人类文化为什么要以文字对现实进行表现，然后，又不断复制或者再生产那些同样的文字？是什么使得这些重复的精确性如此重要？在文字表现的内容和精确的文字复制过程之间，是否存在某种形式上的相应？虽然早期文本充满恼人的问题，但是，它们的好处在于允许我们提出这样一些简单的问题——在历史重重叠叠的层次下面，这些问题也许显得过于基本，然而，它们在后来的传统里面，取得了重要的意义。
我们可以用更加精确的语言重新提出上面的第三个问题：我们是否会发现，文字的重复与人类生活其他层次上完美的再生产具有某种复杂的关联？一个比较显而易见的肯定回答，牵涉到语言文字帮助人们记忆的功能。用文字表现某种过程——比如说耕种，然后年复一年、一代接一代地重复这些文字，可以保证知识的连续性。这样的知识确保田地里面的再生和繁殖与文字的再生和复制的顺利进行。
仪式化的表现是文字表现所具有的记忆功能的有趣衍生。在某一层次上，仪式的表现对于初民来说也许和协助记忆的实际功能没有什么区别。某人在地上挖一个洞，在里面播下一粒种子，掩上土，除掉周围的杂草，然后把“种子生长吧！”这句话念上三遍。我们这些现代人在检验古老相传的知识的时候，会发现把“种子生长吧！”这句话念三遍对种子的茁壮生长并不像这一过程中的其他因素那么有用。但是我们的科学知识完全处于初民的表现系统之外。对于他们来说，这一过程中所有的因素，包括“种子生长吧！”的陈述，都是必要的。
仪式表现一般来说倾向于发生在行为的边缘：在某行为之前或者之后，或者在循环周期之间——人们表演或者预计已经发生的或者将要发生的。这些表现常常把重复和完美复制的问题当成主题。
这把我们带到一个更加复杂的问题：人类的繁殖与再生。丰收仪式的参与者肯定了这些谷物是很久以前后稷带给百姓的谷物。他们肯定了耕种之“道”是很久以前后稷教给周人的。他们肯定了他们所举行的仪式也正是后稷本人亲自创立的。但是，人类的繁衍和父系社会中子孙的绵延带来了延续（continuity）与身份（identity）之间的矛盾，提出了相同和差异的问题。在父系后裔的绵延中我们既看到一个继承下来的角色在漫长时间过程中的相同性，也看到扮演这个相同角色的人们彼此之间的差异。要从这些差异之中生产更多的身份，我们不仅有现成的角色，还有祖上流传下来的典范形象可供效法。一个人不能够“是”他的祖先，但是可以“像”他的祖先。周宣王对召公谈到他的祖先——文王、武王时候的召公——时，他说“召公是似”（你好似过去的召公）。但是，“似”与“嗣”可以是同音通假字，因此，这行诗句既是说“你是召公的后嗣”，也可以同时意味着“你与召公十分相似”。“相似”，就是能够基本上代替一个先驱者，引申来说，代替任何其他人。
空间的延伸也需要繁殖与再生。就连再生系统本身也可以在别处复制和再生。因此，上天设立君王为“天子”，既是天帝在人间的对应，也是他已登天庭的辉煌祖先遥遥的对应。而周天子自己则把亲属与功臣分封到他们各自的诸侯国。于是，我们看到一个繁衍再生的族系，纪念和效法自己的祖先，同时也承认上天或者周天子为“赐封者”——权威的主要形式，把他们次要的皇权再生产进行合法化。就像《诗经》的颂诗常常歌咏的那样，家族的繁衍就像植物的广被一样。
《载芟》
《周颂·载芟》是赞美农业生产周期的两首颂诗之一(2)：
载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。侯主侯伯，侯亚侯旅，侯强侯以，有其馌。思媚其妇，有依其士。有略其耜，俶载南亩。播厥百谷，实函斯活。驿驿其达，有厌其杰。厌厌其苗，绵绵其麃。载获济济，有实其积。万亿及秭，为酒为醴。烝畀祖妣，以洽百礼。有其香，邦家之光。有椒其馨，胡考之宁。匪且有且，匪今斯今，振古如兹。
