内容提要：“安之若命”一般简写为“安命”，这就忽略了“若”字的重要性。“若命”之“命”并非“命定”的意思，而是指变动中的命运。自殷周以来，“命”由“天命”之义不断走向个体“命运”之义，《庄子》则尤其重视个体命运的安顿。《庄子》中的“命”具有“时机化”的特征，因为它是以世界气化流行的变动性为根基的，具体体现在“命”的变动性、构成性和反转性上。与此相应，人应对“命”也充满时机性，主要体现为“主动安命”“被动安命”与“不安命”三种：“主动安命”是领悟气化流行的根本特征而欣然接受，“被动安命”是体会到命运多舛的“不可奈何”而被迫接受，“不安命”是不接受命运，试图改变命运。这三种方式并不是截然分开的，而常常在不同的境遇下交叉、重叠或按照不同的顺序出现。
关键词：《庄子》/ 安之若命/ 安命/ 时机化
原文出处：《人文杂志》(西安)2025年第9期
作者简介：林光华、王嘉玲，中国人民大学国学院。
一、“安之若命”：对“若”字的重新发现
“安之若命”一词在《庄子》中出现两次，一是《人间世》的“知其不可奈何而安之若命，德之至也”，一是《德充符》的“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之”。对“若”字，历代注家有三种解释，第一种是忽略“若”字，将“安之若命”等同于“安命”，如郭象注：“知不可奈何者，命也。而安之则无哀无乐，何易施之有哉！”①褚伯秀注：“人能事心尽道，则于君亲可知矣。不可奈何而安之，则平居瑕日可知矣。”②第二种是对“若”字不做处理，将“安之若命”直接写入注中，如陆西星注：“不可奈何，谓不容人为也。安之若命，听其自然也。”③吕惠卿注：“故哀乐之来，虽出于故也，我知其无可奈何而安之若命而已矣。非至德其能若是乎？故则使然，命则自然者也。”④第三种是将“若”字解作“顺”，亦将“安之若命”作顺从命运讲，林希逸注：“此便是天命，又可奈何！止得安而顺之。若命，顺命也，能如此则为至德之士。”⑤成玄英疏：“若，顺也。夫素质形残，禀之天命，虽有知计，无如之何，唯当安而顺之，则所造皆适。”⑥
近现代则出现了新的诠释思路，将“若”字解释为“好像”。“安之若命”可以被解释为好像有一个命运，但不知道具体是什么。梁启超指出，“这若字极要注意。命的有无。且不必深管。只是假定他是有。拿来做自己养心的工具。”⑦张岱年指出，“‘安之若命’的‘若’字最有意义，不过假定为命而已。”⑧当代多用郭象说，称《庄子》命观为“安命”，“若”字不太被关注。但本文认为，“若”字不可忽略，并尝试从此处出发，再探《庄子》命观之内涵。
在两次提及“安之若命”的地方，《庄子》均给出了一个相对明确的关于“命”的判断句式：“子之爱亲，命也。”“然而不中者，命也”。这里“命”和“若命”有区分，直接将“安之若命”和“安命”等同并不严谨，“若”字不应被省略。那么，是否可以如林希逸、成玄英所言，将“若”作“顺”的意义解？据罗振玉、孙海波等学者考证，甲骨文中的“若”字象“人跪跽而两手扶其首”，⑨原意确为“顺从”意，后引申出“好像”“相当”“及得上”等义。然考之《庄子》文本，以内篇为准，“若”字作“如同、好像”义最多，共有20余处，如“其视下也亦若是”(《逍遥游》)，“人之生也，固若是芒乎！”(《齐物论》)“若然者，人谓之童子，是之谓与天为徒”(《人间世》)等；“若”字还有“及、赶得上、比得上”的含义，一般用作“不若”“莫若”，如“不若以非马喻马之非马也”(《齐物论》)，“形莫若就，心莫若和”(《人间世》)；有人称其为代词“你”的意思，如“我胜若，若不吾胜，我果是也”(《齐物论》)，“若将比予于文木邪”(《人间世》)；有“如果”的含义，如“若不释然，何哉？”(《齐物论》)“若化为物，以待其所不知之化已乎”(《大宗师》)；有助词的作用，如“若夫藏天下于天下”(《大宗师》)。凡此种种，并无一处作“顺从”解，把“安之若命”的“若”字解作顺从，缺乏《庄子》文本上的根据。相比起“顺”的本义，从梁启超、张岱年说，将“若”字解作“好像”，虽然从语意上更难理解，但却更符合《庄子》的用词习惯。
对“命”的解释更是各家莫衷一是。现有对《庄子》“安命”的诠释可分为两大类，一类认为有一个确定的“命”悬于人世之上，人对它的态度或是安顺、或是绕开其限制追求精神自由，如天命说、性命说、宿命说，或指某种不可违抗的外在必然性；另一类则主张“命”的不确定性，对它的态度倾向是对大化流变的不断回应，如自然说、生生说、现象学式的解读等。
