作者：何中华，山东大学哲学与社会发展学院教授

原载于《文史哲》2026年第3期，第36-39页

实现中华民族伟大复兴是近代以来国人孜孜以求的愿景。民族不是人种学或地域学概念，而是文化学概念。按照这种理解，中华民族伟大复兴也就意味着中华民族文化的复兴。这一目标的实现需要可衡量的判准，这种判准无疑是多维度的，建构中国自主知识体系构成其中不可或缺的一维。

如果说哲学是文化的内核和基因，那么文化则是哲学的载体和表征，两者互为表里。由此，哲学研究成为建构自主知识体系无可回避的重要领域。一个绕不开的问题是：中国究竟有没有哲学？它虽提出已久，但迄未达成共识。值得追问的是，“哲学”究竟是一个地域现象抑或一个世界现象？“哲学”是单数的还是复数的？“哲学”是可分享的还是只能为某一特定文化所独有？“哲学”是人类知识建构中无法复制的孤立个案，还是能够在不同文化表征方式中再现和表达的通例？

凡是对中西文化抱有某种成见者，大都拒绝接受“中国也有哲学”的观点，这主要来自两种截然相反的立场：一是从西方角度出发以“纯正”的哲学为衡准，认为中国并无逻各斯传统，而是偏好直觉和体认，所以不可能有西方意义上的“哲学”；一是从中国本土文化出发，认为中国有中国的一套，无需拿西方模式来削足适履地规范中国思想。钱穆先生说：“中国并无所谓哲学，哲学是西洋人的一种学问，我们翻译过来称之为哲学。中国并无像西方般的哲学，只能说中国人有中国人的思想。思想的方法道路，一切同西洋人所谓哲学思想并不同。所以不能说中国有哲学。”在“哲学”问题上，中西文化所取的“方法道路”原本不同，但它们在通达的终极目标和最高境界上却能够彼此相遇。上述两种立场虽然相反，根源却是相同的，即都过于拘泥于名相而忽视了实质。若局限于名相，的确无从在中国文化中识别出“哲学”；但若超越名相之争，就不难发现“东圣西圣，心同理同”。

对源自西方语境的Philosophy一词是否持开放态度，在很大程度上决定着给出怎样的答案。我认为，在此问题上持“理一分殊”的立场比较稳妥。西方的“哲学”当然是用西方的语言言说的，把哲学叙事背后的那个东西直接同特定语言形式勾连起来，如同分析哲学把哲学问题归结为单纯的语言问题。但这种勾连是值得推敲和商榷的。“哲学”固然涉及语言，但哲学问题却不能被简单地归结为语言问题。对于一种文化及其传统来说，“语言”不过是一个“结果”。作为来自异文化的“他者”，即使娴熟地掌握了一种非母语的“语言”，也依旧有一道难以逾越的文化上的“无知之幕”。因此，“翻译”所触及的不只是语言的转换，还包括跨文化的理解。当语言屏障解除之后，文化隔膜又随之浮现。在不同文化之间矗立的那道“无知之幕”何以撤除呢？

毋庸讳言，作为西学东渐的结果，“哲学”中的确存在着不“进入”西方语境包括狭义的语言就无从理解或领会的地方，但这是否决定性地妨碍并限制了我们对“哲学”所负荷的那个大写的“一”的把握呢？如果回答是否定的，我们就有资格和能力以汉语的方式来建构具有中国语言特点和民族形式的哲学叙事。其实，以汉语“哲学”一词来翻译西方的Philosophy，这一事实本身就表明了中西之间在此领域具有可通约的一面。

对于“中国有没有哲学”作出怎样的回答，将直接关乎在汉语环境里“做哲学”是否可能和正当的问题。如果答案是否定的，那么甚至连“中国哲学”这个称谓本身之成立都大成问题，因为它是自相矛盾的。我们可以提出的问题是：西方哲学是否存在着表达哲学之为哲学所特有的“民族形式”？如果作否定的回答，就意味着“哲学”只能唯一地隶属于西方，它与任何非西方的思想无关。如此一来，“哲学”就有可能沦为一种仅仅隶属于某一特定文化及其传统的个案现象，变成“他者”既无从“理解”更无法“对话”的“文化孤岛”。这种“地方性”的知识建构不具有普遍意义，其“爱智慧”的本义不免令人生疑。如果作肯定的回答，则意味着“哲学”就有其超越“民族形式”限囿的一般规定性，具有同非西方思想加以通约并进行对话的可能性。我认为，后一种回答可能更为允当。

