（本文发表于《中国高校社会科学》2026年1月第1期）
【摘要】《庄子》的情论，深藏“因顺”与“修治”的张力，看似悖论，实际上却揭示了生命安顿的辩证智慧。情本质上是人与世界互动的基本存在方式——“情物互动”构成其情论的存在论基石。在这一动态关系中，自然之情常因“失其常心”而滑向异化，表现为“物情”“偏情”“俗情”三种形态，导致“遁天倍情”“失性于俗”的生命困境。“以心治情”正是对此困境的超越路径：通过发挥心的主宰力，对异化之情加以自觉关照和消解，使人心从“成心”转化为“常心”，实现“去执复常”，从而完成对情的引导。这一过程并非背离自然，而是以“无为之为”达成更高层次的“因顺”，最终实现“动合天机”的和谐。由此，情的修养的展开呈现出清晰的进阶路径——从超越俗执的“无情”，经本真回归的“复情”与“安情”，再到自然舒展的“率情”与“任情”，最终抵达与道合一的“尽情”之境。这一历程表明，《庄子》关于情的理想的实质，是一条通过“修治”达至自然的圆融道路，为现代人面对情感异化、寻求生命本真安顿提供了深邃的哲学资源。
关键词：庄子；情论；因顺；治情；无情；尽情
引言
“情”是人与外界事物交互而产生的心理活动，[①]它源于人的心灵对外在刺激的自然回应，这种回应也是人的存在和体验世界的基本方式。此外，“情”字的原义是“情实”，引申为“情感”，从词源和心理上说，情感之情与情实之情具有内在一致性。[②]就此而言，情不离真，虚情假意不是真正的情感，真情必是由衷而发的。可见，情与真内涵相通，而“真”就是“本来的样子”；[③]本来的样子即是性，所以《庄子》肯定“性情不离”（《马蹄》），[④]认为情来源于性。《庄子》的“情”不仅有以上含义，[⑤]而且在人的存在和生命安顿问题上还有更深刻的内涵。
《庄子》情论的理论张力在于，它既高扬“常因自然而不益生”（《德充符》）、[⑥]“无以人灭天”（《秋水》）的“因顺”原则，将自然奉为应然之则；却又郑重警示“不以好恶内伤其身”（《德充符》），指出恶、欲、喜、怒、哀、乐六者皆为“累德”（《庚桑楚》），从而凸显了“治情”的必要性。如陈鼓应认为：《庄子》追求安情、任情，乃至超脱俗情而提升至天情与道情。[⑦]罗安宪也认为先秦道家对情基本持压制态度。[⑧]这构成了一个根本性的哲学悖论：若情感纯属自然，为何需要治理？[⑨]若治理不可或缺，其本身岂非正是对自然最彻底的背离？陈金樑也看到了其中的矛盾：《庄子》既认为情欲是一种负累，应该“无情”，但又认为情乃人性本来的一部分，有正面作用。这两种不同的理解并非因《庄子》思想的不一致，而是庄学诠释的多元性。[⑩]这一矛盾在《应帝王》中被推到极致——“日凿一窍，七日而浑沌死”的寓言，犹如一把利剑悬置于整个情论之上，使任何“治”的企图都笼罩在“凿窍”的阴影之下。此一悖论绝非表象，它根植于《庄子》对生命实相的深邃洞察——“因顺”所预设的，是情感作为常道在人之生命中的自然流行，本真而和谐；而“治情”所针对的，则是自然之情在现实世界中不可避免的失其“常心”，即“趣舍滑心，使性飞扬”（《天地》）的异化滑落。[11]因此，张力双方实则共同指向一个更为本源的问题：情感究竟以何种方式构成人之存在的基本实相？对这一问题的解答，必然要求我们超越对“情”的静态、孤立的理解，转而深入其与世界动态交织的生存结构之中。以往研究，主要对《庄子》情论进行概念梳理和诠释，未能从上述悖论和情与人的存在与安顿角度着眼。
一、基石：情作为在世互动的基本方式
在《庄子》的哲学视野中，对“情”的任何讨论都不能从一个孤立、封闭的“自我”或“内心”出发。与之相反，“情”首先且根本地是人之“在世界中存在”的基本方式和动态体现。它并非一个需要被审视的静态心理对象，而是人与天地万物持续不断、生机勃勃的互动过程本身。[12]这一“情物互动”的生存实相，构成了《庄子》整个情论体系不可再还原的存在论基石，且体现在以下几个方面：
第一，情生于“接”，是感物而动的自然回应。《庄子》明确指出，情的萌发始于生命与世界最原初的接触。《庚桑楚》有言：“知者，接也。”这里的“知”不仅是认知，更是包含情感在内的整体性感知。心灵与外物相“接”，如同琴弦被拨动，情感便是那必然产生的回响。正如《刻意》篇所精辟概括的：“感而后应，迫而后动，不得已而后起。”“感”是外在刺激与内在心灵的相遇；“应”与“动”则是情感与行为随之而来的、近乎本能的自然反应；“不得已”三字，尤为关键，它深刻地揭示了情感发生的自发性和真实性，它并非主观意愿所能完全控制，而是生命体在与世界交接时“不得不”产生的内在波动。这正是情感实在性的根源——它作为一种真实的心理事件，其发生本身不容置疑。这种“感物而动”的情，构成了人体验世界的基本方式。正如《盗跖》篇所言：“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈。”感官的欲求与情感的倾向，是人探知并回应世界的天然通道。若无此情，世界之于人便是一片死寂，失去了所有色彩、声音与意义。人正是通过情的棱镜，才感知到世界的纷繁与生动。
