内容提要：“真宰”和“成心”是《齐物论》中的两个重要概念。对这两个概念的内涵及关系，历代注家提供了四种解释模式：(1)真宰无，成心真；(2)真宰无，成心妄；(3)真宰有，成心真；(4)真宰有，成心妄。梳理解释史，我们可以从中发现如下几种现象：第一，否定“真宰”的存在而主张“成心”为真心的，在庄学史上是一个不大被人接受的立场。郭象可能是唯一持有这种观点的人。第二，否定“真宰”存在而认“成心”是妄心的，这种解法也同样比较罕见。王夫之算一个，成玄英只能算半个。第三，绝大多数注家都承认“真宰”“真君”是存在的。第四，在肯定“真宰”存在的前提下，注家对“成心”真妄的判断虽然产生了很大的分歧，但对理解《齐物论》整段话的义旨并没有带来太大的影响。认“成心”为真心的，“成心”就成了对治喜怒哀乐等十二情的利器。认“成心”为妄心的，“成心”就成了喜怒哀乐等十二情的体现。
作者简介：张永义，中山大学哲学系。
关键词：庄子/ 真宰/ 成心
原文出处：《中国哲学史》(京)2025年第3期 第30-39页
标题注释：本文为国家社科基金重大项目“桐城方氏学派文献整理与研究”(编号：19ZDA030)的阶段性成果。
“真宰”和“成心”是《齐物论》前半篇中的两个术语。这两个术语初看上去并不复杂，但稍稍浏览一下《庄子》注疏史就会发现，各家对它们的解释却常常大相径庭：有说“真宰”不存在的，有说“真宰”不仅存在而且还是造物主的；有说“成心”是真心的，也有说“成心”是妄心的。同一个语词却有着两种截然相反的解释，这一情况即使放在《庄子》这部支离曼衍的作品中，也并不算是很常见的现象。
由于“真宰”和“成心”都出现在“三籁”之后讨论心理活动的一节中，所以两者之间的关系也同样值得考虑。它们有没有内在的联系？如果有，是正相关还是负相关？我们按照上面所说的“有无”“真妄”进行简单组合，就可以得到下面四种情况：(1)真宰无，成心真；(2)真宰无，成心妄；(3)真宰有，成心真；(4)真宰有，成心妄。不管这两个词有没有内在的联系，从形式上看，它们之间的关系不会超出这四者。
凑巧的是，这四种情况在庄学史上都能找到它们的支持者，只不过有的支持者多、有的支持者少而已。分析每一种说法背后的理据，不仅可以丰富我们对庄学史的认知，而且也能够增进对《齐物论》一文的理解。下面先简单说明一下这两个词在《齐物论》中出现的语境，然后依次对四种说法略作介绍。
一、《齐物论》中的“真宰”和“成心”
依照本人的理解，《齐物论》以“今且有言于此”为界，可以分为上下两部分①。上部分旨在破他，下部分旨在自破。破他的上部分又可分为三支：一是开篇的“吾丧我”，属点题。二是“大知闲闲，小知间间”之后的一大段话，极力摹写人心理方面的勾心斗角，目的在于说明有我之弊以及为什么要“丧我”。三是从“夫言非吹也”一直到“此之谓以明”，说明“丧我”的方法。
“真宰”和“成心”二词就出现在上半篇的第二支中。关于“真宰”，《齐物论》云：
非彼无我，非我无所取。是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰，而特不得其朕。可行己信，而不见其形，有情而无形。百骸、九窍、六藏，赅而存焉，吾谁与为亲？汝皆说之乎？其有私焉？如是皆有为臣妾乎？其臣妾不足以相治乎？其递相为君臣乎？其有真君存焉？如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎!终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪!人谓之不死，奚益!其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？
这段话有很多难解的地方：第一，“非彼无我”的“彼”指的是什么？第二，“真宰”既然是“若有”，那是否就意味着不一定有？第三，“其有真君存焉”是问句还是陈述句？若是问句，意思就变成了不一定有真君存在。若是陈述句，则是对真君存在的肯定。如果“真君”和“真宰”同义，那么问句和陈述句的区别就牵涉到了“真宰”是存在还是不存在的问题。第四，如果形化心然是大哀，那么“心”就不应该随“形”而化，此“心”与“真宰”是什么关系？表面上看，这是几个不同的问题，但从下面几节内容我们就会发现，对它们的每一种回答都会影响到对“真宰”有无的判断。
“成心”一词紧跟在上文后面：
夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代而心自取者有之，愚者与有焉。未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹且不能知，吾独且奈何哉!