值得一提的是，“西学东渐”乃是“哲学”传入中国的历史语境，这意味着它是在中西文化地位不对等的情形下“移植”的。这在很大程度上决定了我们对待“哲学”乃至整个西学的接受方式及其“误差”。从一定意义上，可以说中国思想中虽无哲学之“名”，却有哲学之“实”。正是中西文化之间存在的这种名实不相应，遂使“中国有无哲学”之争讼得以发生。俄国思想家别尔嘉耶夫说：“文化永远具有民族形式，但是也存在着一般人类的文化，这种观点的两个方面同样都是正确的。”需要强调的是，从来就不存在一种脱离任何“民族形式”的赤裸裸的“一般人类的文化”。其实，“哲学”的情形同样受制于这种关系的支配。值得指出的是，在“哲学”问题上，不能拿西方“民族形式”意义上的规定当作一种普遍的判准去裁决中国文化，以拒绝“中国哲学”的合法性。

西方“哲学”倘若无法被“他者”所“读懂”，从而不具备跨文化的“互主体性”意义上的可理解性，这只能意味着它不过是隶属于西方传统的一种“地方知识”。“哲学”的核心问题若只有在西方语言（严格地说是古希腊语）的限度内才能被追问并回答的话，那么“哲学”大概很难说与“爱智慧”有关，因为它的意义是被严格地局囿于西方本土文化范围之内的。一种连科学知识的可分享性都难以实现的思想建构，一种只能同特定语言捆绑在一起的思想“技巧”，究竟能够包含多少“智慧”令人怀疑。这不禁使人想到《庄子·天下》所谓“道术将为天下裂”，以及《荀子·劝学》所谓“蔽于一曲而暗于大理”。这种局面恐怕不仅同“智慧”无关，反而有可能遮蔽掉“智慧”。

认为以汉语方式无法理解和领会西方语境中“哲学”本义的观点，过分夸大了西方哲学特殊性的一面。毋庸讳言，对于中国文化及语言来说，西方的“哲学”的确有其不可通约、不可翻译的一面，但又不能因此夸大这种异质性。因为这只是西方文化及语言固有特质的一种表现。不能把西方“哲学”蕴含的深层道理本身，看作西方文化及语言所独有的规定，认为它无法被中国人基于自身文化背景所理解并领会。其实，越是在问题的究竟处，越是可以突破文化的藩篱而走向通达和澄明。正如海德格尔所强调的，“所有伟大的思想家都思想着同一件事”。但不同民族的思想家是用不同的语言来“思想”的，即使能够娴熟地运用非母语来言说，他所遗传的本土文化积淀也会先行地左右其运思方式。不同的民族操着各自特有的语言，共同奔赴事情的那个究竟处。在通达目标之前，基于不同文化背景的人们或许会感到对方是异类，无法进行“对话”或“翻译”；一旦达到那个终点，人们彼此就很有可能发出会心的微笑。其实，这在中西文化交流史上是不乏其例的。

早在20世纪30年代，冯友兰先生就曾撰有《民族哲学》一文，指出：“哲学或文学可以有民族的分别，而科学则不可以有。有民族哲学或文学，但没有民族科学。”在他看来，“如果事实上哲学家受所谓民族性的拘囿，哲学的目的，正是要打破这些拘囿，而求普遍底公共底义理。如果有所谓民族性，哲学家于讲哲学的时候，正要超过之。”正是基于这种理解，冯友兰认为：“我们以为民族哲学之所以为民族底，不在乎其内容，而在乎其表面”；因为“民族哲学之所以为民族底，某民族的哲学之所以不仅是某民族的，而且是某民族底，其显然底理由是因为某民族的哲学，是接着某民族的哲学史讲底，是用某民族的言语说底”。一个民族的哲学必然积淀并浓缩着该民族的全部历史。一个古老的民族，尤其是在历史上遭受过苦难的民族，是睿智的从而是真正成熟的，这表征为哲学上的深邃，却并不妨碍“民族形式”负荷着突破民族性限囿的超越性规定。

