的内在矛盾》，载《文艺理论研究》1986年6期。
（18）参见叶嘉莹《谈诗歌的欣赏与〈人间词话〉的三种境界》，载《迦陵论词丛稿》265页，上海古籍出版社1980年版。
（载《长江学术》第一辑，长江文艺出版社2002年5月版）