理解这几句话有一个较大的困难，即它究竟是顺承上文之意来谈“成心”的，还是从相反的方面来讲？从顺承的角度来理解，“成心”很容易被看作是“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎”的注脚。既然“心”不应该随“形”而“化”，那么它必须有所“成”，这样“成心”就变成了真心、不为形体欲望所束缚的自由自在的心。如果从相反方面来理解，“成心”则是对真心的破坏，是一种成见、虚妄之心，它跟上文所说的不应该随形而化的“心”就刚好相反。
正因为有这些模糊之处，历代注家都根据自己的理解给出了选择。他们何以做出如此的选择，正是我们这里所关心的。
二、真宰无，成心真
第一种观点是，不承认有“真宰”存在，但认为“成心”是真实的。持此说者以郭象为代表。在影响较大的注家中，好像也只有郭象一人持此立场。②
郭象解释“若有真宰，而特不得其朕”说：
万物万情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之朕迹，而亦终不得，则明物皆自然，无使物然也。③
末句“物皆自然，无使物然也”，直接否定了“真宰”的存在。郭象此说，与其“独化论”有关。在注解“天籁”时，郭象曾说：“无既无矣，则不能生有。有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。”(《庄子集释》，第50页)万物既然都是块然自生的，那么它们的背后就根本不存在一个主宰者。甚至天也不过是万物的总名罢了，称之为天，只是为了说明自己而然，并不是说天可以创生万物。按照这套理论，当然就不存在“真宰”这种东西。
由于不承认有“真宰”，郭象也不认为有“真君”存在。他解释“其有真君存焉”说：“任之而自尔，则非伪也。”(《庄子集释》，第59页)“非伪”即真，“真君”的意思只不过是为了表示“任之自尔”而已，也就是说，它是用来说明百骸九窍自然而然的，并不是说在百骸九窍之上还有一个统领它们的主宰。
对“成心”一词，郭象的说法没有“真宰”那么确定。他注解“夫随其成心而师之，谁独且无师乎”时说：
夫心之足以制一身之用者，谓之成心。人自师其成心，则人各自有师矣。人各自有师，故付之而自当。(《庄子集释》，第61页)
依此注，人控制或约束自身的心就叫成心。成心是每个人都有的，人以自己的成心为师，只要听其自然，就各有所当。
在《德充符》“才全而德不形”注中，郭象也使用过“付之而自当”一词。他说：
天地虽大，万物虽多，然吾之所遇适在于是，则虽天地、神明、国家、圣贤、绝力、至知而弗能违也。故凡所不遇，弗能遇也。其所遇，弗能不遇也。凡所不为，弗能违也。其所为，弗能不为也。故付之而自当矣。(《庄子集释》，第213页)
意思是说，一切都是命运，无法改变，不可为，所以只能安于命运，顺其自然，这就叫“付之自当”。
据此，“成心”应该就是人人皆有的真实之心。只要师其“成心”，人人皆可自得。甚至愚者以成心为师的话，也会懂得舍短用长、保全自己的道理：“故愚者亦师其成心，未肯用其所谓短而舍其所谓长者也。”(《庄子集释》，第61页)
但是，在接下来解释“未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉”时，郭象的说法开始出现游移。他说：
今日适越，昨日何由至哉？未成乎心，是非何由生哉？明夫是非者，群品之所不能无，故至人两顺之……理无是非而惑者以为有，此以无有为有也。惑心已成，虽圣人不能解，故付之自若而不强知也。(《庄子集释》，第62页)
