内容提要：对于《庄子·养生主》中的“泽雉之论”，历来有两种诠释路径：一种认为，“神虽王，不善也”对应于“畜乎樊中”的状态，因为没有自由，所以不是理想状态；另一种认为应该对应于“十步一啄，百步一饮”的状态，表达无拘无束、自由自在的境界。前一种路径解释不了为什么被囚笼中还能“神王”，后一种路径解释不了为什么自由自在的状态却是“不善”的。立足于文本脉络和庄子思想，合理的解释应该是，“畜乎樊中”的状态肯定是不可欲的，但却是不得不时时面对的现实威胁；因此，“十步一啄，百步一饮”的状态虽然可欲，却不能自我标榜、不应该自我显扬、不合适自以为善，即“不自善”，这是处于险恶生存环境之中的全生之策。基于此，《养生主》篇的主旨应该包含两个维度：对应天道维度，养生的主旨在于顺应天道、护养天然的生身性命；对应人道维度，养生的主旨在于因应世情，保全、养护人在世间的生存性之自然生命。两个维度的养生之术体现为一种天人贯通的同一结构，但人道维度又表现为天道维度的基础和前提。
关键词：泽雉之论/ 不自善/ 因应世情/ 顺应天道
原文出处：《中国哲学史》(京)2025年第5期 第64-72,91页
作者简介：王大印，湖南大学岳麓书院。
《庄子·养生主》是理解庄子思想的重要篇章，有学者甚至认为，这是把握《庄子》内七篇的纲领。①关于《养生主》在庄子学中的地位，可以说见仁见智；但是关于《养生主》的主旨在于阐述庄子的生命哲学，这却几乎是庄学史上的共识。值得注意的是，大部分研究者在诠释本篇主旨的时候，往往不约而同地将重点停留在篇首的“有涯无涯”之论和“庖丁解牛”寓言；即便有少数学者将眼光扩展到对全篇进行一体贯通性的解释，却也往往对插入几个寓言之间的“泽雉之论”囫囵扫过，没有予以清晰诠释。本文认为，“泽雉之论”看似闲笔，但恰恰是理解《养生主》的“文眼”，而基于此来理解的《养生主》之主旨，则更增了一层如何面对现实生存境遇的内涵。有鉴于此，要全面把握《养生主》的主旨，必须准确理解“泽雉之论”的意涵。遗憾的是，庄学史上关于“泽雉之论”却鲜有确解，主要体现在：“神虽王，不善也”所指向的是什么境界，究竟对应于“十步一啄，百步一饮”的状态呢，还是对应于“畜乎樊中”的状态？这在庄学史上有明显不同的诠释，但又都没有贯通性的诠解，需要进一步推进研究。
为准确理解《养生主》的养生主旨，本文拟先梳理庄学史上对“泽雉之论”的既有诠释路径，分别检讨其得失，准确呈现关于“泽雉之论”诠释的矛盾，同时揭示出问题解决的方向；然后根据文本脉络和思想逻辑，吸收众家所长，提出更符合文义的新诠；再回溯到整个《养生主》文本，进而获得通贯性的论证，并解答《养生主》的主旨问题。
一、“神虽王，不善也”既有诠释的检讨
“泽雉之论”出自《庄子·养生主》篇：
泽雉十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中。神虽王，不善也。
关于这一段论述的阐释，历来比较浑沦，大略言之，都在综括性地指出此一段论述重在表达精神自由的重要性。问题是，在这一段论述中，何者对应的是“精神”，何者对应的是“自由”？进一步，“精神”和“自由”这一组合，对应的是什么内容，由什么字眼可以阐释出精神自由的思想？一般来说，“十步一啄，百步一饮”是自由，“畜乎樊中”是不自由，这一点没什么争议。问题的关键在于，如果“神虽王”对应的状态是“十步一啄，百步一饮”，那为什么“不善”呢？如果“神虽王”对应的状态是“畜乎樊中”，为什么能成为精神自由呢？下面先来考察历代权威注家的诠释。