我们不能确定哪些诗是《诗经》里面最古老的篇章——在一组文本里面寻找“最古老”的篇章意味着这些文本是固定的，是在某一个特定的时刻写下来的，而且没有改变过。但我们手头现有的文本本身也许是在时间的长河中逐渐发展和演变的。《周颂》似乎属于《诗经》文本积累里面最古老的沉淀层，也许正是被人们对上古的想象塑造出来的，而我们则永远也无法完全分开真正遗留自上古的诗篇和后人对起源的无意识建构。(3)
虽然我们对于起源没有确凿的历史知识，但是我们拥有这样的文本，它们宣称表现了某种自起源以来毫无变动的延续性。它们的出发点不是起源的年代，相反，它们通过完美的复制和再生提供了它们所表现的内容。这首颂诗的结尾说：“匪且有且，匪今斯今，振古如兹。”在宣称与起源毫无二致的时候，这个结尾不仅显示了它的迟到性，也显示了一种对于完美地重复农业以及仪式之循环周期的焦虑。它没有简单地强调继承和延续，而是否认现在的差异和独特性。无论这个结尾是上古遗留下来的也好，是后人的建构也好，是两者的混合也好，在这首诗中和其他关于起源以及起源的延续的诗中，其表现模式和那些明确地表现了后期历史的诗有显著的不同。
《载芟》赞美了集体的努力，赞美了个人和被社会、农业角色所定义的社区的完美融合。它牵涉到一种积累的诗学。社区的积累和消费是一个不息的循环。这首诗并不歌颂创造了经济不平衡的慷慨施与，也并不歌咏交换和议价（我们常常在《国风》中发现的情形）。这首诗的中心问题是技术——农业生产技术和仪式技术——的稳定不变。拥有这样的技术保证了完美的重复与再生。
逐一开列细目是关键之举：检点反思不仅适用于物，也适用于人、行为、叙述的程序，自然生长过程的阶段、种类，比如说氏族里面的等级秩序。一切从头开始：除草，翻地，直到最后以丰收和仪式化的庆祝告慰、祭奠祖先。同样，我们看到这首诗先提到家长（“主”），然后提到长子（“伯”）、次子，等等，最后提到帮手和佣工（“强”和“以”）。
逐一开列细目所遵循的次序，其对应物是一套完整的系统。每一个完整的系统都包含一系列组成因素。指出整套的组成因素是为了表现全部的系统，保证它的完整性。这是农业循环周期在形式上的对应物，反映在社会秩序里面。如果说农业循环周期是一个完整的系统，那么它的组成因素就是农业生产的阶段；如果说人们履行的仪式是一个完整的系统，那么它的组成因素就是仪式当中的每个行为；家族是一个完整的系统，它包含的各个角色是它的组成因素。
就像那些月令诗一样，我们看到的是一种运用文字来抵御遗忘和忽略之危险的诗歌。我们常常谈到记忆是一种存留。某种次序的组成因素的文字积累正是这样的存留：文字的光整结构符合农业生产活动的次序。社会等级和某程序中的先来后到在形式上是一致的：我们从开始到结束，从上到下。在社会等级的顶层，是家长；在他之上，是看不见的祖先们，渐渐消失于家族的起源。
在这一系统里面，文字扮演关键的角色。某样事物，只有在人们宣布它是完整的时候，才算完整了。在一个周期即将结束与另一个周期即将开始之间，存在着仪式：为了完成这个周期，这一核对清单是必需的，因为它肯定了所有必要组成因素的存在。描写仪式的诗以语言文字来重复周期的循环。就像农业循环周期总是试图达到完美的重复一样，仪式颂诗的文字也必须被精确地复述。在这些仪式赞美诗里面，诗人讲述来自远古、可以永远进行下去的重复。