不难看出，学界对《庄子》“命”观的解读越来越有“非概念化”“时机化”的趋势，不将“命”定义为天命、宿命等固定概念，而是重视道的不断创生作用及人在实际践履中对此创生的不断回应。本文认同第二类诠释方向，因为这种诠释方向才能贴近“若命”之生动悠远的境域。但其中仍存不完善之处。在古注中，吕惠卿、陆西星等虽尝试用“自然说”将“命”带出“天命”的固定范畴，但没有对“若命”做出明确的解释，也没有讲清“命”为何可视作“自然”。张岱年、梁启超把“若”字明确定义为“好像”，但只是一笔带过，并未说清什么叫“好像”。牟宗三将目光投向命的创生与流变上，指明了命不断生成、人不断回应的大方向，却也在无形中消解了《庄子》中无可奈何的慨叹之意。黄圣平尝试从“以道观之”的角度谈《庄子》之“命”，重视域而轻概念。李翠琴以现象学思路诠释“命”，亦指出“不必在一开始过分考究、规定‘命’一词的概念内涵，而应去努力探究当《庄子》在作出‘安命’‘达命’这类表达时，可能指示什么样的经验内容，蕴涵哪些有趣的观察。”赖锡三以“即撄而宁”去讲安命，同样反对为其寻一固定定义。⑩需要补充的是，学者们虽然已有用现象学解《庄子》之“命”的思路，但并未就《庄子》的“命”具体如何表现出“时机化”进行更切近地分析，因此深远有余而不够明晰。新的诠释进路与传统对《庄子》“命”观的注释似乎并无太大的对话空间，而更多倾向于对传统注法的否定。现有的思路倾向重“命”而轻“人”，侧重讨论命的现象学诠释，而轻忽了人如何对待“非概念化”“时机化”的命，《庄子》中存在的悲感也因此被忽视了。本文引入张祥龙的时机化现象学，进行“时机化的命”和“如何时机化地对待命”的两层分析，既避免对“命”的固定定义，又保留与传统注疏对话的开放性，在结合现象学思路的同时，深入挖掘《庄子》中独特的人文关怀，弥补现有诠释对情感维度的忽视。
要确认《庄子》“命”的“时机化”是否成立，还需回到原文。原文中，《庄子》内篇中涉及“命”(11)的有八处：
天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心。(《人间世》)
自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。(《人间世》)
受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。(《德充符》)
知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。(《德充符》)
游于羿之彀中，中央者，中地也，然而不中者，命也。(《德充符》)
死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。(《德充符》)
死生，命也，其有夜旦之常，天也。(《大宗师》)
天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！(《大宗师》)
除了较难解读的“安之若命”，《庄子》中其余六处“命”可大致分为三种情况：第一，概括天生的性情、禀赋、外形等。第二，概括各种人力不可改变的事件，既有偶然事件，也有必然事件。第三，概括人一生的经历，其中也包括了人生各个阶段的变化。
若以“命”为一个确定的概念，那么各学者的解读多数是符合“命”其中的一种含义的，各有其合理之处，又不够全面。也有学者尝试将各个含义做一总结，如罗祥相将其概括为通达“天命”、洞达“生命”、遂达“性命”、达观“运命”，(12)徐克谦将其概括为对语言之“命”的悬置，对生命之“命”的保养，对命运之“命”的安顺。(13)如此概括“命”可谓详细，但仍有言所不能尽之处。这种言不尽意之感，亦可见于老子对道的描述：“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。”(14)那么，不妨以这种“强为之名”思维方式，对“命”的问题也做个反问：命应该有定义吗？《庄子》之命是一个确定的概念吗？
《庄子》反对作为固定定义的“名”，《人间世》曰：“德荡乎名，知出乎争。”不把“命”作为一个固定概念看待，它才能在不同语境下“显现”出不同的含义。固定化的概念意味着命若是Ａ就不能是非Ａ，在谈论其必然性时就会遗落其偶然性，在谈论其“既定境遇”(15)的含义时就会忽略其面向未来的变动。若以非概念化的视角看“命”，不难发现，《庄子》想讲的并非“命”本身，“命”当然可以作为天命之赋予，作为外在的必然性或随机的偶然性，作为万物运作变化的大化流行，抑或作为思维语言不可尽之处的托付。但种种含义并非实际所指，亦非几组概念之间的思辨。
关于“若命”的意涵，可参照张祥龙对孔子“祭如在”的诠释进行理解。张祥龙指出，祭如在“透露出孔子根深蒂固的‘现象学存在论’的、于运作投入之中(《中庸》的本源义)而际遇存在、领受真知的思维方式。……他的视野中根本没有在人生经验(比如祭仪)之外的、在某个幽冥界中行‘主宰’权力的‘怪、力、乱、神’；而他对由躬行祭礼而揭示出的在场之神，是极真诚地相信和完全投入的。”(16)那么同理，“若命”即是指，并没有在人生经验之外预先设定好的某个“命”，而是主体在敞开的可能性中不断践行自己的选择而揭示出的在场之命，此“命”是主体内外之气互相推动而构成的，主体可以且必然时刻真诚地投入其中，它是“时机化”的。