先来看第一类型。曹础基先生解释“王”为“旺”字的通假，是“旺盛，饱满”的意思；而“不善”是“不好”的意思，“因为被关着没有自由”。曹础基认为：“这一寓言则着重说明养生主要是使精神上得到自由。”②这是将“神虽王，不善也”对应于“畜乎樊中”状态，认为畜养在笼子中，虽然可以保证“神”的旺盛和饱满，但是没有自由，所以是“不好的”。曹础基这里有个问题没有明确解释，那就是“神”是什么意思？如果是与“形”相对，是精神的意思，那么畜养在笼子中的泽雉，我们可以说其因为吃喝不愁而形体健旺，怎么能说其精神健旺呢？如果说“神”是形体，则并无出处，况且曹础基也并未明言此解。倒是陈鼓应先生以“形神”来解“神”，虽说有点含糊其词，但至少可以自圆其说。陈鼓应直接增加内容，将“神虽王，不善也”的状态对应于“养在笼子里”，认为这样“形神虽然旺盛，但它并不自在”。③泛言“形神”的旺盛，可以解释得通，但是，陈先生注解本章时，引用《韩诗外传》里的“大泽中雉”④的故事，则显然认为“十步一啄，百步一饮”的状态才是“形”(羽毛悦泽，光照于日月)和“神”(奋翼争鸣，声响于陵泽者)皆是旺盛饱满的，而“畜乎樊中”则“形”(羽毛憔悴)和“神”(志气益下，低头不鸣)皆委顿颓丧，何以又认为养在笼子里的泽雉却“形神虽然旺盛”呢？实际上，将这一解释放在整个《庄子》中来看，也是不好理解的，《至乐》里面鲁侯养鸟的故事就是最好的反证。鲁侯所养的海鸟，从自由层面来看，是妥妥的“畜乎樊中”；从生存层面来看，则比“畜乎樊中”待遇还好很多，可是结果呢？不仅不是“形神虽然旺盛”，反倒是“眩视忧悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死”，这很明显，“眩视忧悲”怎么都和“神王”扯不上关系。
本文的立意不在于驳斥曹先生和陈先生在字句诠解上的不周密，而是要指出，将“神虽王，不善也”对应于“畜乎樊中”状态的这一诠释路径，于义未安。这一对应关系，有很大的逻辑问题。那么，另一种对应关系，将“神虽王，不善也”对应于“十步一啄，百步一饮”状态的诠释路径，是否就没问题呢？下面接着进行分析检讨。
再来看第二类型。刘武先生也引《韩诗外传》“君不见大泽中雉乎”一段来诠释本章，但他的立意与陈鼓应相反，刘武认为“羽毛泽悦，声响于陵泽”即这里所说的“神王”，也就是说，刘武将“神虽王，不善也”对应于“十步一啄，百步一饮”的状态。但是，刘武解释“不善，谓不自得”，这就存在矛盾了。按照刘武的解释逻辑，既然不求畜乎樊中者“何若饮啄泽中，放旷于自得之场”，那么“神王”就等于自得，何以“神虽王”却“不自得”呢？刘武进一步的解释是“然神虽王矣，在雉固依乎天理，因其固然而已，心固不自知其善也”⑤，心不自知此中顺应天理本然的状态为“善”，但“不知善”与“不自得”明显是两个意思，这就前后不一致了。何况，“依乎天理，因其固然”固然有因应随顺的意思，但却有明显的主体存在，何以主体而不自知？这一解释路径更古早的权威来自《庄子注疏》。郭象也解“神王”为“心神长王，志气盈豫”，并对应于“自放于清旷之地”，是将“神虽王，不善也”对应于“十步一啄，百步一饮”的状态的。但郭象对“不善”的解释是“忽然不觉善之为善也”，认为这是对“善”与“不善”的超越，是忘掉了“善”的一种境界。成玄英疏进一步解释说：“雉居山泽，饮啄自在，心神长王，志气盈豫。当此时也，忽然不觉善之为善。既遭樊笼，性情不适，方思昔日，甚为清畅”，将两种状态前后对比，认为“十步一啄，百步一饮”之时不自觉其状态为“善”，只有当“畜乎樊中”之后，今昔对比，才知道曾经的状态为“善”。⑥这就有个问题，如果“畜乎樊中”之后才觉解往昔为“善”，则显然“畜乎樊中”是“不善”，为何原文的“不善也”不能用来对应“畜乎樊中”，反倒要增字来解读“不善”为“不觉善之为善”，以与“十步一啄，百步一饮”对应呢？可见，将“神虽王，不善也”对应于“十步一啄，百步一饮”状态的诠释路径，也存在一定的困难。