如果说仪式是超越了简单记忆这种俭约模式的充裕和丰盈，那么，农业生产的更加实质化的节余则被酿成醴酒，以谷物之精祭奠祖先。仪式和它的文字超越了农业生产循环周期的结束和家族的截止点，而回到它们再生产出来的起源。
一个关于起源的故事：《生民》
厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀。以弗无子，履帝武敏。歆攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。
诞弥厥月，先生如达。不坼不副，无菑无害。以赫厥灵，上帝不宁。不康禋祀，居然生子。
诞置之隘巷，牛羊腓字之。诞置之平林，会伐平林。诞置之寒冰，鸟覆翼之。鸟乃去矣，后稷呱矣。实覃实，厥声载路。
诞实匍匐，克岐克嶷。以就口食，蓺之荏菽。荏菽旆旆，禾役穟穟。麻麦幪幪，瓜瓞唪唪。
诞后稷之穑，有相之道。茀厥丰草，种之黄茂。实方实苞，实种实褎。实发实秀，实坚实好。实颖实栗，即有邰家室。
诞降嘉种，维秬维秠。维穈维芑，恒之柜秠。是获是亩，恒之穈芑。是任是负，以归肇祀。
诞我祀如何？或舂或揄，或簸或蹂。释之叟叟，烝之浮浮。载谋载惟，取萧祭脂。取羝以，载燔载烈，以兴嗣岁。
卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆。胡臭亶时。后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。
《生民》有叙事的因素，但它不是一首叙事诗：它的叙事只是一个机缘，产生了一种行为以及与之相伴的仪式，这一行为与仪式从“开始”直到这个模糊的现在，一直不断地被完美精确地重复不休。(4)诗中的叙事留下了太多的沉默，使得我们不能建构一个完整的故事；只有那些帮助仪式生效的叙事片段存留在诗中。也许，曾经一度，每个人都知道开始的诗节所暗示的完整故事；也许从来就没有一个完整的故事，都是远古神话事件的残片，因为和仪式联系在一起而得到保留。对于仪式需要来说，谁遗弃了后稷或者为什么遗弃了后稷不是那么重要，重要的是后稷平安地通过了他的考验。(5)
歌与神话的口头传播是地方性的，随着时间的流逝而变化。每个传播者都相信他知道“真本”，但是那些所谓的“真本”没有哪两个是完全相同的。正因如此，人们更加感到一种需要，宣称“亘古如斯”的、不变的延续：“后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。”一个人（祖先或统治者）开创的仪式成了百姓的集体仪式，没有更改与变动。最终，对完美的延续和传播的渴望、对更改变动和多元的厌弃导致了“经”这一概念的出现，而《诗经》正是诸“经”之一——虽然终有汉一代，人们把所有的时间精力都花在克服异文、终止变更与多元化、把众多版本化为一个版本的努力上。在对于偏离（偏离会引起“罪悔”）的焦虑中，我们看到周文化最大的关怀之一。在中原诸侯国流传、得到广泛引用的《诗经》，在变化和多元化的自然压力下，成为支持周文化的统一和延续的手段。因此，当我们看到《诗经》这一抵御更变的社会作用在有些诗篇中作为主题出现时，就不应感到太过惊讶。周文化的统一与绵延在此通过“共同祖先”的形式得以表达。在有些诗篇里，“民”指君王统治之下的所有子民，但是在这首诗里，很明显“民”指周人，他们据说全部是姜嫄的后裔。他们的祖宗不只是周贵族的祖宗，也不是全人类的祖宗，而是一个特别的部落的祖宗，这个部落由于名义上的共同祖先而得以统一，因此，也服从一个家庭之内的自然的等级差异规则。