二、“时机化”的命：原因与情境
“时机化”(Zeitlichkeit)一词源于现象学，在中国大陆对这一概念最有代表性的阐发者是张祥龙，他借助海德格尔的“时机化”思维来解读中国道家思想，具体指充满时间性的非概念化、非现成性、非对象化的当下构成的意义生成方式。唯变不变，适时而变，没有不变的真理，没有固定的法则，这是“道”的“在方而法方，在圆而法圆”(17)的特征，“在一切具体法则的终结处，并没有更高级的存在者和法则，而只能是一种‘柔弱’到再无一丝一毫现成性可循的纯势态”，(18)道的这个特征落实到个体的实际生存中，恰恰体现为“命”的特征，“命”也不是固定的、现成的，而是不断变化、不断构成的，所谓“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”(《老子·第58章》)，人有旦夕祸福，“命”从根本上是无常的。张祥龙在分析《庄子》的思想时也紧紧抓住了这种“时机化”的特点，指出“它完全致力于从各个角度(有无、是非、彼我、生死、真伪、同异)剥离出被概念名言框架遮蔽的那非有非无，无可无不可的底蕴”，(19)这是对《老子》论“道”思维的继承，“命”是“道”在人身上的体现，自然也遵循道而带有这个特点。
“命”到了《庄子》才大开其境，非常灵活，具有发生性的态势。在殷商时期，“命”有固定的内涵，牟宗三称其为“创造性的实体”，(20)是一个“相当于宗教学上所谓神灵意志(神意)的观念”，(21)对人世有充分的主宰力。及至周，“天”逐渐取代“帝”，“说明中国古人的心目中，最根本的主宰力量被越来越境域自然化了”。(22)命与天联系起来，这天命仍具有一定的确定性，人可以通过遵守“以德配天”或“礼制”的原则，(23)来获取天命的回馈。然而这天命已非某种可以言明的固定对象，亦非冯友兰进行概念分析的“天”，(24)而是可以与人互相引发的“更深远的存在”。(25)成康之后，暴君无道，战争频发，国家兴衰更替，大范围的“德福不一致”现象下，天命与人呼应的原则解体，时机性则凸显出来。生死存亡的压力逼迫着人必须想出办法融入天命的运作中，相对确定的原则既已消失，人融入天命运作的方式只能是尽量领会与顺应“天时”。张祥龙以范蠡为例，指出“人天生就知时，这‘知’又不是什么先天的规范之知、本质之知，而必启发于每个合宜中节的举动中。”(26)
到了孔子，则罕言天命与天道，因为这个问题太重要了，以至于他“无法不以当场构成的或‘时中’的方法来揭示、体会它们的终极意义，不能或不忍心以现成的方式来‘言之凿凿’”。(27)命的时机性实际上体现在践履仁义礼智信的几微处，牟宗三形容其为“践仁知天”。(28)而老子更注重人整体的生存境遇，“归根曰静，是谓复命”和“复守其母”“复归其明”一样，都是要回到“生存本身的清纯浩荡的气息”(29)中去。道，或命，或大，固然是“强为之名”，是非概念化的，但其重点并不在于个体对“命”的时机化的理解回应上，而更多是对人整体生存状态的关切。因此，到《庄子》才全然迸发的“时机化”的命是独特的。其一，由于庄子对个体生命经验的关注，他对“命”的诠释有多重、多维的情境，不同主体的不同经历、同一主体对不同时段经历的反应、不同主体对同一情境的反应，使“命”的时机化在可落地的生活中活泼泼地展现出来。其二，由于庄子善用无端崖之辞，寓言、卮言、重言的文学性的话语策略，他可以在避开概念之命的同时言命。他无需像孔子一样，将对天命的领悟保留在无言之处，而是通过动态境域的构造，传递出这天人交织着的、构成着的命的生动面貌。
《庄子》中“命”的“时机化”奠基于“通天下一气”的气化流行世界的构成性特征。赖锡三指出，《庄子》并非企图超越气化这一变化世界观之外，另寻一个永不变动的形上宗本、同一性道体来作为依归。相反，《庄子》唯一认同的只有眼前这一气化流行、变动不居的世界。(30)对于世界来说，万物由气化而成，化而无；对人来说，人之生为气之聚，死为气之散，人的经历是气始终处于变动中的构成态势，是“生命本身、生存本身、思想本身、意义本身的气息境域”，(31)“命”的时机化也由此显现。作为人之禀赋的气，既有先天的差异，也可通过后天的教育与修养进行转化改变，由此呈现出命运的差异及改变，此气之“时机化”可谓命之“时机化”的内在决定性因素。
河上公在《老子章句》中指出，先天气禀的不同决定人先天道德品质的不同，“秉气有厚薄，得中和滋液则生贤圣，得错乱污辱则生贪淫也。”(32)这一点可与《庄子》的思想呼应，即“受命于地，唯松柏独也正，冬夏青青；受命于天，唯舜独也正，幸能正生，以正众生。”(《德充符》)当然，《庄子》之意并非局限在道德品质的问题上，气禀也决定了天生的习性、外表、疾病残缺等我们提到“先天的命运”时通常会涉及的方面。王充进一步将气化论与寿命联系起来，认为人的寿数也是由气禀决定的：“强寿弱夭，谓禀气渥薄也，兵烧压溺，遭以所禀为命，未必有审期也。”(33)对此，《庄子》虽也有“死生，命也”的论断，但并未明确提出气与寿数的关系。