“未成乎心，是非何由生哉”，似乎是非又是由成心所产生的。“理无是非”，但惑者却以为有是非，这样已“成”的惑“心”就等于妄心。郭象虽然刻意在圣人和常人之间做出区别，认为“成心”是常人所特有的“惑心”，而圣人知道是非不可免，所以“两顺之”“付之自若”，因而也就有效地避免了“成心”的问题，但这样一来，就不免跟前文肯定人人皆有“成心”的说法相互矛盾。
三、真宰无，成心妄
可能正是感觉到郭注难以自圆其说，成玄英的疏文直接把“成心”解成了虚妄之心。他说：
夫域情滞著，执一家之偏见者，谓之成心。夫随顺封执之心，师之以为准的，世皆如此，故谁独无师乎……愚惑之类，坚执是非，何必知他理长，代己之短，唯欲斥他为短，自取为长。如此之人，处处皆有，愚痴之辈，先豫其中。(《庄子集释》，第61页)
成心是域情滞著所带来的偏见，是愚痴之辈执着是非的结果。这跟郭注的口气已经完全不同。
不过，对“真宰”问题，成玄英却无法接受郭象的立场。成玄英是道士，以养性修真为目的，否定“真宰”可能会带累到“真性”。他的解决办法是提供了两种不同的说法：
夫肢体不同，而御用各异，似有真性，竟无宰主。朕迹攸肇，从何而有？
直置忘怀，无劳措意，此即真君妙道存乎其中矣。又解：真君即前之真宰也。言取舍之心，青黄等色，本无自性，缘合而成，不自不他，非无非有，故假设疑问，以明无有真君也。(《庄子集释》，第57、59页)
前一段是解释“若有真宰”的，后一段解释“其有真君存焉”。前一段随文注解，并没有做出明确的断定。后一段话则提供两解，一是承认有“真君妙道”存乎其中，当然就肯定了真君的存在。这应该也是成玄英支持的立场。二是借佛教中观缘起说，称此句为疑问句，那样就否定了真君和真宰的存在。成玄英此处之所以提供第二种说法，很可能就是为了替郭注否定“真宰”的做法提供一个合理的解释。
在庄学史上，明确否定真宰存在，又认为成心属于妄心的，是晚明的王夫之。在解释“夫随其成心而师之”一段时，王夫之说：
成心者，闲闲间间之知所成，于理固未有成也。无可成而姑逞其词，以是其所是，非其所非，一气之所激，笙簧聒耳，辨之不胜辨也，无容奈何也。④
意思是说，大知闲闲，小知间间，皆属妄知⑤。人各以成心为论，纷纷扰扰，辨不胜辨，无人可以止之，实在是一件无可奈何的事。
在解释“若有真宰而不得其朕”句时，王夫之说：
以无为萌，而机之发也必自我，留而守者必有据，厌而缄也必有藏。意者其有真宰乎？乃可行己信，而未信之前无朕；唯情所发，而无一定之形，则宰亦无恒，而固非其真，是不得立真宰以为萌矣。(《庄子解》，《船山全书》第十三册，第99页)
发若机括，留如诅盟，在种种算计之心的背后是否还有一个“真宰”呢？王夫之说，既然那些算计之心发生之前没有征兆，发生之后也无一定形态，那么它们就没有恒常性。没有恒常性，就说明不存在一个所谓的真宰。
在解释“其有真君存焉”时，王夫之讲得更明确：“四句皆疑词。疑其有真君，非果有也。按此与《楞严》七处征心相似。”(《庄子解》，《船山全书》第十三册，第99页)“非果有”就是没有，因而根本不存在什么真君。
有意思的是，在否定真宰、真君这一点上，王夫之和成玄英一样，都联想到了佛教的说法。成玄英借用的是般若学的空观，所以否定真宰真君就类似于空宗的否定自性。王夫之联想到的是《楞严经》，阿难从身内、身外、在中、根尘等七处求“心”，皆为佛所否定，破掉的正是阿难以攀缘妄心为自性的颠倒之见。