总结起来说，历史上对“神虽王，不善也”有两种解释路径，其一是将其对应于“畜乎樊中”状态，这一解释路径可以很好地让人理解“不善也”，因为没有自由，所以不是理想状态，是不好的。但是这一解释存在的问题是，不得自由怎么能叫“神虽王”？一般而言，自由与否对应的就是“神”，既然“畜乎樊中”了，既然不得自由了，“神”怎么会旺盛？第二种是将其对应于“十步一啄，百步一饮”状态，这一解释路径可以很好地处理“神虽王”的问题，泽雉处于一种自然生长状态，无拘无束、自由自在，不被任何束缚，所以精神比较健旺，这是可以理解的，问题是，如此状态，怎么又“不善也”呢？
本文认为，第一种诠释路径明显是有问题的。“神”字在庄子学语境中，是很严格地具有精神层面的指向的，并不能模糊地指称“形神”，因此“神虽王”解释为精神健旺，这固然没有问题，但进一步，“畜乎樊中”的状态，再怎么解释也不能说是精神健旺的，显然并不符合于庄子学追求逍遥解脱的基本精神，这是最大的问题。第二种诠释路径可以处理第一种诠释无法解决的问题，将“十步一啄，百步一饮”的状态对应于精神健旺，这是符合庄子学精神的，关键在于对“善”的解释问题，如果将“善”解释为好不好的“好”、是否自得的“自得”等等，就自相矛盾了，既然自由了(“神虽王”)，而自由又是值得追求的，怎么会“不好”“不自得”(“不善也”)呢？至于“不觉善之为善”的解释，有一定道理，但是回到语境中，“……虽……，不……也”的表达，明显有个语义转折的问题，“不善也”明显是对“神虽王”的反面性补充，而不是消解，因此解读为“不觉善之为善”也是于意未安的。
二、“神虽王，不善也”新诠
上文通过对“泽雉之论”已有诠释路径的考察，分析了其得失，接下来就是提出本文的诠释方案。本文认为，“神虽王”指的是“十步一啄，百步一饮”，这一点没有问题；因此，对“泽雉之论”进行准确诠释的关键，在于如何理解“不善也”。本节将依据文字气脉，结合庄子学的基本思想，对“不善也”提出更符合逻辑的新解释。
前文已经指出，如果将“不善”解释为“不好”，就与原文对“十步一啄，百步一饮”状态的肯定相矛盾，很难解释，既然否定了被豢养的状态而肯定了自由生长的状态，为什么会说这种自由的状态“虽然心神健旺，却是不好的”。按之原文，这里显然涉及两种状态的对比，在此基础上，对比之后又再下一转语，因此，文本应该存在两个层次的意涵。分析言之，第一个层次就是诸家都指出的，将“十步一啄，百步一饮”与“蓄乎樊中”两种状态相比较，庄子毫不犹豫地选择前者并否定后者；第二个层次，庄子在肯定“十步一啄，百步一饮”的前提下，提出“神虽王，不善也”，这显然是对第一层次意涵的补充和转进。为什么要进行补充和转进？合乎逻辑的解释是，庄子虽然断然否定了“蓄乎樊中”的状态，但是不得不考虑这种状态的真实而切近的存在，因此，在选择“十步一啄，百步一饮”这种状态的生存方式的前提下，同时却又充分考虑如何应对来自现实社会中的“蓄乎樊中”的威胁。在《庄子》中，多次描述到彼时恶劣的社会生存环境，其险恶程度总结起来就是《人间世》所言“方今之时，仅免刑焉”，樊笼无处不在、斧斤随时相加，这就不得不令人身在江湖之中，却要时时警惕樊笼之患。在此背景下，即便身处“十步一啄，百步一饮”的自由状态，虽然心神健旺，本来这种“随性饮啄”是一种美善的状态，但考虑到现实的险峻，也就不敢自我显扬、自我标榜、自我称善了。