在性格、修养方面，气的时机性是显而易见的。荀子最重教化对气质的重塑作用，“治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良。”(34)张载也提出，“为学大益，在自求变化气质”，(35)说明气质处在动态变化之中，先天气质在一定程度上可以通过后天修习改变。《庄子》虽不注重儒家式的教化，但在重视气的调养方面，二者是一致的，只是不同于儒家增益式的修习，《庄子》重视减损式的“无听之以心而听之以气”的心斋。梓庆削木为鐻的寓言中，便有“斋三日，而不敢怀庆赏爵禄；斋五日，不敢怀非誉巧拙；斋七日，辄然忘吾有四枝形体也”的动态提升过程，随着对气的保养工夫的练习，其技艺也越发纯熟而近于道。
而在生物特性、外表、疾病、残缺，特别是生死方面，命看起来似乎很难变化，甚至是固定的。虽然后世神仙家在《庄子》气论的基础上拓展出长生之术，但在现实层面终究解决不了人皆有死的问题。对于“人的此生”来说，命确实有似乎不那么“时机化”的方面，人既然被抛入此身此世，便只能接受此“命”，接受无从选择的历史、环境与大量偶然因素，所谓“一受其成形，不亡以待尽”。在这一点上，将《庄子》的命解释成天命、宿命、性命、无法抗拒的必然性等，都可致以同情理解。然而在气化流行的世界中，“人的此生”本就是气化的一环，“气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也”，(36)此生之开始即为气之变动交感而成，此生的过程也在气的不断构成之中，其中也有人之气与环境之气的交互构成，此生结束则是作为人的气散去而化为他物，“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉”。(37)人自以为的“不变”也只是气在当下涌动构成的态势，气无论化为形残丑陋者或天皇贵胄者，还是化为人或非人者都并非长久，困于此不变，则或逆来顺受，或麻木不仁，或愤愤不平，唯有融入气之流行才能“安时而处顺，哀乐不能入”(《养生主》)。
具体来说，命的时机化可以从其变动性、构成性和反转性三方面来理解。“命”的变动性在《德充符》中得到较为充分的体现：“死生存亡，穷达贫富，贤与不肖，毁誉、饥渴、寒暑，是事之变，命之行也。”死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誉、饥渴、寒暑，这八类“时命”之变，不妨称其为“八命”。此“八命”之变动，几乎普遍地贯穿在人的一生中。生死问题，主要是指庄子所处的时代，知识分子面临残酷的境遇，他们过着朝不保夕的生活，深陷于死亡随时可能降临的危机中。《人间世》中，庄子借颜阖劝阻卫灵公太子的对话，指出“轻用其国，而不见其过；轻用民死，死者以国量乎泽若蕉”的恐怖环境。存亡问题，主要指诸侯之间的倾轧导致国家兼并战争频繁，国家的存亡本就在大幅度的震荡之中，因此也带来人民随时会流离失所，成为“殊死者相枕，桁杨者相推”(《在宥》)中一员的可能。穷达是指没有出路或前途通达，《秋水》篇中，有楚王遣人邀庄子为相，而庄子拒绝，宁为曳尾之龟的记载，此为穷达之变。普通人或许不会面临如此地位悬殊变化的可能，但也有相对自己而言或穷或达之时。“贫富”指人积累财富的多少，包括天生拥有的以及后天获取的，此中变动性无需赘言。
贤与不肖是是否具备才能的问题，对这个问题的讨论极精彩地展现了《庄子》之命的“时机化”。有才能似乎是一件好事，然而《人间世》篇借栎社树之口指出，若是处在乱世中，有才能者是“以其能苦其生者也”，才能往往会招来统治者的利用，结局往往是“不终其天年而中道夭，自掊击于世俗者也”。但若是一无是处，也无力保全自己，“不为社者，且几有翦乎！”《山木》篇中也有类似的寓言，同样是“不材”，山木因为不材而不被砍伐，全其天年，不鸣之雁却因为无用而被主人杀死。寓言中的弟子询问先生将何处，庄子则给出精妙的回答：“周将处乎材与不材之间。”当有用和无用随着情境的不同构成而走向不同的结果，一种“确定的生存策略”实际上是不可能的存在。“材与不材之间”不是中间值，而是不定值，这份“不定”正是时机化的妙处。《庄子》进一步解释，它意味着“一龙一蛇，与时俱化”“一上一下，以和为量”。此飘逸不定的处世之道正如气之流转，它既不主张一味地显露锋芒，也不主张一味地退隐藏拙，而是将该处于贤或不肖的问题嵌扣在几微变动之中。若局势平稳、河清海晏，不妨展露才能而济世；若局势动荡，远非一人之力所能左右，则不妨化身栎社树，避祸全生，如蝉蜕而存身。