王夫之对“真宰”的否定，与其气化论有关。在解释《大宗师》“夫道有情有信”章时，王夫之说：“皆一化之所待，万化而未始有极者也……天地、日星、山川、神人，皆所寓之庸，自为本根，无有更为其根者。若有真宰，而岂能得其朕乎？”(《庄子解》，《船山全书》第十三册，第166页)天地万物皆一气之化生，它们自己就是自己的本根，在其上、其后不存在一个更高的根本或真宰。
四、真宰有，成心真
与前两说相比，第三种说法的支持者人数众多。此说的基本主张是，真宰是存在的，成心即真心，而且成心就是真宰的体现。持此说者有林希逸、吕惠卿、赵虚斋、陆西星、憨山德清、钱澄之、宣颖等。
否定真宰存在，可以不用解释真宰是什么，因为不存在的东西无法给其定性。但承认真宰存在，就得说明真宰所指。以上注家对真宰的解释各有不同，但大体上有造物者、妙道、元神、真我这几种。下面是较有代表性的说法：
(1)林希逸：真宰，造物也。“若有”者，似若有之而不敢以为实有也。
百骸、九窍、六藏之君臣既不可得而定名，则心者身之主也，其以心为君乎。心又不能以自主，而主之者造物，则造物为真君矣，故曰“其有真君存焉”。
成心者，人人皆有此心，天理浑然而无不备者也。言汝之生，皆有见成一个天理，若能以此为师，则谁独无之？非惟贤者有此，愚者亦有之。⑥
这几段话都摘自林希逸的《庄子口义》。第一段是解释“若有真宰，而不得其朕”的，林希逸认为，真宰即造物者，我们虽然不知其所始，但它确实是存在的。第二段解释“百骸九窍”以下数句，林希逸的结论是，心为身之主，造物则是心之主，因此造物才是真君。造物是真宰，造物是真君，所以真宰、真君指的是同一个东西。作为理学家的一员，林希逸口中的“造物”就相当于“天理”，乃万物之本。所以在第三段中，他把“成心”直接解释成天理在人身上的体现，这个意义上的“成心”大概就相当于理学家口中的“道心”。道心是天理在人心上的体现，所以此心当然是纯粹至善的真心。
(2)陆西星：言真宰有情而无形，有情故能使人，无形故不得其朕也。善乎禅家有言，“水中盐味，色里膠青，决定是有，不见其形”，足为此篇之断案。
真君即真宰，能役人而不递相为役者也。“旦暮得此”之“此”，“非彼无我”之“彼”，“怒者其谁”之“谁”，皆是这个。禅家谓之“真主人”，道家谓之“元神”，大要认得。
成心者，见见成成，不假补凑，乃天命之本然，吾人之真宰也。⑦
陆西星引用了两个比喻来说明“真君”“真宰”，一是道教指称先天之性的“元神”，二是佛教指称佛性的“真主人”。考虑到这两个词在佛、道中的重要地位，那么真君真宰之重要性也就不言而喻。陆西星这几段话还有一些值得注意之处：一是借用“水中盐味、色里膠清”来说明“真宰”和“情”的关系，这样“真宰”就不能理解为众情之外的存在。后来的学者对此说也有发挥。二是把“旦暮得此”的“此”和“非彼无我”的“彼”都看成是“真宰”的别称，这与林希逸的说法完全一样。三是直接在“成心”和“真宰”之间划了等号，“成心”就是“真宰”在人身上的体现。
(3)憨山德清：前云“怒者其谁耶”，今言人之机心所发，不知所萌，今要人人识取自己主人公，故拈出“旦暮得此，所由以生”，将一“此”字暗拈出个真宰，乃有生之主。
今此一节，乃说破形骸是假我，要人撇脱形骸，方见真宰，即是篇首“丧我”之实也。
成心，现成本有之真心也。⑧
憨山所谓“主人公”，即陆西星所说的“真主人”，皆是真我、佛性的别称。憨山以形骸为“假我”，同样来自佛教。他称“成心”为“真心”，也与陆西星一样。憨山比较独特的地方是对“非彼无我，非我无所取”的断句，他认为此句中的“取”字应该连到下句，这样，《齐物论》的原文就成了：“非彼无我，非我无所。取是亦近矣，而不知其所为使。”憨山解释这样断句的理由说：