第二，情显于“境”，是随境而转的动态流变。情感不仅因“接”而生，更在具体的“境”中展现其丰富的形态与流转的特性，此即情感的情境性。[13]它并非一种固定不变的心理实体，而是随着外界环境、认知框架和关系网络的变迁而不断调整的动态过程。《秋水》篇中河伯的情感历程，为此提供了生动的例证。河伯最初局限于大河之内，“欣然自喜，以天下之美为尽在己”，其自满之情建立在有限的认知情境之上。然而，当他“顺流而东行，至于北海”，见识到大海的浩瀚无垠时，情境骤然扩大，其情感也随之发生剧变，立刻“旋其面目，望洋向若而叹”，从自满的巅峰跌入敬畏与自惭的谷底。这一戏剧性转变雄辩地证明，情感的表现形态与强度，直接受到认知情境的制约与影响。《齐物论》中的丽姬，初嫁时“涕泣沾襟”，入宫享受奢华生活后又“后悔其泣”，她的情随境转，亦是一例。这说明，情境性不仅意味着情由境生，也强调了情反过来影响个体对境的认知与回应，形成一个动态的反馈循环。
第三，情成于“异”，形成千差万别的个体表达。在承认情感之普遍性的同时，《庄子》更深刻地洞察到其内在的差异性。情感在个体与个体之间，乃至个体自身的不同瞬间，都呈现出不可化约的多样性。《庄子》并未试图以某种统一的伦理或审美标准去规范情感，而是承认并尊重这种表达的个体特殊性。《齐物论》中有一段绝妙的论述：“毛嫱、西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”同样两位美人，在人、鱼、鸟、鹿眼中所引发的情感反应（“美”或“惧”）竟有天壤之别。这说明，情感的发生与物种的禀赋、生存的视角深度相关，世间并不存在一条绝对的“共同度量”来评判所有情感。差异性坚决地拒绝了把情感纳入统一规范的做法，从而捍卫了个体存在的独一性。然而，《庄子》的智慧并未止步于对差异的承认，而是更进一步，在“道”的层面将差异予以齐同：“厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（《齐物论》）无论是生癞的丑女还是美丽的西施，无论情感形态如何千奇百怪，在“道”的观照下，它们都根源于道，并最终在“真”的维度上获得其存在的合法性，皆“是其所是”——尊重事物本来的样子。[14]“所是”即本真存在；“真”意味着“真实地拥有当然本性”。[15]由此，差异不再是需要被克服的“误差”，而恰恰是“道”本身丰富性与创造性的体现，是其自我开显的必由之路。
第四，情驱动“行”，乃改造世界的内在动力。在《庄子》看来，情不仅是感知世界的窗口，更是驱动行为、改造世界的内在力量。它贯穿于从认知到实践的全部环节，是主体与世界进行创造性互动的核心动力。《达生》篇中佝偻丈人承蜩，“虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知”。他之所以能达成“犹掇之也”的至高技艺，正在于其内心极度的专注之情志。这种情感状态摒除了一切杂念，使他的全部精神都与对象（蝉翼）融为一体。同篇中的另一位工匠梓庆，在削木为鐻前，通过斋戒净心，“不敢怀庆赏爵禄”“不敢怀非誉巧拙”，乃至“忘吾有四肢形体”。此时，他的创造激情已褪去了功利的色彩，升华为“以天合天”的造化之力，故能成器“惊犹鬼神”。这些实践表明，情感是推动主体突破感官局限（如《养生主》所谓“官知止而神欲行”）、将内在精神力量转化为外在创造性行动的根本动力。从初始的专注，到持续的静心，再到最后的忘我，情感始终是贯穿全程的生命能量。最终所实现的“指与物化而不以心稽……灵台（心灵）一而不桎”（《达生》）的天人合一境界，正是情感在驱动主体与世界达成最和谐、最富创造力的互动后，所结出的完美果实。
第五，情宰于“心”，心为互动结果的枢机。情物互动的结果，并非预定的和谐，而是取决于一个关键的变量——心灵的主宰能力。《天地》篇发出警示：“趣舍滑心，使性飞扬。”如果心灵被外物的得失好恶（趣舍，即取舍）所搅乱，沦为物的奴隶，那么情感便会失控，沦为扰乱本性安宁的消极力量（物情、情执）。反之，若能“不以物易性”（《骈拇》），保持“其神无郤”（《达生》）的完整与虚静，那么情感便能升华为“与物为春”（《德充符》）的和谐共感。此时的“情”，不再是个体与世界的冲突之源，而是成为人与万物之间充满生机与创造力的温暖链接。“不以物易性”的主体——人之心，[16]由此便成为情物互动这场宏大交响乐的指挥，决定了这段关系最终是刺耳的噪声，还是和谐的乐章。
综上所述，《庄子》之“情”，其本质是一种动态的、关系性的“在世”存在。它生于“接”，显于“境”，成于“异”，驱动“行”，而最终宰于“心”。将“情物互动”确立为理解《庄子》情论的基石，意味着我们必须在人与世界持续相遇、相互构成的动态网络中，来把握情感的生成、异化与超越。
值得注意的是，对“情”的这种本源性与动态性的强调，在《庄子》所处的先秦思想界并非孤例。与之大致同时的儒家学派内部，便涌现出一股将“情”置于人性核心的思潮。正如赵法生基于《乐记》与出土文献《性自命出》所指出的，早期儒家存在一种“情性论”，其核心在于“以情言性”（“喜怒哀悲之气，性也”——《性自命出》），认为性之所以为性的依据在于情。这是因为，早期儒家认为情与性同为气所生，二者具有相同的内涵和价值属性，这与荀子和汉宋儒者贬情褒性不同。[17]这说明儒家内部同样有过将“情”视为人性本质规定、并赋予其“气”之实在性的思想形态。然而，儒道这两种“重情”的路径，其哲学旨归与实践指向判然有别。儒家“情性论”旨在“打通天地中气与君子情性来论证礼乐的先天依据与教化功效”，[18]最终导向伦理秩序的构建与社会教化的完成。而这，恰恰构成了《庄子》所要解构与超越的“俗情”与“礼义”框架。