倘若把西方哲学视作通达哲学之究竟的唯一路径，就难免陷于褊狭，从而排斥和拒绝基于非西方文化背景而存在的其他可能性。西方哲学无疑蕴含着西方人的思维经验，这归根到底受制于他们所特有的“历史—文化”存在。唯有其“民族形式”所包裹着的那个超越之物才构成跨文化理解的基础。不然的话，又何以摆脱《庄子·秋水》所谓的“曲士不可以语于道者，束于教也”之陋呢？

我们不妨看看科学的情形。李约瑟说：“科学史应当是一部连续的、相互影响的历史。难道不是存在着一部世界范围的人类思想和自然知识的历史吗？……难道世界科学的历史和哲学不是全人类共同努力的唯一真正的遗产继承人吗？”这里的应然判断和诘问包含着丰富的历史内涵，其中有一点就是，近代科学的发源地固然是西方，但这并不意味着作为人类文明事实的“科学”也局限于西方。李约瑟对中国科学和文明史所作的广泛深入的研究，一个重要的革命性意义就在于突破了传统“科学”观的狭隘性，使科学变成一种需要从跨文化视角去看待的世界现象。尽管李约瑟的观点存有某些争议，但有一点是富有启示性的，即把“科学”视为超文化屏障的世界性现象予以诠释和把握。李约瑟强调说：“我把我发明的规律叫做科学的‘世界范围起源律’（the Law of Oecumenogenesis）。”事实上，“哲学”也不例外，只有作为一种世界范围的文化现象，才能真正理解“哲学”背后的实质。

古今中外哲学家所试图解决的一个最具前提性的问题，就是终极原初性之规定的确立，亦即真正的始源性或本然性的奠基。黑格尔哲学的启示性贡献之一，就在于自觉地澄清了“时间在先”与“逻辑在先”的差别。中国古典哲学用另一种机巧达成了这一目标。例如《老子·第五十一章》曰：“道生之，德畜之。”这句话非常要紧，它隐含着对“逻辑在先”的中国式解决。“道”生万物虽然揭示了“道”对万物的派生关系，却未能排除掉时间性的发生学关系，所以必须由“德”畜万物来补充。“畜”即蓄养之意，它暗示了已诞生却需呵护和抚育，这意味着共时态关系。《老子》正是用“德畜”的同时性来舍弃“道生”隐含的那层发生学上的先后顺序，只保留其决定与被决定的关系。“逻辑在先”性由此得以凸显，从而被人领悟。再如，宋儒朱熹也用了类似的手法，他先说“理在气先”，所谓“有是理后生是气”，紧接着又说“天下未有无理之气，亦未有无气之理”。这两个说法貌似抵牾，实则正是借此来让人领会“逻辑在先”性。强调“理”先“气”后、“理”派生“气”，其中尚隐藏着时间性的发生学关系；然后用“理”与“气”的同时性“过滤”掉这层意思，剩下的便是“逻辑在先”的含义了。

建立在“世界历史”基础上的文明互鉴，乃是在哲学探究中建构自主知识体系的一个不可或缺的条件。罗素说：“不同文明的接触，以往常常成为人类进步里程碑。”在他看来，“中西交流对双方都有好处”。对“他者”的开放有助于促进本土文化自我意识走向自觉。不同文化之间的交往为双方相互借鉴、扬长补短提供了路径，这也符合人类文明演进的一般逻辑。因此，建构自主知识体系并不走向自我封闭，而是在对话中确立一种互主体性的关系。因为只有在向“他者”的开放中，自主性才能得以显现并且才真正有意义。因此，文明互鉴并不意味着文化的匀质化或是各种文化的趋同。就像生物多样性一样，文化多样性始终构成人类赖以生存的绝对前提。