真正的周人——那些同属“姬”氏的人民——从这里开始，但是在这一起点，没有一个可以在儿子身上延续他的姓氏的父亲。周源起于一个女人，这个女人自然拥有一个不同的姓氏——一个异常尊贵的姓氏：姜。在很多文化中，我们都可以看到家族的源起被追溯到一个女性祖先和一个没有姓氏的神祇，但是在周人的起源神话中，我们看不到那种在西方古典神话里面常见的“神圣强暴”的痕迹。姜嫄如何“生民”的问题被一句富有仪式权威的陈述回答了：“克禋克祀。”“克”这个字意谓“能够，有做某事的能力”。“克禋克祀”意味着她了解和掌握了祭祀典礼的程序，因此具有实行祭奠的能力。生育是通过意志和技巧两者的结合实现的。姜嫄所掌握的“祀”也正是第六章中后稷所举行的始祭，在全诗最后一章中被精确地重复的祭奠。“生民如何？”这个问题的答案，是对于仪式的知识；而这个问题的回声，后来又在第二个问题里面振荡：“诞我祀如何？”
对仪式的了解成为繁殖与再生的有效控制手段。在姜嫄遭遇神祇的过程中，没有恐惧，也没有情欲或者牺牲品的感觉。惟一的问题就是这个女子是否具有对仪式的完全掌握，来帮助她的意愿实现。焦虑点不在于不可知的神灵对人世的干预，而在于完美地掌握某种技术的能力。这种对仪式的技术性掌握在形式上是和农业生产的技术相符合的。
首先是准备性的祭祀，下一步就是行动，也即践踏神祇留下的、带有男性生殖器象征意味的足迹大拇指处。这是一次神奇的遇合，当然同时也是一种错位的遇合；这里没有人神肉体的交结。孕娠与生育是以表达福禄和增长的词语来描述的。“介”，训“大”，是《诗经》里面祈福时最常用的字之一，“介”意味着增长、延伸，这里也许实指孕娠，但同时也表示了在姜嫄和神灵遇合之后谷物和后嗣的绵延、繁荣。
对孕娠与分娩过程的描绘，是《诗经》的长诗里面比较典型的。就像在《载芟》里面那样，任何完全的整体——不管是从受孕到生育这样的一个过程，或者是像农业生产和仪式这样的活动，还是像“谷物”这样的类别，像部族这样的机构——都往往是依靠列举一整套组成因素得以表现的。这是处理知识的一种特殊方式：在想象的账簿中，一一清查盘存。在列举任何事物的不同阶级和不同种类的过程中，显然有极大的乐趣：比如说所有的谷物和它们的特质，或者说准备祭祀仪式时经历的不同阶段。这是一种可以施诸所有成套事物的思考方式——无论它们是时间性的、空间性的，还是可以划分为某种类别的。
我们也许可以把这种认知的方式和一个农业社会的贵族阶级（相对于武士社会的贵族阶级）联系起来。(6)对于把自己的身份定义为武士的人来说，所有的事件都从属于一个做出决定的关键时刻（krisis），而其结果则是不确定的。这样的一个生死关头赋予了所有之前和之后的事件以意义，而时间的结构则以指向这一充满未知性的关键时刻为原则。在古希腊形成的叙事顺序，后来被欧洲继承下来，正是由这样的一种时间结构所支配的。与之相反，农业社会的贵族把时间理解为一系列不同的阶段，每个阶段都和其他阶段同等重要，在任何一个阶段，失误都可能是灾难性的。他是耐心的，他记得前人所做的事情，小心地重复所有的步骤。没有一个单独的做决定的时刻，没有危机；惟一不同的时刻发生在一个周期结束之后和下一个周期开始之前。这时，应该怀着完美地重复过去的希望眺望未来。就是在这一时刻，我们听到了《生民》。