进而观之，对情的本源地位的哲学洞察，亦能跨越时代而在现代思想中获得回响。李泽厚的“情本体”学说便同样将“情”置于存在论的根本位置，其援引“道始于情”（《性自命出》），强调情感是生活的“最后实在”。[19]这与《庄子》对情的本源性洞察形成跨时代呼应。然而，二者归宿迥异：李泽厚侧重情在历史“积淀”中的理性化，[20]以服务于伦理与社会构建，故而未对《庄子》情论做系统讨论和充分吸收；《庄子》的“情物互动”则导向对文明造作的解构和对个体精神世界的安养，其“治情”思想旨在去除异化之情，归真合道，而非任何规范构建。因此，李泽厚的理论为“情”的本体地位提供了现代框架，《庄子》的深刻性则在于对情感本真性的纯粹追求，两者对话更彰显了《庄子》情论的独特超越性与批判性价值。
上述两组对照，烘托了《庄子》情论聚焦于个体生命本真体验、超越一切固化结构的独特价值。而这一独特起点，也预示了其必须面对的现实困境：在礼俗规范与理性积淀的夹缝中，本真的“自然之情”如何不可避免地遭遇“异化”？这正是下文所要探讨的核心问题。
二、困境：从自然之情到异化之情的滑落
确立了“情物互动”这一存在论基石后，我们必须面对一个严峻的现实：在与世界的互动中，人并非总能持守其本真的和谐。情感从其自然而发的状态，滑向执着、偏颇与迷失的“异化”困境，这一过程本身构成了《庄子》提出“治情”之必要性的根本前提。
《庄子》认为自然之情是生命活力的本真显现，因此，它为人的合理之情保留了足够空间。《庄子》承认“人之生也，与忧俱生”（《至乐》），明确指出如“忧”这般的情感与生命本身相伴相随，无法也无须彻底剥离。同时，它还明确反对“离其性，灭其情”（《则阳》）。纵使是真人，依然保留人最基本的情感：“凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时”（《大宗师》）。《庄子》涉及的情感有“恶、欲、喜、怒、哀、乐、忧、惧”等，[21]它们都是人之为人的自然心理配置，是生命活力不可或缺的组成部分。这些自然之情，各有其本真的功能与价值，不在“无情”的否定之列。从现代心理学视角看，“恶”是对有害事物的反感和排斥；“欲”是对所需事物的渴求且能调动身体、驱动行为；“喜”与“乐”是愿望得偿时的愉快和满足感，但“乐”程度更深；“怒”是强烈的不满情绪；“哀”是对失去所爱事物的哀伤；“惧”则是面对危险时的紧张与警觉；“忧”是对未来的深远忧患。《庄子》文本中充满对此类自然之情的生动描绘。《养生主》中庖丁解牛后“提刀而立，为之四顾，为之踌躇满志”，那技艺臻于化境时自然流露的成就之喜，正是驱动个体在技艺道路上不断精进的生命动力。又如《盗跖》所谓“目欲视色，耳欲听声，口欲察味，志气欲盈”的朴实需求，以及《渔父》所谓“真在内者，神动于外……饮酒则欢乐，处丧则悲哀”之论，都是情感自然流露且体现“人情味”的明证。若无此情，人便“形如槁木，心如死灰”，失去了感知与回应世界的活力。即所谓“不能悦其志意，养其寿命者，皆非通道者也”（《盗跖》）。这些自然的心理反应，构成了生命存在不可或缺的感应网络，是塑造鲜活、真实个体的原动力。由此可以推知，只要把握顺应自然且不伤身的原则，人之常情有其存在的必要。所以，《庄子》情论虽然从道的高度洞察人情，但并不否定凡人之情。这些情本是中性的，无所谓好坏。《庄子》所要“无”的情，是异化的情，这源于情物互动过程的失度。
“失其常心”是异化之情的产生机制。在与外物（如名利、地位、是非成见）的互动中，一旦心为其所缚、为其所累，这些自然之情便“失其常心”，即心灵失去内在的主宰与尺度，进而从本真的自然状态，滑落为异化之情。判断情感是否异化的核心标准，在于其是否“内伤其身”、背离生命的“常然”与和谐。《庄子》深刻地揭示了这一异化的内在机制。《天地》篇言：“趣舍滑心，使性飞扬”。过度的喜好与厌弃（趣舍）扰乱了心灵的平静，使得天然的本性飘摇不定。《庚桑楚》篇则明确指出：“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也。”当这些情感过度膨胀、失去节制，便从生命的动力转变为德的负累。其根本原因，在于“失度”“过度”。从“度”的意义上讲，任何情感本身无所谓绝对好坏，《庄子》批判的并非情感本身，而是情感的“失度”状态。一旦失去节度、纵任过度，自然之情便会蜕变为生命的枷锁。例如，适度的欲是生命动力，过度的欲则成为物情；自然的恶（厌恶）是保护机制，固执的恶（厌恶）则成为偏情；[22]本真的喜是生命愉悦，沉溺的喜则成为俗情与情执。