按诸原文本，站在泽雉的立场而言，生活在天地之间，依据天性而行，一啄一饮顺其自然，在这种境遇中，自由可欲且可能，因此对于蓄养的生活，表现出一种严格的拒斥态度。与此相对，“畜乎樊中”的生活是不可欲的，首先是因为不自在，活动空间有限，行为动作受限；还有更深一层原因是，既然被蓄养，则人为刀俎、我为鱼肉，随时都可能被斧斤相加，生命受到不可控的威胁。因此，有鉴于“畜乎樊中”的境况随时可能发生，泽雉即便处于“十步一啄，百步一饮”的善境，也不敢疏忽大意、忽略掉“樊笼”的威胁，更不敢高调炫耀、招引“蓄养者”的关注。基于此，生活在天地之间的泽雉，虽然自得适意、心神健旺、志气盈豫，但是并不自以为善、自我标榜、自我显耀，反而要时时警惕来自外界的威胁，坚持“神虽王，不善也”的原则；在险峻的现实生活中，只有坚守“不自善”的存身之道，才能通向真正的养生，这是养生主旨的一个重要侧面，也是其前提、是其基础。
以上是顺从庄子文本的文字气脉，来对“神虽王，不善也”进行的解读，从用词惯例上，还可参照《老子》文本得到解答，在通行本第二十二章中，老子指出，“不自见故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故长”，重点在于不显露自我，参考这个句式，“不善也”可以表达为“不自善，故善”。在第二十四章中，老子则反过来指出了自我显露的结果，“自见者不明，自是者不彰，自伐者无功，自矜者不长”，参照这个句式，“不善也”的对面意涵，则应该是“自善者，不善”。从思想脉络来看，“不自善”也显然与老子思想一脉相承。《老子》第二章指出：“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已”，一方面揭示出美丑、善恶相伴相生的辩证关系，进一步对天下皆知的美、善作出了警告，认为应该“为而不恃，功成而弗居”，这样才能得到好的结果“夫唯弗居，是以不去”。老子对世俗美善的警惕心理以及提出的解决思路，很好地发明了“不自善”的意涵，正是对“神虽王，不善也”的最好诠释。
事实上，在《庄子》文本中，本身就有“不自善”的相关意涵。《庄子·胠箧》中指出，“故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱”，这就肯定了“非其所已善”的重要性。也就是说，“非其所不善”这种一般性的对不善的否定、也就是对善的肯定，往往会导致“大乱”；而“非其所已善”，也就是对善的非肯定态度，可能更值得首肯。《庄子·至乐》中则指出了烈士的悲剧性根源在于，“烈士为天下见善矣，未足以活身。吾未知善之诚善邪？诚不善邪？若以为善矣，不足活身；以为不善矣，足以活人”，作者用“未知”的疑问句表达出，善行本身不应该被否定，但其往往招致自害性命的结果，这又不得不引人深思，如烈士一般将善行公开表露，这真的好吗？在这个矛盾中，“善行无辙迹”(《老子》第二十七章)的思想理路也就呼之欲出了，这不正是“善者不自善”的另一种表述吗？《庄子·外物》中的表达则更明确，作者指出，“去小知而大知明，去善而自善矣”，这里的“去善”就是“不自善”、不取常识性的善的意思；不自善、去善，所以能得真正的善。