“彼”，即上“此”字，指真宰也。谓非彼真宰，则不能有我之形。若非我之假形，而彼真宰亦无所托。前云“咸其自取，怒者其谁”，今云“取是”，“是”即上“此”“彼”二字，意指真宰也。谓人能识取此真宰，亦近道矣。(《庄子内篇注》，第26页)
把“取”字连到下文，并没有改变整句话彼我不离的主旨，但好处是进一步强化了识取真宰的重要性。
(4)钱澄之：真妄同一我也，既已指我为妄，则不得认真为我。无以名之，忽曰“此”，忽曰“彼”，奉之为“真宰”，尊之为“真君”，要不得目之是我，总以破我相也。
成心，即大《易》所谓成性也。本来现成，不假拟议，一涉拟议，便非本心，即为未成乎心。⑨
钱澄之同样承认有一个“真君”“真宰”的存在，但他更强调真妄一体，这与陆西星“水中盐味”的比喻近似。钱澄之强调，人们常把虚妄的情态称之为“我”，所以庄子不得已才拈出了“彼”“此”“真宰”“真君”等词，来表征那个“真我”，目的都是要破妄显真。对“成心”，钱澄之也认为指的是真心、本心。可能与其易学家的身份有关，他对“成心”的解释借用的是《易传》“成性存存”之说。
以上数人有儒者，有道士，也有僧人，他们解释“真宰”和“成心”的思想资源也分别来自儒释道三家。天理、造物、元神、佛性都被看成了“真宰”“真君”的同义词，而“成心”就是这些终极本原在人身上的体现。贯通真宰与成心，是这一类型解释者的共同特点。
五、真宰有，成心妄
第四种说法与第三种有同有异，同的是都承认真宰的存在，异的是对“成心”性质的判断。把“成心”解释成“真心”，那么真宰与成心就是一体的两面。把“成心”解释成“妄心”，那么“成心”就是对“真宰”的背离。持背离态度的解释者人数也很多，著名的有褚伯秀、范无隐、陶望龄、林云铭、陆树芝、姚鼐等。下面也姑举数例以做说明。
(1)褚伯秀：窃考上文，“形固可使如槁木”，正言之也。“心固可使如死灰乎”，反问之也。子綦曰“今者吾丧我”，知其为吾，则心不应如死灰，是有真我存，灭动不灭照之义……人籁地籁，有动有寂；天籁自然，超乎动寂，而有真宰、真君，实声声闻闻之主。
诸解多以“成心”为善，或以“成心”为否。考之下文“未成乎心而有是非”、“是今日适越而昔至”，则成心者，是非分别之所自萌，不可以善言之也。愚尝侍西蜀无隐范先生讲席，窃聆师诲云：“未成心，则真性混融，太虚同量。成心，则已离乎性，有善有恶矣。人处世间，应酬之际，有不免乎成心，即当师而求之于未成之前，则善恶不萌，是非无朕，何所不齐哉？”其论精当，足以尽袪前惑。⑩
褚伯秀从“吾丧我”出发，认为丧掉的是“我”，但仍有一个“吾”存在，所以心不应如死灰，心中必有“真我”或“吾”的存在。这个“真我”，即真宰、真君的体现，乃为一身之主。对于“成心”，褚伯秀指出，大多数的注家都把“成心”解释成良善之心，但这并不符合庄子以“成心”为是非分别之来源的说法，所以他更愿意接受其师范无隐的说法，即未成心是真性混融状态，有成心是善恶混杂状态，修道处世当以去除成心、回到未成之前为正途。
(2)陶望龄：受成形则物我立，师成心则是非起。所以然者，不识真君也。真心者，未成乎心者也。妄心者，成心也。真心曰真宰，妄心曰妄宰。迷真心而后认成形，受成形而后有成心。此是非之窠窟，众论之根苗也。(11)
陶望龄这段话是对“真宰有，成心妄”这一立场最明晰的表达。他认为，人一受成形，则物我分立；以成心为师，则是非竞起。究其原因，就是不认识真君。真君即真心、真宰，是“未成乎心者”，即尚无成见、无分别心者。一旦有了成见、有了分别心，那就堕入到“成心”或“妄心”之中。成心、妄心甚至也可以称作“妄宰”，它是一切是非、众论的根原和巢穴。