在《庄子》那里，异化之情主要呈现为三种相互关联的形态，每种都有其鲜明的特征：第一是“物情”，即心智完全为外物所奴役的状态。《齐物论》描绘其为“与物相刃相摩”，人在疲于奔命的追逐中“其行尽如驰，而莫之能止”。《骈拇》篇更进一步指出：“小人则以身殉利”，直接揭示了对物质利益的过度追求导致生命的异化。此情之弊，在于“殉物”，将外在的“物”置于内在的“性命”之上，最终“丧己于物”（《缮性》），使生命沦为追逐物欲的工具。第二是“偏情”，特指因固守一己之是非、好恶而产生的执拗、排他性情绪。《齐物论》点明：“是非之彰也，道之所以亏”。一旦陷入“自贵而相贱”的狭隘分别心，便会滋生怨憎、傲慢与无尽的纷争。《齐物论》中“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹”的描绘，正是各种偏执之情相互争斗的生动写照。此情之弊，在于“殉名”，为虚妄的观念与立场而牺牲心灵的开放与包容。第三是“俗情”，即沉溺于世俗价值与礼法框架所规训的虚荣与表演。《骈拇》篇不仅痛斥“小人以身殉利”，更指出“士以身殉名”，在“天下尽殉”的洪流中，个体迷失了自我的本真。《刻意》篇批评“语仁义忠信，恭俭推让”的刻意为之，认为这只是洁好修身的治世之士而已，并非真正的养性。此情之弊，在于“殉俗”，使个体沦为社会规训的傀儡，情感不再是内在真实的流露，而是迎合外部标准的矫饰。
情的异化后果是“遁天倍情”和“失性于俗”。这三种异化之情共同指向“遁天倍情，忘其所受”（《养生主》）的生存状态——逃避自然规律，违背真实性情，忘记了生命本来的禀受。所谓“强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威”（《渔父》）。异化之情正是这种“不精不诚”的“强哭”“强怒”，它失去了与生命本真的联结，徒具形式而缺乏感人的力量。更深层的后果是“失性于俗”（《缮性》）。个体在追逐外物、固执己见、迎合世俗的过程中，逐渐丧失了与生俱来的天然本性。《天地》篇警示：“失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪……”这些外在的诱惑和干扰，通过异化的情感为媒介，最终导致内在本性的迷失和损伤。
然而，情的这种异化与可塑，恰恰反向印证了其本身所蕴含的巨大伦理潜能。当代哲学家玛莎·努斯鲍姆在其代表作《爱的知识》中力证，情感并非理性的粗糙对立物，而是一种内嵌着深刻价值判断的“伦理感知”，是我们辨识善恶、理解生活复杂性的智慧之源。她主张，正是这种被恰当引导的、敏锐的情感反应，构成了个体面对复杂伦理情境时至关重要的判断能力。[23]由此观之，《庄子》所批判的三种异化之情，正是这种本真的、作为智慧源泉的情感能力在被外物（“殉物”）、成见（“殉名”）和世俗框架（“殉俗”）所捕获、扭曲后产生的反常形态。努斯鲍姆的理论从正面建构了情感的伦理地位，且充分注意到情的认知功能；而《庄子》的异化批判，则从反面警示了这种能力一旦失其“常心”主宰所将陷入的困境。二者一正一反，共同揭示了情感在人类存在中的核心地位及其所面临的深刻风险，从而也凸显了《庄子》提出“治情”工夫的紧迫性与深刻性。
总之，异化之情，已然是“自然”的失落与扭曲，它构成了人追求生命安顿过程中必须直面与超越的困境。理解这一困境的深度和机制，为接下来探讨《庄子》的“治情”之道提供了充分的理论必要性和明确的针对性。
三、工夫：以心治情作为复归自然的路径
面对情感异化之困境，《庄子》在禁欲主义和纵情主义之外，提出了一条独特的修养路径——治情。此“治”与前述“因顺”表面构成张力，实则内含深刻的辩证统一逻辑。其精义在于，“治”并非从外部强加一套规范，而是通过内在心灵的转化，消除导致异化的执着，从而复归情感的自然本真。因此，“治”并非要扼杀情感自然生发的本身，而是要治那颗在情感生起后产生粘着、分别与执着的心，这才是治的真正对象。《庄子》所批判的“缪心”“累德”，其根源在于心为物所乱、所驰。因此，治情的实质是去执——解除心灵对情感的固着与纠缠，疏通被好恶、得失所壅塞的生命通道，从而让情感恢复其“感而后应，迫而后动，不得已而后起”（《刻意》）的自然、流畅的节律。《庄子》通过“浑沌之死”的寓言对此提出了最深刻的警示。南海、北海之帝为报浑沌之德，“日凿一窍，七日而浑沌死”。此寓言揭示，任何外在的、人为的、强加的治理，若违背了事物的本然之性，终将导致其生机的毁灭。然而，治情之道与此截然不同。情感异化的状态，本身已是“浑沌”被世俗之见所“凿”、自然之性被堵塞的结果。治情所要做的，恰是做减法——疏通被堵的窍穴，清除堵塞物，让浑沌固有的生机重新畅通无阻地显现。这个过程不是凿窍，而是复明；不是破坏自然，而是恢复自然。《则阳》篇从反面肯定了这一点：“今人之治其形，理其心，多有似封人之所谓：遁其天，离其性，灭其情，亡其神，以众为。”真正的治情功夫，绝不能是这种“遁天灭情”的鲁莽行为，而应是“深耕而熟耰之”（即深耕细锄，《则阳》），以细致入微、合乎自然的功夫，让生命回归其本然的丰饶。这离不开心的主宰。
心的主宰力体现在其对情感的综合调控过程中，其理想状态为“常心以应物”。情的产生源于人物互动，而心则能够对这些互动进行判断、拣择和调控。当外在刺激引发情感波动时，心可以依据内在的性体来判断情感的合宜性，并采取相应的调节策略。这种调节不是对情感的简单压制或否定，而是使其回归到一种自然、本真的状态。心的能动性因此表现为一种动态的平衡能力，既尊重情感的自然流露，又避免其过度或偏执地发展。因此，在治情过程中，心扮演着不可或缺的主导角色。从机制上看，“以心治情”与张载的“心能尽性”说相同，[24]只是内容和归宿有异；从情性关系看，“以心治情”又与王弼的“以性统情”异曲同工。其实，所谓“以性统情”本质上还是心在起作用——性作为情感的本体固然重要，但若无心的主动参与和调控，至真至静之性便难以自动呈现，情也无法得到顺畅合宜的抒发。唯有心能依据性的指引，对情感进行引导和归元，这才是“以性统情”的真相。[25]