从思想逻辑来说，“不自善”的解释也是符合庄子学的基本理路的。要明白这一点，我们应该将解读庄子思想的目光，首先放在《庄子·人间世》。思想家致思的一大机缘，就是他们所处的社会。思想家庄子身处何世？《人间世》说：“方今之时，仅免刑焉!福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避”，庄子认为，生活在他那个时代，人能安稳活着，免于刑戮、全性命于乱世，这已经是很大的理想了。生活现状为什么会如此严峻呢？因为灾害频仍、祸患严重，人在天地之间，避无可避。在“颜回将之卫”的寓言故事中，庄子借颜回之口说出君主残害民命的情状：“回闻卫君，其年壮，其行独；轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉，民其无如矣!”(《庄子·人间世》)那个时代，像卫君这种独夫民贼比比皆是，人们的生命轻如草芥，死于祸乱的人民触目皆是、多如蕉草。在这种现实环境中，生存权是第一位的，如何保全生命，确实是庄子考虑的第一义的问题，因此，《人间世》的主题就如王夫之所言，主要讲的是“涉乱世以自全而全人之妙术”⑦，即如何在此乱世中自处自保的问题。如何自处自保？首先是要清醒认识到这种生存境地。据庄子所说，身处人间世，有两项逃不掉的命运需要时时警惕，“其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间”(《庄子·人间世》)，事亲是从内在心理层面来说的、事君是从外在关系来说的，与此相关的，心理层面可以说往往面临“阴阳之患”、社会层面往往面临“人道之患”。其次是怎么解决这种无所逃遁的命运。庄子认为，解决之道，在内为心斋，在外为自居无用。从内心的层面，应该学会“心斋”，让心灵变得像“气”一样，完全处于虚静的状态，然后就能无心而顺应万事万物；从社会层面来讲，要“知其不可奈何而安之若命”，就是要充分认识到不可改变的命运，并学会在此命运中安顿身心性命，而安顿之法，则重点在于“乘物以游心，托不得已以养中”，重心在于以“游”和“不得已”的心态去应世。这前一点，通向的是《养生主》一般意义上理解的顺应天性、养护性命的主题；后一点，则通向了“泽雉之论”中揭示的因应世道、不自以为善的养生主题。这样解释，显然就与《养生主》的思想贯通了。清代的屈复在《南华遥》中指出，“《人间世》祛养生之外患，而心斋无用犹缘督也”⑧，将《人间世》中提出的“心斋”和“无用之用”与《养生主》中的“养生”和“缘督以为经”相提并论，正是在这个意义上进行了关联。在《人间世》的最后，庄子举了“山木”“膏火”“桂”“漆”的例子，指出它们不得终其天年的原因，主要是自寇、自煎等，这就又从反面来说明了不应该自以为善的重要性。
值得注意的是，“不自善”的思想，不仅符合庄子基本思想，符合道家基本思想，也在一部分儒家学人的思想中有所体现。《论语·公冶长》中有一条，讲的是颜渊和子路侍坐，孔子让他们谈谈各自的志向，颜渊说的志向是“愿无伐善，无施劳”，其中“无伐善”就是善而不自我显扬的意思，与《养生主》中“神虽王，不善也”的内涵可谓异曲同工。这一思想还影响及于后世不少儒者，魏晋时期的刘劭在《人物志·释争》中说，“盖善以不伐为大，贤以自矜为损”，提倡“不伐”也就是不夸耀、不显扬的思想，“善而不伐”就是“不自善”的一个翻版。到宋代范仲淹的《蒙以养正赋》，提倡“是以不伐其善，罔耀其能，惟朴素而是守，又濬哲而曷矜”⑨，这里和光同尘、明哲保身的意思，也包含“不伐其善”一条。再到清代陈确的《圣人可学而至论》，则明确说“善者不自善也；自善焉，必不善矣”⑩，这就明明白白地提出“不自善”的思想表述了。
三、从“神虽王，不善也”解读《养生主》主旨
上一节通过揭露人间世的生存困境，发掘了庄子养生哲学中的现实维度，即“不自善”的存身之道。在此基础上，再来看《养生主》的主旨，可以将庄子的养生哲学分为天道和人道两个层面。天道层面对应的是人的天然本性，其养生策略是无为而顺应；人道层面对应的是人的现实生命，其养生策略则是有为而因应。
在《养身主》文本中，开篇即提出了养生策略及其效果：