如何对待毁誉，也是一个时机化的问题。庄子对道德问题并没有太大的兴趣，对毁誉问题，他的理想境界是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，定乎内外之分，辩乎荣辱之境”(《逍遥游》)。当然，他并不要求人人在具体的生活中皆时刻保持此圣人心境，也没有给出一个固定的道德规范，而仅仅指明了“为善无近名，为恶无近刑”(《养生主》)的大方向。在此范围中，根据时机情形的不同，人也当动态地做出选择。
命之构成性是指，没有一个现成的命的轨迹，它始终与人的生命经验同在，处于构成着、生发着的存在状态，对此，可以结合《应帝王》篇中季咸和壶子的斗法来理解。季咸能“知人之死生存亡，祸福寿夭，期以岁月旬日，若神”，他所知的是一种先天规定好的宿命或天命，代表着命的确定化、机械化。而壶子则可以通过调整自己的气质状态，重构“命”之表象，让季咸对自己的“命”产生不同的判断，最终以季咸之“自失而走”展示出规定之命的荒谬。杨儒宾认为：“壶子能示之以‘杜德机’、‘衡气机’云云，此种‘机’即是心气之微……是以精微的深层主体力道共振于世界之气化实相。”(38)要达此境界自然需要深厚的养气工夫，但即使是普通人，也足以体会其中的几微变化，而领悟到“命”的构成性。正如《则阳》篇所说：“蘧伯玉行年六十而六十化，未尝不始于是之而卒诎之以非也，未知今之所谓是之非五十九非也。”(39)此“化”字正符合气之运行、命之构成。一个确定的宿命无非是一种成心成见、一种价值判断，今日所认为的“我是这样的命运”，他日又可能醒悟并非如此，对“命”的认知和“命”一样，也处于时刻演进的构成之中。
命的反转性是其变动性的一种激烈展现方式，之所以将这一点单独提出，在于命在反转前后产生巨大对比，对人之成心成见造成冲击，使人最有可能在此契机下领悟到命的“时机性”。《人间世》中，支离疏天生形残丑陋，本是“不好”的命运，却也正因为他的形残丑陋，“上征武士，则支离攘臂而游于其间；上有大役，则支离以有常疾不受功；上与病者粟，则受三钟与十束薪”，他得以保全自己，不受兵祸徭役影响，终其天年。在出生时看起来令人痛苦的残疾，走到生命尽处而回望，却恰恰是一生平安的起点，这一生的命运“好”与“不好”，并不是在生命的某个节点上能定义的，唯有死亡来临时，方可暂时地做一个“盖棺定论”。然而这“盖棺定论”也是构成中的，随着形体的死亡而化为他者，“命”——如果那时依然有此执着的话——也会随之而继续流淌展开，呈现出新的表象。《齐物论》中有丽之姬的寓言：“晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至于王所，与王同筐床，食刍豢，而后悔其泣也。予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！”(40)仅从字面上看，丽姬无法判断自己嫁入齐国的命运，随着情境转化和角色转变，她先以其为苦后以其为乐，已可知“命”之反转性，后文《庄子》则进一步分析了梦觉关系，“有大觉而后知此其大梦也”，焉知今日所执着之命为真而非大梦一场，此“觉”之契机或为生死，或为顿悟，或许会来临，亦或许不会，正因其敞开着的可能性和构成性，“命”不会僵化在此时此地乃至此现世，而是始终处于充满可能的气化运行之中。
三、时机化的“安”：三种不同的应对
既然“命”是时机化的，那么对待“命”的方式也是充满时机化的。从《庄子》中可以概括出三种对待“命”的方式。第一种是“主动安命”，即全然了悟“命”的时机化特征，能够“安时而处顺”，心无挂碍，主动接受当下的任何命运，其代表是《逍遥游》中“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”的至人、圣人、神人；第二种是“被动安命”，即以为命已至此，不可改变，性分有限，不能改变，所以带着无可奈何的心情接受了命运，其代表是类似“蜩与学鸠”这样的人，想飞也飞不高，只好接受；第三种是“不安命”，这类人是心有不甘，要努力改变当下不好的命运。
《庄子》中有很多涉及死亡的寓言，从这些寓言中人们对待死亡的不同态度，可以看出对待“命”的三种方式。《至乐》篇中，庄子妻死，他鼓盆而歌，因为在气化论下，死亡只是气散形解、化为他者的过程。也因此，《大宗师》篇中，子舆得了重病，或危及生命，他却可以坦然面对，说出“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙”。与此相对的，还是在《大宗师》篇中，子桑饥寒病交迫，逼近死亡时，则没有此逍遥通达之情。子桑想为自己的境地找一个理由而遍寻不得，只得将其归结为“命”：“父母岂欲吾贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”(41)这是“被动安命”。被动安命者并不认为有一个固定的天命或宿命，却依然下意识地想为自己的处境找到一个能够确认的理由，然而这处境不过是一种暂时的构成，又如何能找到一个固定的源头？被动安命者未能体会气化流行之贯通时间空间的境域，蔽于“小知”而不见“大知”，或没有勇气投入此气之流行之中，其感受到的困顿一定程度上是自己困住了自己。