心的作用强大，内容复杂。但治情之心，绝不是那个充满计度、分别、机巧的成心，因为那正是导致异化的根源。心既是人的主体性的根据，[26]也是情的母体——情是心的一种作用和表现。心是人的诸种精神活动的总成，情则是这些精神活动的一部分。情不在心之外，而是心的一种作用，负责非理性的心理活动（情感、情绪）。心包含情，情内在于心。心不仅能够感知外物、产生情感，还能够对情感进行反思、调节和引导。心的这种功能，使其成为联结本源之性与形下之情的枢纽。所谓“以心治情”，便是强调心的统领和调控作用。[27]因此，理想的心，必须是经过“心斋”“坐忘”等功夫净化后所呈现的“常心”或“灵府”。[28]“心斋”要求“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”（《人间世》），这是一个逐步内收、摒弃感官与心智纷扰，最终达到内心虚静状态的过程。唯有此虚，才能“唯道集虚”，为道的彰显留出空间。“坐忘”则是“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”（《大宗师》）。它要求忘却形骸的牵绊，废除心智的巧诈，从形体和知识的局限中超越出来，从而达到与大道融通为一的境界。经由这般功夫，心灵方能从成心转化为常心，一种虚静、明觉、如镜般的观照能力。此常心之治，其运作模式是“不将不迎，应而不藏”（《应帝王》）——对已逝去的不留恋，对未到来的不期待，只是如实地映照当下万事万物，事过之后心中又不留任何痕迹。它的主动性，恰恰体现为一种不妄加干预的、高度的自我持守与觉照，一种无为而无不为的智慧。《德充符》中哀骀它的形象，正是常心主宰的典范。他“才全而德不形”，内心平和不受外在变化干扰（“不足以滑和，不可入于灵府”），其情感已升华为“与物为春”的广博胸怀。由此，以心治情便不是以一个主观的我去强行压制另一个作为客体的情，而是让本然的常心做主，恢复身心的自然秩序。
在澄清了“治”与“心”的内涵后，“因顺”的深刻意蕴也随之豁然。它并非被动地屈从于每一个情绪冲动（那实为纵情），而是主动地调整自我的心灵状态，去顺应、契合那个更超越的、作为万物本源的自然之道。《德充符》言“常因自然而不益生”，明确指出了“因顺”的真义——因任自然的本然状态，而不人为地妄作增益。《大宗师》描绘“撄宁”之境——“撄”即外界之扰动，“宁”为内心之安宁。意指在纷繁的干扰中，通过修养而获得不为所动的内在定静。这正是“治”的功夫所欲达成的“顺”——一种在动态变化的世界中“动而与阳同波，静而与阴同德”（《刻意》）的从容中道。《至乐》篇“以鸟养养鸟”的寓言，为“因顺”提供了最佳注脚：“昔者海鸟止于鲁郊，鲁侯御而觞之于庙。奏《九韶》以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。”鲁侯的错误在于“以己养养鸟”，用自己认为好的方式来对待鸟，而非“以鸟养养鸟”，顺应鸟的天性。这是有害的为。治情之道亦是如此，不是用一套外在的标准去强行改造，而是从本源出发，尊重本真之情的自然律动，同时在心物交接时保持觉照，以保证情的无障碍呈现。这便是“用心若镜，不将不迎，应而不藏”，如此自然可以“尽其所受于天”且“胜物而不伤”。这种“因顺”是高层次的、有益的为，是以有为求无为。由此可见，“以心治情”正是实现此种高阶“因顺”的不二路径。在此，“治”是主动的修养，“因”是被动的随顺；“治”是涤除玄鉴的功夫过程，“因”是动合天机的自然呈露。二者最终汇合为一个从“失性于俗”到“返其性情”的辩证过程。其最终归旨，并非创造一个无情的真空，而是《应帝王》所言“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”的浑沌未凿之本真状态——让心灵与情感从名声、智谋、事务、知识、物质的牵累中解放出来，回归其天然完整的本性。通过这一辩证统一的工夫路径，情感的治理与真性的因顺不再对立，而是相辅相成，共同指向生命的终极安顿。
四、境界：从“无情”到“尽情”的本真安顿
经由“以心治情”的辩证工夫，情感得以从异化的束缚中解脱，但并非归于死寂，而是升华为与宇宙大道相契合的“超越之情”。这一升华过程，展现为一系列层层递进又圆融互摄的精神境界，从“无情”的起点，经“复情”“安情”“率情”“任情”，最终抵达“尽情”的极致，完整勾勒出《庄子》理想中情感本真安顿的壮丽图景。同时，这也是方法论和功夫论意义上“因”与“治”的圆满统一，及其所达到的预期效果。