(3)林云铭：彼递相为君臣者，毕竟役人而亦役于人，若真君则不然，其所以使我有无穷之变态者，皆是物也。真君即真宰。
成心，谓人心之所至，便有成见在胸中，牢不可破，无知愚皆然。若人心中无成见，则无是非矣。(12)
林云铭对宣颖有很大的影响，他和后者一样承认有真君真宰的存在，但在对“成心”的看法上，两人刚好相反。林云铭认为，成心即成见，乃是非的根源，人若心中无成见，就不会产生是非。
(4)姚鼐：能得喜怒哀乐、人情万变之本，即真宰也……真知道者，必求真宰。真宰者，不见其朕而无处不可见也。百骸九窍以下，又恐人不见真宰，反执妄心便为真宰。此处正破儒者“心之官则思”义，言真君不在识解处也。
“知代”者，佛所谓六识也。“心自取者”，含藏识也。此皆是妄心，起灭无端，而人之言语率出于此，此与风之吹物何异焉？然则此亦地籁、人籁耳，欲闻天籁，从何处闻？取《楞严》说闻所闻尽处是也。(13)
姚鼐之说见其《庄子章义》，他也认为真宰是一切人情事变的根本。“真知道者，必求真宰”，意味着真宰即是道的别称，它虽无朕兆可见，但又体现在一切事物之中。如果陷溺到人情万变之中，那就会有认妄心为真宰的危险。第二段话是解释“成心”的，姚鼐也提到了《楞严经》，这与王夫之的想法非常接近。把“知代而心自取者有之”解释为“妄心”，当然“成心”就不可能是真心。
第四种说法大略如此。有一个值得注意的地方是，持此说者如林云铭、姚鼐和陆树芝等都是以文解《庄》的代表。这一解释路子由于非常强调《庄子》的文学色彩和写作技巧，过去常常遭人诟病，认为他们的做法属于舍本逐末之举。
六、结语
以上对“真宰”和“成心”的四种解法分别做了粗浅介绍，下面尝试从中引出一些结论：
第一，否定“真宰”的存在而主张“成心”为真心，在庄学史上是一个不大被人认可的立场。郭象可能是唯一坚持这种观点的人。尽管郭象对后世的影响很大，但在这一点上，他似乎并没有什么追随者。造成这一结果的原因，应该跟以下两点有关：首先，郭象的解释服务于他自己的“独化”论体系，这和《齐物论》甚至整部《庄子》的主旨并不一致，所以他不得不经常有意曲解《庄》书。就“真宰”而言，从“独化”论的角度来说，万物自生自化，当然不可能接受一个“真宰”存在，但从《庄子》全书来看，承认道是万物的本根，毕竟是被大家广泛认可的一个说法。其次，郭注本身也并没有很好地保持解释的一贯性。他一方面说成心是人人皆有的，只要听其自然，就各有所当，另一方面又说圣人超出了“成心”，所以不会有是非问题。这就把自己逼到了自相矛盾的境地。
第二，否定“真宰”存在而认“成心”为妄心，这种解法也同样比较罕见。王夫之算一个，成玄英只能算半个。成玄英不能接受“真宰”不存在，所以准确地说他应该归到第四种类型，即主张“真宰有，成心妄”。但他却给出了支持第二种解法的一个办法，即借助于般若学的缘起论，既可以打掉“自性”意义上的“真宰”“真君”，又可以说明“成心”是幻妄之心。宋代以后，有的注家接受了成玄英这个建议的后半部分，即借佛典来破除“成心”，但成玄英建议的前半部分基本上被抛弃，禅宗对真如佛性这个“真主人”的重视反而成了注家们论证“真宰”存在的工具。王夫之是既否定真宰，又认成心为妄的人。和郭象一样，他也是有自己理论体系的思想家。王夫之主气化论，理是气之条理，道是气化的过程，所以他对“真宰”居于主宰地位这样的说法并不欣赏。他曾说，“所谓君者无君也，所谓宰者无宰也。天吹之而成籁，天固无益损，而人恶得有是非乎？”(《庄子解》，《船山全书》第十三册，第100页)在这种解释背后，就包含着他自己对天道的理解。