《养生主》篇中又有死亡面前主动安命和不安命者的对比。在“老聃之死”的寓言中，主动安命者如秦失，深知“适来，夫子时也；适去，夫子顺也”的道理，因此既不否定自然人情，也不深陷于概念意义上对生死的执着，此谓“哀乐不能入”。不安命者则无法理解气的循环，因而将死亡视为一种“断裂”，自然难以接受。“有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母”。秦失认为这是“遁天倍情，忘其所受，古者谓之遁天之刑”。所谓“遁天”，是对“天”的违背，也就是对“天时”的违背，此遁天之刑并非天赋予，而恰恰是由其自身执着妄念带来的“倍情”造成的。
在具体的生活中，人皆非圣，主动安命的状态更多的是作为一种蓝本和导向存在，那飘逸无拘、融入气之流行的逍遥境地，前人学者亦多有精当而充满诗意的描述，本文无需多述。要讨论的问题是，“被动安命”——也是古注中较为主流的观点——能否以及如何与“时机化”结合起来，不安命的状态是否与时机化毫无关系？首先要明确，“被动安命”的状态下，主体与宇宙大化融为一体的视域被收束，蔽于眼前可见的现实人生，那么，人生无疑是有很多局限与不可奈何之处的。《庄子·大宗师》曰：“知天之所为，知人之所为者，至矣。”(42)我们不妨也对这些不可奈何之处从“天之所为”和“人之所为”两方面理解。
“天之所为”包括天生的天赋、形貌、出生环境，自然及社会历史规律、偶然事件等，对可见之人生，这些皆为人力所无法控制，让人感到不可奈何。“人之所为”则包括普通人可以做出努力加以改变的处境，也包括统治者所采取的政策以及作为整体的政治人文环境。对“人之所为”的命运，作为个体的人可以有很多积极的应对，在《庄子》中有充分的能动性，他可以主动地进行工夫修养，去追求大鹏一样的“逍遥”境界，以减少外在之矫饰对自我生命的干预。通过一定程度的养气工夫，人也可以在“坐忘”“心斋”中领悟到气化世界的运作，暂时达到主动安命的状态，从这个意义上来说，被动安命也是“时机化”的。当然，面对统治者的政策和整体的政治环境，作为个体的普通人能量相当有限，《庄子》的不可奈何主要针对这一点而发。
古注中多认为“不可奈何”指的是对待“天之所为”的部分，不包括“人之所为”的部分。在《德充符》中，兀者申徒嘉的“不可奈何”属于这种类型。“自状其过以不当亡者众，不状其过以不当存者寡。知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”这种接受并无自怨自艾，而是豁达的，他将天生的、不可奈何的事情看作客观发生的事实，不去过度解读，是在理智上控制自己不沉溺于过度的情感，这种态度虽然缺乏一些生动的气韵，但其理性中毕竟隐约有“构成性”的概念。然而，联系《庄子》其他篇章来看，这种理性态度难以应对生命中的所有变动，特别是前文讨论过的关于“死亡”的问题。
在“人之所为”的方面，使庄子感到无奈的是当时的政治环境。在《庄子》理想的生活图景中，人们“同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉！”(《庄子·马蹄》)不需要思考什么叫“时机化”，人们自然而然就过着与天时偕行的生活。而当时的政治环境并不能使其治下的人民过一个充满自然生命力的生活，人与天时的关系被人为地割裂了。普通人就与《逍遥游》中的蜩与学鸠一样，平时处于“有待”状态，想回到自然状态，需要依赖一个圣王改变对其横加干涉的外在环境。《庄子》用马作为例子来讲这一点。《秋水》曰：“牛马四足，是谓天。”(43)《马蹄》曰：“陆居则食草饮水，喜则交颈相靡，怒则分背相踶。”(44)这都是马的天然情状，是“天之所为”，是自然的性命之情。然而，在实际生活中，此自然状态往往受到“人之所为”的干涉和破坏。“落马首，穿牛鼻”，“加之以衡扼，齐之以月题”，使马反而“知而态至盗”，这是“伯乐之罪”。《庄子》谈马，表达的是对过于有为的政治的反对：“及至圣人，屈折礼乐以匡天下之形，县跂仁义以慰天下之心，而民乃始踶跂好知，争归于利，不可止也。此亦圣人之过也。”(45)马要保持自然情态，不需要人力横加干涉，正如“有待”的普通人想要保持自然的生命情状，需要圣人以“无为”之法治之。
《应帝王》篇给出了理想范式：“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉，而天下治矣。”(46)但矛盾之处在于，作为理想范式的圣人形象难以落进现实，普通人的生命却踏踏实实地每一天都在展开。于是这生命不可避免地生存在充满“有为”的环境中，并被这“有为”之外力不断挑起机巧之心，以至于无法保持融于天时的状态，而总是处于“与物相刃相靡”的境况中。庄子深感当时政治黑暗，《人间世》中，有颜回将去卫国见仲尼请行、叶公子高将使于齐而问于仲尼、颜阖将傅卫灵公太子而问于蘧伯玉三段寓言，以表达当时君王无道，有德之士难以推行其道，只能保全自身的境况，篇末处，庄子感叹：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉。”(47)政治之黑暗是庄子在诸般“人之所为”中感到最无奈而无力的现状，政治环境的变化固然也是时机化的，但在当时的状况下，普通人的生命往往等不到时机之变，便被人祸倾轧而零落，此处的“无可奈何”是消极接受的。