后稷诞生了，并且被命名。这不仅仅是一个名字而已：他是“后稷”——按照其字面意义，就是谷物之神，虽然很难说到底是他把他的名字给予谷物（稷），还是谷物把它的名字给予了后稷。他的特征都是人类的，但是在一开始，后稷和他将要主持统领的植物世界分享了某些特质。我们可以看看这一行诗句：“先生如达。”郑玄，这位2世纪的著名注疏家，把“达”理解为“羊子”，这样，这句诗的意思就是：“新生儿好像一只小羊。”追随郑玄的阐述者因此排斥了毛亨训“达”为“生”的说法。但是，在《载芟》里面有一句“驿驿其达”，这里的“达”，郑笺训为“出地”。姜嫄生子之易，似乎完全可以把神话祖先和农业生产优美地联系在一起：谷物从大地生长出来，这样的萌芽，是没有人类产子所经历的阵痛的。
下面一章对后稷遭到遗弃没有明确的解释。也许当时的听众都熟悉背后的故事，用不着具体的叙述。但是在更深的一个层次上，一个完整的故事对这首诗的仪式作用并不是必需的；只有后稷的存活才是最重要的。
后稷，新生的婴儿和小芽，被抛弃在一条窄巷之中，任牛羊践踏。很难不注意到这初次的遗弃涉及牧民，而牧民和以农业为生的周人是相对的。牛羊没有践踏后稷，反而“腓字之”，按照字面意义解释，就是说牛羊叉开腿以乳汁喂养他。对于人类的婴儿，它们给予和自己的小牛小羊一样的保护；对于谷物，它们则给予粪便。后稷在树林之中和伐木者的遭遇一样，既是对人类婴儿的援救，也是砍伐树林，开辟空地，以避免让林木的茂盛影响到庄稼的生长。而鸟类对后稷的翼护，一方面给了后稷温暖，另一方面，鸟粪也是广泛传播种子的方式之一。
后稷安全通过了三次遗弃的考验，终于“呱矣”：“呱”是人类的婴儿在出生时的啼哭，哭声分开了后稷和谷物。后稷很快就从匍匐爬行的婴儿长成可以站立行走的孩童，他种植豆、谷、麻、麦、瓜以求食，而他种植的东西总是和他自己一样生长迅速而茂盛。这里对每种谷物瓜菜的详尽而爱抚的描绘，包括每种谷物瓜菜的专有形容词，再次给我们展现了早先讲到的清查盘存的过程。
在种植的过程中，后稷得到的不仅是纯粹的谷物和瓜菜，而且是某种可以传递下去的东西：
诞后稷之穑，有相之道。
这是“道”在抽象意义上得到使用的最早范例之一。“道”显然是指“方法”，一种与自然合作的方法，而不是独立于自然或者与自然对立、让自然“自然”（也即自在）的方法。人扮演的角色是“相”——协助。人与自然过程之间这种性质的关系在西方对于人和自然的关系的描述中常常被忽略，但是它在一个农业社会中却是十分实际和显而易见的。“相”是一种非常不同的思考人类所作所为的方式，它既不是听其自然，也不是全凭人为。农夫以系统的方式（道）和自然过程共同合作，这是后稷的教导，是他为年复一年的丰收留下的遗训。
在缕述后稷种植谷物以及谷物生长的过程之后，这一章陈述道：“即有邰家室。”建立和安顿一个家庭是继丰收之后而来的行为。农业是在同一地点对于一个过程的再生产（与游牧民族的迁移相对立）。一旦家室建立，下一章便跳到一个不确定的、可以重复的“现在”，也就是说，后稷建立家室只有一次，但是这首诗的现在可以每年重复。这是“民”的声音，而“民”是后稷的家庭，他们仍然在重复着后稷“降”（传递，通常用于神灵的降赐）下来的农业生产之“道”。谷物再次被命名，后稷留下的礼物再次得到缕述，随后，就可以把它们带回家，举行也是由后稷遗留下来的祭祀仪式了。
这里，叙述者要求对祭礼进行描绘（“诞我祀如何？”），于是我们看到一系列活动。在准备谷物和宰杀牛羊之间，有一行虽然不显眼但十分重要的诗句：“载谋载惟。”正如我们常常在《诗经》和《书经》里面看到的那样，思谋、考虑、对未来做出计划，是周王室十分重视的美德。人们的行为既不是出于不假思索的习惯，也没有《荷马史诗》中写到的头脑发热的冲动、鲁莽。正如姜嫄之准备受孕，行动因为技术和深谋远虑而变得有效。