第三，在庄学史上，绝大多数注家都承认“真宰”“真君”的存在，这是一个很值得注意的现象。《齐物论》主“丧我”“齐是非”，但问题是，破掉是非和对待，是否就意味着“不立一我之量”(《庄子解》，《船山全书》第十三册，第93页)？“今者吾丧我”，毕竟还有一个“吾”。“天地与我并生，万物与我为一”，“并生”“为一”中同样也包含着“我”。注家中有认“成心”为真心的，也有认“成心”为妄心的，但几乎所有人都同意破“妄”才能显“真”，破“假我”才能显“真我”。区别只在于，认“成心”为妄心的，所破的就是“成心”；认“成心”为真心的，则以“成心”破“妄心”。承认真妄之别，将会为向上一路留下余地，这都有利于把“真宰”“真君”看成是真实的存在。所以，用天理、元神、佛性、真主人等解释真宰真君，虽有比附之嫌，但对理解《齐物论》来说，也未尝没有帮助。
第四，在肯定“真宰”存在的前提下，注家对“成心”真妄的判断产生了很大的分歧。两个阵营都可以找到很多支持者，而且也很难从注家的学术背景中找到什么线索。如果细致考察的话，双方的分歧其实主要集中在对“成心”一词词义的理解上，对《齐物论》整段话义旨的认识并没有实质的不同。各家都同意，与接为构，日以心斗，与物相刃相靡，形化心然，是一种大哀，种种是非皆因此而产生，人不应该老是过这种心为形役的生活，所以需要从这种情绪的搅扰、是非的纷争中超脱出来。认为“成心”是现成本有之真心的，“成心”就成了对治喜怒哀乐等十二情的利器。认为“成心”是成见的，“成心”就成了喜怒哀乐等十二情的体现，因而需要“真心”“真宰”来破除。撇开对“成心”词义的理解，双方其实分享着许多共同的思想观念。
最后，晚近学者们对“真宰”和“成心”的解释比较接近于第四种说法，即“真宰”是存在的，“成心”是成见、妄心，是一切是非的根源。这也是一个值得思考的现象。传统上持这种观点的，多数是以文解《庄》者，如林云铭、姚鼐、陆树芝等。以文解《庄》更重视文字的理路，偏于写作技巧方面，这跟当代学者价值中立的立场多少有点类似。如果我们不把这种类似仅仅看成是一种偶然现象，那么过去对待以文解《庄》这一解释传统的轻忽态度，或许就需要进行重新的考量。
注释：
①张永义：《〈齐物论〉的义理脉络》，《古典研究》2013年春季卷。
②如果郭注合称为“向郭注”，那么就应该再加上向秀。
③郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年，第56页。
④王夫之：《庄子解》，《船山全书》第十三册，岳麓书社，2011年，第101页。
⑤王夫之《庄子解》卷二在“大知闲闲，小知间间。大言炎炎，小言詹詹”后有评语曰：“大小皆妄。”(《船山全书》第十三册，第96页)
⑥林希逸：《庄子鬳斋口义校注》，中华书局，1997年，第19、21页。
⑦陆西星：《南华真经副墨》，中华书局，2010年，第19、20、22页。
⑧释德清：《庄子内篇注》，华东师范大学出版社，2009年，第26、28、30页。
⑨钱澄之：《庄屈合诂》，黄山书社，1998年，第25、27页。
⑩褚伯秀：《庄子义海纂微》，华东师范大学出版社，2014年，第25、39页。
(11)陶望龄：《解庄》，严灵峰：《无求备斋庄子集成续编》第二十四册，台北：艺文印书馆，1974年，第27页。
(12)林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社，2011年，第14、15页。
(13)姚鼐：《庄子章义》，严灵峰：《无求备斋庄子集成续编》第三十五册，第43、45页。