《大宗师》曰：“夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死。”(48)《齐物论》曰：“一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”(49)《庄子》的这份悲哀和无可奈何是针对真实的人而发的，这是于境界无涉、于理论亦无涉的悲悯之情。他自己固然懂得气之聚散的妙趣，但他并不因此而无情。不同于老子以万物为刍狗、基督教的原罪说，亦不同于佛教的业报说，庄子对当时的普通人无从选择地被抛入非自然的政治环境、非自然的生存状态的悲叹，并不背离“时机化”的意蕴，恰恰是在这种比较极端的时机下，对人们的无可奈何的体谅，体现了《庄子》的人文关怀。
如果说“被动安命”是人之常情，那么“不安命”则是人之常态。气化之幽微难以捉摸，世俗社会的规则体系却清晰明了。在人未曾直面“命”的反转性时，即使内心隐约对气化流行有所感动，也很容易消弭在为此身之生存而不得不投入的劳碌中。尤其是在相对公平的现代社会，顺应确定的机制并为此努力，多少会获得一定的即时回报，也更容易产生“我命由我不由天”的感觉。如此一来，人们越发“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归”(《齐物论》)，与时机化的“命”越发背道而驰，在人为构建的可以拾级而上的线性命运中越陷越深。既已与时相悖，则生命的意义感自然难以为继，主体身处其中，未必不会感到这种生活在消解自己的自然生命力。然而这线性命运的前路如此确凿，“时机化”的命既无开端结束，又无经验指南，否认这条确定的路线而纵身气化世界之无边无涯，承认自己并非可见的命运阶梯上运筹帷幄的强者，而只是气化一时之构成，又何尝不需要莫大的勇气，往往是在颠覆性的时机来临，譬如生死、重大疾病、意外等发生时，才知他日所执并非为真，“有大觉而后知此其大梦也”(《齐物论》)。
需要注意的是，“主动安命”“被动安命”和“不安命”之间并不是相互对立的，他们有时也可以互为表里。命既然是时机化的，那么一个事件彻底呈现出来之前，必有其几微，智者则可以把握这几微，趋利避害。既然明白“福兮祸所倚”，在好事来临时就要为祸事做好准备；做事不想伤害自己，便如庖丁解牛，“以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣”(《养生主》)；想要到达南冥，便要选择好海运的时机，否则即便能飞上九万里的大鹏也难以为继。这些行为有时候表面看起来是被动安命的、甚至是不安命的，但若从理解气化流行的视角出发时，它们与主动安命实际上是统一的。
面对已经发生的情况，“主动安命”“被动安命”或“不安命”的态度则可能随着时间的流动，交织在同一人的生命历程中。仍以死亡为例，一个人少年时面对至亲的离世，他是难以接受的，是“不安命”的，因为这死亡不符合人们生命长度的“惯例”，它打破了常态，打破了一条让人习以为常的线性轨道。若是中年再面对至亲的离世，人们在情感上依然会沉痛惋惜，在理智上则明白死亡和意外总是不期而至，生活经验使人明白，有一个不可控的“时机”存在，虽然无可奈何，但仍能够妥协接受，此为“被动安命”。到了老年，面对亲人朋友的死亡，则多会因为他们已经“全其天年”，而并不以其为悲，时机既已成熟，则人自然应当化去，这时的安命已经不需要理论和意志的介入，而是发乎内心的认同接纳，此为“主动安命”。在不同的情境和态势中，人们对“命”的理解也是时机化的，正如蒋捷《虞美人》词所道出的中国古典时间境域的美感：“少年听雨歌楼上，红烛昏罗帐。壮年听雨客舟中，江阔云低、断雁叫西风。而今听雨僧庐下，鬓已星星也。”(50)
总的来说，主体对“命”的态度和“命”本身一样，也是时机化的，它既可以是游于“天地一指，万物一马”的高妙境界，可以是对无从抗拒的外力的无奈妥协，也可以是追求超越命运的“不安命”，但无论哪一种状态，都会陷入言不尽意的迟滞。主体对待“命”的态度和“命”的绽开交织在一起，也是构成性的，他可以对A情境表现出被动安命，对B情境表现出主动安命，对C情境则不安命。“安之若命”并不是对一个人的定义，不是一种品格，也不是一个固定的境界，此心之几微正是时之几微，时机化地对待命，亦化入命的时机化之中。
注释：
①⑥郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第156、199页。