从历史上看，野蛮的征服者往往无法在文化上占据优势。马克思说过：“野蛮的征服者，按照一条永恒的历史规律，本身被他们所征服的臣民的较高文明所征服。”可“文明的”征服者呢？马克思谈到了英国对印度的征服：“不列颠人是第一批文明程度高于印度因而不受印度文明影响的征服者。他们……毁灭了印度的文明。”但诚如罗素所说，中国“虽然也受到诸如昔日的佛教、现在的科学这种外来影响，但佛教并没有使中国人变成印度人，科学也没有使中国人变成欧洲人”。在罗素看来，中国人对西方的科学文明是有所择取的，他们“将来所产生的新文明或许比西方曾经产生的各种文明更好”。钱穆认为，看待文化应该像看待人的生命一样，“一切可变，而‘我’不可变”。人作为生命体需要不断地进行新陈代谢，但并未因此就变成另外一个人。在文化交往和文明互鉴中，无论作出怎样的调适，吸收怎样的成分，文化意义上的自我同一性需要自觉地予以捍卫和维系，以免陷入自我迷失以至于变成一个异己的“他者”。这是保持文化主体性的内在要求。它既是建构自主知识体系的条件，也是其肯定结果。

任何事物若走向极端都有产生“反噬”效应的可能，有道是“物极必反”。哲学研究也存在着异己化的风险。如果一个人因为研究“哲学”而变得不会“生活”，就不免令人怀疑这究竟是“爱智慧”还是远离“智慧”。《老子·第五十三章》：“大道甚夷，而民好径。”正所谓“大道至简”。“做哲学”的结果若是把简单的问题复杂化，把平实的道理弄得晦暗不明，这大概不是学术之正途。因为它不是“开显”而是“遮蔽”，同“真理”无缘。西欧中世纪经院哲学的没落固然有其特定的社会历史根源，但把哲学问题变成脱离人的实存的“学问”，也是一个重要原因。中国汉代经学固然取得了非常可观的成就，构成中国思想史上的重要一环，到头来却也难逃衰落之命运。哲学研究被技巧所窒息，势必游离自己的初衷。这也是在建构自主知识体系的过程中应该注意避免的。

从黑格尔哲学追求“逻辑的东西与历史的东西相统一”，到马克思主张“历史地思”的运思方式，再到海德格尔把“存在”置于“时间”维度中把握它的“是其所是”，这一谱系意味着对时间性的重新信赖。其实，中国思想史中也有“六经皆史”之说，其背后的潜台词是宣泄对离“史”说“经”之空疏的不满。这个口号的实质，在于对“经”与“史”相悖离的拨乱反正。对于哲学研究来说，这种自觉而强烈的历史意识和兴趣和对“历史感”的尊重，其意义是多方面的，但其中有一点极其重要，即它为我们今天立足于自己的“此在”性实现“哲学”上的“接着讲”给出了一种合法性。就此而言，哲学叙事的自觉建构所具有的自主性，不再是外在地刻意追求的东西，而是反思性地把握到了自身“此在”性的本然表征。这个意义上的自主性才是植根于“历史—文化”基础本身的，从而是真实的，也是可靠的。

在哲学研究领域，中国自主知识体系的建构意味着我们的哲学叙事以我们自己的“此在”性为原初基础，植根于中国历史经验，包括思想的历史和实践的历史，形成主格的叙事方式，真正摆脱晚清以来因“欧洲中心论”格局而形成的依从性话语模式，体现中国风格和中国气派。马克思主义哲学也需要以“中国化”的方式在中国语境中“叙事”和“言说”。在解释学意义上，并不存在一种超越所有解释的“纯粹的”马克思主义哲学。任何一种可能的马克思主义哲学叙事，都不过是言说者“解释”的结果，它必然内在地蕴含着解释者的“历史—文化”存在这一先行有效的规定，从而体现解释者的期待视野。总之，我们需要建构既有独特面相又内在地包含着哲学“是其所是”之规定的叙事。它不仅在语言上体现民族形式，在内涵上浓缩着中国人的“历史—文化”的“此在”性，而且在其究竟处又具有可通达的普遍性。应该说，在哲学研究中如何建构起自主知识体系，是一个正在探索的重大课题，任重而道远，它有赖于中国学者做出自己的不懈努力和无愧于时代的独特贡献。