为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年。
在《庄子》内篇中，开篇即开宗明义地论述观点的，只有《养生主》和《大宗师》两篇，其他五篇都是以寓言故事切入。而巧合的是，在这直接论述思想的两篇中，首先涉及的都是“知”的问题，然后又都导向生存问题，前一篇指向“保身”“全生”“养亲”，后一篇指向“终其天年而不中道夭”，这不由得不引人深思。不过，关于“知”与养生之间的关联，不是本文讨论的重点，且已有诸多研究成果，因此本文重点是在此基础上，讨论养生方法问题，即如何而可达“保身”“全生”“养亲”和“终其天年而不中道夭”的效用。《养生主》开篇即明确表达了养生的两重路径：第一是有为层面，“为善无近名，为恶无近刑”；第二是无为层面，“缘督以为经”。同时还表达了养生的效用：第一重路径的效用是“保身”和“养亲”，属于现实社会维度；第二重路径的效用是“全生”和“尽年”，属于天然性命维度。需要指出的是，这里所谓“两重”，而不是“两条”路径，是因为前者是后者的基础和前提，存在一个优先级的问题。养生的两重路径，恰好对应了人在世间的“阴阳之患”和“人道之患”这两重困境。当然，有必要解释清楚的是，养生之法并非对治困境之方，而毋宁是防患于未然、在困境发生之前的培养护卫之道。正因为人世常常有此两大痛患，因此要逻辑在先地养生。至于具体养生之法，因为天道无为，所以在此层面的养生是无为而顺应，也就是“缘督以为经”，顺着自然之道而行，保持“随性饮啄”的生活形态，守护天然的性命样态；因为人道有为，所以此一层面的养生是有为而因应，也就是“为善无近名，为恶无近刑”，一切行为因应世情、与世推移，不主动追慕虚名、不标榜躲避刑残，坚持“不自善”的原则，守护住自然生命。
在《养生主》篇中，庄子用理论化的方式阐述了养生理论之后，马上接着用他最擅长的寓言故事加以更详明而生动切近的说明，第一个故事就是著名的“庖丁解牛”。庖丁解牛技术的进阶是“所见无非全牛——未尝见全牛——以神遇而不以目视”，技艺不断提高，从普通工匠之技艺提升为与道合一的神技。值得注意的是，每一个阶段都有牛的存在，“以神遇”者并非无牛，只是主观把握的方式已经完全变化，这实际上揭示出养生之术从不否定客观环境这一向度。庖丁练成神技之后，具体的解牛步骤怎样呢？总结起来是“怵然为戒——动刀甚微——善刀而藏”，令人好奇的是，庖丁如此神技，缘何还要事前心存敬畏、事中谨小慎微、事后敛藏锋芒？这是因为，“每至于族，吾见其难为”，交错聚结的现实境遇是不得不面对的问题，因此不得不小心行事。对应起来看，庖丁“手之所触，肩之所倚……莫不中音，合于桑林之舞，乃中经首之会”的自在状态，就是泽雉的“十步一啄，百步一饮”；庖丁“怵然为戒”的自觉，就是泽雉的“不蕲畜乎樊中”；庖丁“提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志”的自得之貌，就是泽雉的“神王”；而庖丁“善刀而藏之”的自为之法，则是泽雉“不善也”的另一种表达。总的来讲，庖丁解牛的根本原则是“依乎天理”和“因其固然”，前者正是指向“随性饮啄”而顺应天道的一面，后者则是指向“不自善”而因应世情的一面。