②禇伯秀撰，张京华点校：《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社，2014年，第120页。
③陆西星撰，蒋门马点校：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第62页。
④吕惠卿撰，汤君集校：《庄子义集校》，中华书局，2009年，第75页。
⑤林希逸撰，周启成校注：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第68页。
⑦梁启超：《孔子》，中华书局，2015年，第24～25页。
⑧张岱年著，刘鄂培主编：《张岱年文集》第2卷，清华大学出版社，1990年，第447页。
⑨于省吾主编：《甲骨文字诂林》，中华书局，1996年，第367页。
⑩参见郑宗义主编：《中国哲学与文化》第21辑，上海古籍出版社，2023年，第126页。
(11)本文所述《庄子》“命”观皆以《庄子》内篇相关表述为基本依据。刘笑敢指出，可大体肯定内篇是庄子的作品，外杂篇是庄子后学的作品，研究庄子思想应以内篇为基本依据。参见刘笑敢：《庄子哲学及其演变》，中国社会科学出版社，1988年，第32页。
(12)罗祥相：《“达命”还是“安命”？——庄子“命”论精神新探》，《中国哲学史》2016年第1期。
(13)徐克谦：《“命”的语义分析与庄子的“安命”哲学》，《南京师大学报》(社会科学版)2002年第2期。
(14)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第63页。
(15)参见刘笑敢：《诠释与定向：中国哲学研究方法之探究》，商务印书馆，2009年，第184页。
(16)(18)(19)(22)(25)(26)(27)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，商务印书馆，2022年，第299、341、373、288、289、295、302页。
(17)王弼注，楼宇烈校释：《老子道德经注校释》，中华书局，2008年，第64页。
(20)牟宗三讲演，卢雪崑整理，杨祖汉校订：《牟宗三先生讲演录》(一)，台湾东方人文基金会、鹅湖出版社，2019年，第105页。
(21)陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，生活·读书·新知三联书店，2009年，第209页。
(23)沈文倬指出，在殷周时代，“天帝命定的等级是不容僭越的。而这种不容僭越的等级身份，要用‘礼’来表现”。参见沈文倬：《宗周礼乐文明考论》，浙江大学出版社，2006年，第4～5页。牟宗三指出，这个超越的力量与我们人的行动有一种感应，你好好干就长久一点，你不好好干，马上就垮台。它带有警戒性。参见牟宗三讲演，卢雪崑整理，杨祖汉校订：《牟宗三先生讲演录》(一)，台湾东方人文基金会、鹅湖出版社，2019年，第104页。
(24)冯友兰将“天”分为“物质之天”“主宰之天”“运命之天”“自然之天”“义理之天”。参见冯友兰：《中国哲学史》(上)，商务印书馆，2011年，第45页。
(28)牟宗三：《心体与性体》，上海古籍出版社，1999年，第322页。
(29)(31)张祥龙：《海德格尔思想与中国天道》，商务印书馆，2022年，第360、378页。
(30)赖锡三：《道家型知识分子论》，台湾台大出版中心，2013年，第448页。
(32)河上公章句，唐子恒点校：《河上公章句》，凤凰出版社，2017年，第2页。
(33)王充：《论衡校释·气寿篇》，中华书局，1990年，第28页。
(34)方勇、李波译注：《荀子》，中华书局，2015年，第16页。
(35)张载撰，章锡琛点校：《张载集》，中华书局，1978年，第274页。
(36)(37)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第615、260页。
(38)杨儒宾：《儒门内的庄子》，台湾联经出版事业有限公司，2016年，第53～54页。
(39)(40)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第905、103页。
(41)(42)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第103、224页。
(43)(44)(45)(46)(47)(48)(49)郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局，1961年，第590、339、341、294、183、242、56页。
(50)唐圭璋编：《全宋词》，中华书局，1965年，第3444页。