首先，“无情”是无执着之私情的起点。《庄子》所谓“无情”意在消解情感中的执着、偏执等异化因素，以求回归本真，正如“无为”是不妄为而非不作为，“无情”是不为俗情所困而非绝情。其精要在于“不以好恶伤身，因自然而不益生”（《德充符》）——前句从反面界定不妄为，后句从正面说明顺任自然。相较于“寡欲”的量化削减，“无情”的“无”体现为对异化之情的净化，且不落于纵欲主义或禁欲主义，而是寻求中道与动态平衡。“无情”乃情感的升华——消解负面因素使情感自由流动，摆脱特定束缚后反而能更全面体验情感，故“无情”最终导向的不是情感的贫乏，而是其丰富与纯化。这也是“无为”在情感领域的体现。[29]正如寓言“宋元君将画图”所揭示的，那位解衣裸体、叉脚而坐的“真画者”，其不拘礼法的率性之举，正是内心不为世俗情感规范所缚的“无情”状态。就此而言，“无情”实乃通向真情、至情之阶，是让情感得以自由、健康流动的前提，其目的在于破除俗情的束缚，使人通向更为广博的真生命。如陈鼓应所说：“无情”是为了破除俗情，使人通向宇宙生命，因此，“无情”蕴含了宇宙的深情（道情）。[30]只是陈鼓应此说侧重“以道观情”（情来源于道），揭示了《庄子》情论中以人合天的面向，但对情与人的存在的内在关联，则未及深论。若转换视角，从“以人观情”（情内在于人）出发，则可见以“无情”求真情之所以必要，不仅为上述超然目的，更缘于情感是人之为人的实存根基，无法亦无须断绝。这可从以下三层申论：第一，就理想人格与实存境遇而言，人与所构拟的“神人”“真人”不同。后者可超越形气、乘云御龙，体现的是纯粹的、观念化的超越性；而现实之人总是禀形具气、寓世而存的存在。人虽怀有向上契道的无限可能，但其存在样态却终究是具体而有限的。理想人格固然标示着生命境界的指向，但现实的“人”永远不可能也无须彻底化约为“神”。人若断绝一切情感，便不再是鲜活具体的人，而堕为抽象的观念或“槁木死灰”。神圣性固然崇高，却往往因缺乏情感的温润而显得疏远；一个既精神超迈又不失人情味的人格，反而更切近生命的真实，也更具感召力。“人而无情，何以谓之人”的反诘，正是对此最直接的印证——情感，是人之为人的实存标记。第二，就人的存在与心灵的关系而言，虽然人与万物皆由气化流行所生，同属形下之实在（《知北游》谓“通天下一气”），但人所特有的、丰沛的心灵能力与精神需求，使其产生对超越境界的追求。这种“超越”，主要呈现为心灵所向往并建构的精神境界（如真人、神人意象），而非脱离气化世界的另一重实体存在。所以，这种精神追求并不能取消一个根本事实——人始终是“在世”的存在，与万物共处、交感而生情。因此，人必须在向往超越的同时，扎根于现实的生命体验与情感互动。没有超越追求，生命易陷于庸常；但若完全脱离人之常情，则生命又将干涸为无情的木石。这正是前文强调“自然之情是生命活力的本真显现”的深意所在。第三，就修养工夫与超越动力而言，自然之情不仅是人本然的禀赋，其本身亦可成为精神超越的内在契机与动力。当人困于情执物累、生命不得安顿时，此种困境反而会激发对解脱之道的寻求。纵观人文历史，最深彻的解脱智慧，往往正是通过对情感的自觉化导与升华来实现的。综上，情之于人，具有三重递进的意义：它既是人与生俱来的本然能力，也是生命鲜活度的直接体现，更是推动人实现精神超越的深刻动力。因此，所谓“无情”，绝非走向情感的虚无，而是《逍遥游》“至人无己，神人无功，圣人无名”在情感层面的体现——扬弃异化之情，成就与道相通、饱满自在的真情。
其次，“复情”与“安情”使人回归本然与安住当下。“无情”的自然结果，便是“复情”——回归情感的本然真实状态。《天地》篇言：“万物复情，此之谓混冥。”当执着既除，情感便如去除淤泥的泉水，自行回归其清澈活泼的本性，归于无分别、无造作的“混冥”之境，自由流淌而不受束缚。“复情”在理论渊源上与《老子》“归根复命”一脉相承，均强调向生命本原状态的回归。唐君毅指出：复其性命之情的实义，是将向外求的心知收回，使其内在于人生当下的所遇所感。[31]此说深刻揭示了“复情”的工夫实质——它并非追求某种抽象的本体，而是通过消解心知对外在对象（如名利、成见、俗常）的执着追逐，将意识的焦点收回，全然沉浸于生命与世界的直接相遇与真实感受之中。这与《缮性》篇从反面强调的“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”形成对照：过度的人为文饰与智巧，反而使人迷失，无法返回其本真的性情。结合唐君毅的诠释，便可揭开《庄子》“复情”说的两层含义，一是真伪之异（真情与伪情），二是内外之分（内求与外求）。而在本体上，这两层含义又与形上意义的本末之辨暗合。与“复情”相辅相成的是“安情”，即“安其性命之情”（《在宥》）。陈鼓应所论“安情”，主要围绕群己关系和物我共情角度。本文则立足个体生命安顿，以及对自身处境、情感与命运的接纳讨论“安情”。“安”既是动作，也是态度与境界。《庄子》很重视“安”的问题：“安时而处顺，哀乐不能入”“知其不可奈何而安之若命，德之至也”“安排而去化”等。“安时”“安命”“安化”分别代表在时势、遭际与变化中的“安情”，三者共同构成人在不可控境遇中的自处之道。通过处置方式的“安”（动词），换来生命状态的安（形容词），最后获得心灵与情感之安（“安情”）。因此，“安情”之安，乃是一种自处之道、处世之道，是一种在充满不确定性的时代境遇中，以及在被必然性裹挟的生活中的脱困之道、安生之道。这也是《庄子》哲学的核心问题——走出困境，安顿生命，实现理想之在。[32]“安情”对现代生命安顿的启示在于：它为个体提供了对抗现代性困境的精神资源——当人们因压力、竞争而压抑自我、失去本真时，庄子的思想提醒我们关注内心需求，尊重个体差异与自然发展规律，避免强求与异化，正如《马蹄》所描绘的“至德之世”，人们“织而衣，耕而食”，与万物并聚而不失天性，这种对自然本性的尊重，为现代人提供了平衡欲望与自由、技术与人性的实践范式。“安情”的终极目标在于实现人与自身、人与自然的双重和谐——当个体能“安其性命”，便无需刻意追求道德标尺，因为“德之至”的境界正是在顺应自然中自然达成的，这种和谐不仅使生命摆脱外在束缚，更使人在“与造物者为人”（《应帝王》）的境界中，[33]超越生死、物我、是非的二元对立，达到“逍遥游”的自由状态，从而为现代人的生命安顿提供了一种超越功利、回归本真的精神路径。