顺此而下，“公文轩见右师”和“秦失吊老聃”这两个故事揭示的养生意蕴，也可得到确解。在前一个寓言中，天人之辨是核心，“天之生是使独也，人之貌有与也”指示出天道下贯于人道的意涵，发掘“随性饮啄”而顺应天性的养生维度；“以是知其天也，非人也”指示出人道中因应命运、知其不可奈何而安之若命的意涵，发掘“不自善”而因应世情的养生维度。概而言之，这是一个顺命而安命的故事，下一个寓言则进一步提出立命之法。“秦失吊老聃”与《大宗师》中“孔子使子贡往侍事”的寓意正好可以对比而观。秦失与老聃是好朋友，他们都是“游方之外者也”，往往高尚其事、清高自为，不守世俗礼法；因此他们之间的交往方式是“相视而笑，莫逆于心，遂相与为友”，相互之间不需要用世俗的礼仪与语言；他们对于生死的态度是“外其形骸”“倚户观化”，坦然接受造化所为的生老病死，对于死亡可以做到“临尸而歌，颜色不变”。基于此，“老聃死，秦失吊之，三号而出”，这让他的弟子十分不解，弟子认为，对他们这种人来说，早已经超越生死了，现在老聃死就死了，为什么还要去吊唁呢？去看看也可以吧，为什么还要“三号”，要像世俗之人一样行号哭之礼呢？显然，弟子觉得适宜的态度应该是顺其自然、无为观化，秦失这又是吊唁、又是号哭的，并不是方外之人所应有的清高行为。总之，弟子对方外之人行方内之礼，表示无法理解。秦失为什么要这样做呢？同样，在《大宗师》中，寓言的主体孔子也知道方外方内之别，为什么还要让自贡去帮助料理丧事呢？孔子的解释是，“丘，天之戮民也。虽然，吾与汝共之”，孔子从天人关系和人人关系两个维度来说明其态度。成玄英疏说：“夫孔子圣人，和光接物，扬波同世，贵斯俗礼；虽复降迹方内，与汝共之，而游心方外，萧然无著也”(11)，就天道维度来讲，自然是游心方外、逍遥无为的；就人道维度来讲，则不得不和光应物、与世沉浮。庄子所谓“义”与“命”，作为“阴阳之患”与“人道之患”怎么可能逃脱呢？秦失“初始入吊，谓哭者是方外门人，及见哀痛过，知非老君弟子也”(12)，本来没准备去行吊唁之礼，没准备行号哭之仪的，但是去了发现完全是世俗境遇，因此，秦失一方面还是站在方外之人的立场否定“遁天倍情”的过度行为，但另一方面却又随顺世情“行方内之礼”。这种安时处顺而又和光同尘的态度，才是庄子提倡的贯通天人之道，这也正符合泽雉“神随王，不善也”的故事中所蕴含的顺应天道而因应世情的养生哲学。
四、结语
宋代抗金名臣李纲有《读庄子六绝句》，其三说：“养生有主卫生经，神守全时岂废形。游刃有余刀不挫，解牛须是学庖丁”(13)，明确指出养生的内容是“形”和“神”皆养。“神”属于天道层面，“形”属于人道层面，都应该予以重视，但首先应该是“守形”然后才是“全神”，哪有神全而形废的道理和可能呢？因为“皮之不存，毛将焉附”，一个没有守护好形体的健全、没有在世上好好地活着，谈什么养神，谈什么精神自由？回到庄子的时代，“养形”的第一要件，就是如何在乱世中存身，甚至可以说是如何“苟全性命于乱世”，这是养生主旨的一个重要侧面，也是其“养神”侧面的重要前提。
概而言之，《养生主》的主旨在于，身处于“仅免刑焉”的人间世，人固然要顺应天道，葆养本然天性，但首要的是因应世情，在乱世之间保全性命，如此内外交相养，才能达到完美的养生效用，也即保存自然形体、葆全天然性命、养护社会关系，最终顺造化而得享天年。本文认为，这一内外结合的养生主旨贯穿于《养生主》全篇，在“泽雉之论”中也有很好的体现，“十步一啄，百步一饮，不蕲畜乎樊中”体现了养生主旨中顺应天道的维度；“神虽王，不善也”体现了养生主旨中因应人道的维度。
在以上分析的基础上，本文认为，要想准确理解《养生主》的主旨，内篇的《人间世》《大宗师》和杂篇的《庚桑楚》是很好的思想素材。《人间世》是进入思想语境的切入口，是其养生提出的背景陈述和原因分析；《大宗师》是其养生得以实现的境界描述，是养生效用得以发显的情状表达；而《庚桑楚》作为庄子后学的作品，则是养生之术的异趣回响。在《庚桑楚》中，作者提到，“函车之兽，介而离山，则不免于网罟之患；吞舟之鱼，荡而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，鱼鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣”，从困境描述、原因分析、应对之策三个方面，很好地讲清楚了养生主旨中因应人道的维度，也解释清楚了“神虽王，不善也”为何能解释为“不自善”，以及为何具有重要养牛意义。
或许有学者会认为，这种诠释是对庄子思想的庸俗化解读，认为庄子高标处世，不可能考虑这种很世俗而具体的问题。实际上，庄子一再强调，身处“昏上乱相之间”，处境“仅免刑焉”，因此需要“不谴是非，以与世俗处”，达到“外化而内不化”的境界。庄子是不得不然。身处承平之世，我们千万不要低估庄子所处时代中，那种独夫民贼视民命如草芥、动辄草菅人命的险恶环境。类似泽雉这种防身远祸的故事，在《庄子》一书中实在不胜枚举，诸如前文提及的《人间世》中的“颜回将之卫”“叶公子高将使于齐”和“颜阖将傅卫灵公大子”，还有《齐物论》中描述的“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止……终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”，“其寐也魂交，其觉也形开。与接为构，日以心斗”等等情状，还有《外物》中的“神龟”和《庚桑楚》中的“鸟兽鱼鳖”等等，都反映出庄子对现实险境的清醒认知和小心翼翼的生活态度。庄子在《大宗师》中将这种现实命运概括为“游于羿之彀中，中央者，中地也”，有鉴于此，庄子也只能“宁曳尾于涂中”了。因此，这一解读完全符合庄子处境和庄子精神；而且，考虑到这一层面，不仅不会减损庄子的形象和色彩，反倒让庄子变得更加可感可亲，这样的庄子更加难得。至于整个的庄子哲学品格的问题，则不在本文的讨论范围之内了。
注释：
①钟泰指出：“‘养生主’者，以养生为主也。《盗跖篇》曰：‘尧、舜为帝而雍，非仁天下也，不以美害生也；善卷、许由得帝而不受，非虚辞让也，不以事害己。’‘仁天下’与‘辞天下’，皆由养生而出，故养生为主也。七篇盖此为纲领矣。”见钟泰：《庄子发微》，上海古籍出版社，1988年，第64页。
②曹础基：《庄子浅注(增订版)》，中华书局，2000年，第45页。
③陈鼓应：《庄子今注今译(最新修订重排本)》，中华书局，2009年，第113页。
④许维遹：《韩诗外传集释》，中华书局，1980年，第327页。“君不见大泽中雉乎？五步一啄，终日乃饱；羽毛悦泽，光照于日月，奋翼争鸣，声响于陵泽者，何？彼乐其志也。援置之囷仓中，常啄梁粟，不旦时而饱；然犹羽毛憔悴，志气益下，低头不鸣，夫食岂不善哉？彼不得其志故。”
⑤刘武：《庄子内篇集解补正》，中华书局，1987年，第81页。
⑥郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第126页。
⑦王夫之：《庄子解》，中华书局，1964年，第34页。
⑧转引自王博：《庄子哲学》，北京大学出版社，2004年，第150页。
⑨范仲淹：《范文正公集》，民国八年上海商务印书馆四部丛刊景明翻元刻本，第2b页。
⑩陈确：《陈确集》，中华书局，1979年，第151-152页。
(11)郭庆藩：《庄子集释》，第272页。
(12)郭庆藩：《庄子集释》，第128页。
(13)李纲：《梁溪先生文集(李忠定公集)》第三十一卷，清刻本，第6b页。
(14)陈来：《序》，杨立华：《气本与神化——张载哲学述论》，北京大学出版社，2008年，第3页。