再次，“率情”与“任情”是情的真诚流露与充分舒展。在情感得以安顿的基础上，其表达便能更自然地趋向真诚与舒展。“率情”强调情感的真诚无伪与自然态度。《山木》篇提出：“情莫若率，率则不劳；不劳则不求文以待形；不求文以待形，固不待物。”“率”即真率、循其本性。率情意味着情感与行为皆发自本真，不伪饰，不造作，如《渔父》所言“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人”。由此，人便能摆脱“文以待形”的精神内耗与对外在评价、物质依赖的焦虑，获得心灵的自在与“不劳”的轻松。“任情”则是“率情”的更进一步，“任”指听任、发挥，与“任性”同理，体现了更大的强度与深度。《骈拇》篇直言：“吾所谓臧者，非仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”理想的善好不在于外在的仁义规范，而在于让内在的本真情感得以充分、自如地舒展。这是一种对生命自然力量的深度信任与交付，让情感依其本性蓬勃生长。《则阳》篇反对的“离其性，灭其情”，也正是从反面体现了对“任其性命之情”的肯定。在“因顺”义上，任情与率情相通，但前者更强调一种对生命本然情感的深度自信与全然交付。
最后，“尽情”是与道合一的极致充盈。治情的极致与圆满是“尽情”。“尽”指让情依其本性得以最充分、最完整、最彻底地实现与展现。《庄子》描绘此境为：“致命尽情，天地乐而万事销亡。”（《天地》）当个体将其生命与情感全然投入、充分实现之时，便能与天地同其欢乐，世间一切世俗的牵绊、计较与焦虑皆消融于此情感的巨大洪流之中。《应帝王》谓：“尽其所受于天，而无见得，亦虚而已。”人所受于天者，即性与情。能尽之者，并非为了有所得，而是回归心灵的虚静空明。此虚静，正是情极致充盈后的平和，是“天情”“道情”的体现。从庖丁解牛后的“踌躇满志”，到梓庆削鐻的“以天合天”，皆入此“尽情”之境——技艺、情感与精神在创造中达成完美的共鸣。此时，情已不再是需要被治理、被安顿的对象，它本身就是生命圆满自足、与宇宙大化同流共振的最高表现。
以上从“无情”到“尽情”，并非一个线性抛弃的过程，而是一个辩证的升华。“无情”所否定的，只是情感的异化形式；“尽情”所实现的，则是情感的本真极致。二者共同构成了一个完整的修养圆圈：始于对俗情的超越（无情），经由本真的回归（复情、安情）与自然的舒展（率情、任情），最终达到与道冥合的极致充盈（尽情）。这一历程，生动地证明了“治情”工夫所达致的并非情感的枯竭，而是情感最蓬勃、最自由的自然状态。“治”与“因”的张力在此境界中彻底消融，汇为一体，共同见证了生命在情感世界中可能实现的最高程度的和谐与自由。
结论
《庄子》情论，始于“情物互动”的生存实相，历经“异化滑落”的现实困境，通过“以心治情”的辩证工夫，终臻“尽情”逍遥的理想境界。这一完整的思想路径，不仅是对情感现象的深刻剖析，更是对生命如何在本真状态中得以安顿的终极探索。由此看来，“因顺自然”与“以心治情”的表面张力，非但不是《庄子》情论的理论缺陷，反而恰恰彰显了其思想的深刻性与辩证性。这一张力根植于生命存在的根本处境：纯粹放任的情感可能坠入异化的深渊，而强力的外在规制又必然损害生命的本真。庄子以其非凡的智慧，洞察到真正的出路不在于非此即彼的选择，而在于一条“以工夫求无工夫，以治理达自然”的辩证路径。通过将“治”的精义界定为“去执”，将“治”的归宿锚定为“常心”，《庄子》成功地使“治情”转化为一种“复归自然”的“无为之为”。在此，“治”是手段，“因”是目标；“治”是过程，“因”是境界。二者在动态的修养实践中达成统一，共同服务于生命本真状态的回归与彰显。
这一情论体系具有深远的现代启示。在一个情感被过度激发、同时又备受压抑的时代，《庄子》的智慧为我们提供了一种超越简单二元对立的情感观照。它启示我们，真正的情感健康与自由，既非源于对情感的粗暴压制，亦非堕入对情绪的盲目放纵。它要求我们培养一种虚静而明觉的观照之心，学习在情感的波澜中既能深入体验，又能保持内在的从容与主宰。这并非要人成为无情的存在，恰恰相反，是要人通过“无情”（无执着之情）的功夫，最终能够“尽情”（全然地实现情感），让情感如其所是地自然流露，与天地万物共鸣共感，在动态的生命之流中，捕捉并活出那份永恒的宁静与至深的欢愉。
《庄子》情论的终极价值在于，它为我们描绘并指引了一条通向“天地乐而万事销亡”的生命境界。在此境界中，情感不再是需要防范的洪流或需要填补的空虚，它本身就是生命与大道合一的脉动，是人在世间所能获得的最高程度的安顿与自由。
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[22]唐君毅.中国哲学原论·原性篇[M].北京:九州出版社,2016.
作者简介：冀原安泽，北京师范大学哲学学院博士研究生，北京，100875。
[①] 《性自命出》：“凡动性者，物也”；《乐记》：“人心之动，物使之然也”。前者见李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第136页。后者见李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，第1074页。
[②] 黄熙：《由情实到情感——论先秦“情”之含义的发展》，《中国哲学史》2024年第6期。
[③] 孔令宏：《庄子论“真”》，《中州学刊》2025年第6期。
[④] 陈鼓应：《庄子人性论》，北京：中华书局，2017年，第130页。
[⑤] 欧阳祯人：《先秦儒家性情思想研究》，武汉：武汉大学出版社，2005年，第90页。
[⑥] 陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第193页。本文所引《庄子》原文均出自此书，后不另注。
[⑦] 陈鼓应：《庄子人性论》，北京：中华书局，2017年，第109页。
[⑧] 罗安宪：《虚静与逍遥——道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005年，第193页。
[⑨] “治情”的“治”意为处置。相比于对本真之情的“因顺”，本文所谓“治情”，主要指对异化之情的管理和处置（包括对俗情、情执等的消解），其主动性更强，属于以有为求无为。“治”与修养和功夫有关，如《庄子》中的“修德就闲”“修胸中之诚”“慎守其真”“治身……守其一，以处其和”“治其内，而不治其外”“治其形，理其心”等。“修”“守”“理”都属于广义的“治”（有为）。
[⑩] 陈金樑《无情与猖狂：论〈庄子〉中无情的两种诠释》，见刘笑敢主编：《中国哲学与文化》（第6辑），桂林：广西师范大学出版社，2009年，第245页。
[11] 刘笑敢指出：庄子哲学的根本矛盾是现实的客观必然性与理想的绝对自由的矛盾。庄子的哲学体系从命定的现实出发，归结为对精神自由的追求，精神自由是庄子哲学的归宿。见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第196-197页。
[12] 严遵在其《老子指归》中也认为情源于人与世界的互动：“因性而动，接物感寤，爱恶好憎，惊恐喜怒……谓之情”。见〔汉〕严遵撰；樊波成校笺：《老子指归校笺》，上海：上海古籍出版社，2013年，第90页。
[13] 实然性、情境性、差异性是情的一般特征。见贾伟玮《“情”“义”相须：孔子情理关系思想新解》，《中州学刊》，2022年第6期。
[14] “是其所是”本指观念之争，出自《徐无鬼》：“天下非有公是也，而各是其所是”。本文借以讨论本体论和存在论问题。
[15] 马得林：《从“法天贵真”到“归真反璞”：道家“真”思想的形而上考察》，《孔子研究》2015年第6期。
[16] “主体”包含两层含义：一是从整体上说，指身心一元的人，其始终以与世界的具身互动和多样感知为存在方式。二是在前一基础上的具有判断力、自控力，以及能支配自身行为的知情意综合体——心灵。本文所谓“主体”侧重于后者。换言之，谁“不以物易性”？当然是在现实中存在的人；谁来调控和支配人？当然是人的心灵。所以，心灵才是人的根本主体性所在。但心灵的作用过程并不能完全脱离与万物相接的身体，只是其更具主导性。
[17] 赵法生：《先秦儒家的情性本体与道德形上学——以＜乐记＞为中心的考察》，《哲学研究》，2025年第6期。
[18] 赵法生：《先秦儒家的情性本体与道德形上学——以＜乐记＞为中心的考察》，《哲学研究》，2025年第6期。
[19] 李泽厚：《实用理性与乐感文化》，北京：生活·读书·新知三联书店，2008年，第54页。
[20] 李泽厚：《人类学历史本体论·伦理学纲要》，北京：人民文学出版社，2019年，第138页。
[21] 《庄子》提及具体情感类别的句子有：“恶、欲、喜、怒、哀、乐六者，累德也”（《庚桑楚》，“累德”是从情的反面说）、“人之生也，与忧俱生”（《至乐》）、“木处则惴栗恂惧”（《齐物论》）等。比起对超越之情的强调，《庄子》对“一般之情”的存在意义较少直接讨论，这是正常的。因为“一般之情”与生俱来，不学而能，自然无需多言。如何养护、净化和升华它们才是《庄子》情论的重点。
[22] 即偏私、痼弊之情。见陈鼓应：《庄子的开放心灵与价值重估：庄子新论》，北京：中华书局，2015年，第52页。
[23] “情感不仅仅是盲目的情动……相反，它们是与关于事物如何以及什么是重要的信念密切相关的具有辨识力的反应。”“（情感）可以引导或指导感知的能动者，在具体的想象情境中‘标记出’要追求和避免的对象……情感可以扮演认知的角色，而认知如果要得到正确的信息，就必须利用情感因素的作用”。见[美]玛莎·努斯鲍姆著；李怡霖等译：《爱的知识》，桂林：广西师范大学出版社，2024年，第46-47、109页。
[24] 〔宋〕张载撰；〔清〕王夫之注：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第135页。
[25] 王弼：“不性其情，何能久行其正？”即“以性统情”之意。见〔魏〕王弼撰；楼宇烈校释：周易注校释，北京：中
华书局，2012年，第5页。
[26] 如罗安宪所说：性即天（先天、本然的属性），心即人（后天、实然的属性，人的精神的主宰），情即我（个体的主观情感）。见罗安宪：《虚静与逍遥：道家心性论研究》，北京：人民出版社，2005年，第23、168页。
[27] 如王博所说：“对由形体和心灵构成的人的生命来说，庄子一再地表现出对于心灵的重视。心以及如何用心才是人之所以为人者。相对于形体的动与无奈，心是体现人的主动性的场所。”见王博：《庄子哲学》，北京：北京大学出版社，2013年，第281页。
[28] 陈鼓应：所谓“心养”，乃是“堕尔形体，吐尔聪明，伦与物忘”。这和“心斋”“坐忘”的修养功夫相同。见陈鼓应：《庄子的开放心灵与价值重估：庄子新论》，北京：中华书局，2015年，第91页。
[29] 刘笑敢：无心无情是道家无为理论的极端化，是庄子绝对安命论的一种表现。见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，北京：中国人民大学出版社，2020年，第155页。
[30] 陈鼓应：《庄子人性论》，北京：中华书局，2017年，第109页。
[31] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，北京：九州出版社，2016年，第36页。
[32] 如陈鼓应所言：如何走出人生困境，是庄子学说的核心论题。见陈鼓应：《庄子人性论》，北京：中华书局，2017年，第114页。
[33] 即与道为友。见陈鼓应：《庄子今注今译》，北京：商务印书馆，2007年，第252页。