第七章描述的是准备上祭的食物，其最后一行解释了整个仪式活动：祭祀的目的，是“以兴嗣岁”——兴旺来年。仪式在农业周期中占据了极为重要的地位，特别是在丰收之后和新的周期开始之前。“嗣岁”既是旧年之“嗣”，也是旧年之“似”。这首诗是仪式的一部分，它以语言文字再度生产出一个新的循环周期。就像这里显示的那样，在这个过程中没有断裂：紧接着丰收，就是祭祀的仪式，而祭祀的仪式又立刻导向下一个周期。但是在结束和新的开始之间有一个极小的缝隙，那就是这首祭歌，它年复一年地以文字重复全部过程，以文字连接起一年的结束和下一年的发端。
最后一章描述了祭品的上供：贡献和消费产品的瞬间。我们看到全套的祭祀用具被陈列出来，而缺席的“上帝”——那丰富和保佑了姜嫄的神祇——现在得以享受供品。他吃的是食物的香气，而且十分满意。人与神之间的交往仍然和践踏神之足迹时一样无形无声，不可捉摸：只有一股强烈的香味冉冉上升，逾越了隔开两个世界的空间。
结尾重复了早先的诗句：“后稷肇祀。”就像在《载芟》里那样，宣布了仪式从开头到如今年复一年的完美再现。的确，所有的东西都可以被完美地重复——只除了一样：个人，特别是统治的人。要描述个人的世系，新的表达延续性的词语成为必需。
继承者和配应者：“允文文王”
虽然周王室把“王”这个字追溯到他们的远祖王季和大王，但创立周王朝的两个中心人物是文王和武王。我们不知道在开始的时候这些是名字还是对特质的描述，但是这两个字的意义在很大程度上是由父子二人在周王朝创立过程中扮演的角色所决定的。父亲的称号“文”的后起意义是“文化”“文明”，本是“德”（有效的道德成就和造诣）的一种特质，在青铜器的铭文中常用于描述祖先。得到“文”这一称号的君王积累了大量的“德”，部分是由于他避免了把“德”消耗在对商王的暴力反抗中。儿子的称号“武”后来和“军事”“武力”联系在一起，但同时它也意味着“足迹”——对继承的比喻。得到这一称号的君王也是一个继承者，他是踏着先人（父亲）的足迹前行的（“嗣武”）。和“武”联系在一起的字不是“德”，而是“功”——行动。武王以颠覆商王朝的激烈暴力行动，扩大了他父亲的道德资产。
这两个称号和特质——文和武，成为互补的一对概念：非暴力和暴力，祖先和依靠祖先积累的德达到成功的继承者。这一对概念在周朝创业者称号中的使用暗示了一种次序，在其他情况下，这两个特质可以结合在一起，表现在后起的人物身上，比如说在《小雅·六月》中对尹吉甫的赞美（“文武吉甫”），《大雅·崧高》中对申伯的称誉（“文武是宪”），《鲁颂·泮水》中对鲁侯的揄扬（“允文允武”）。但是，在周朝早期的道德神话中，它们的次序定义了王朝创立的轨迹。在文王和武王之后，第三个君王的称号除了“成”之外又何所能取呢？成王是武王之子，当他刚刚即位的时候还只是一个孩子，还没有“完成”，在他统治他的王国之前，必须依靠他的叔父——摄政的周公——完成平靖王国的任务。在这一次序里，下一个继承者是康王——“康”是一个非常适合王朝统治进程的称号，而康王终于可以安康地享受经由前任君王所完成的伟大事业的果实。
现在，我们面对的问题是人类繁殖和再生产与继承的复杂性，是名字、称号与特质，以及在一个以完美地重复过去为目标的结构中，如何处理差异。从后稷那里继承下来的农业循环周期和祭祀仪式可以永远地延续下去，但是，就像《大雅》中的一首诗（《大明》）告诉我们的那样：“不易维王。”——做一个君王是一件很不容易的事情。上天如果发怒，就会把天命转移给他人。面对这样的危险，雅与颂常常谈到王室祖先的成就，提醒后代子孙“保”住他们的遗产。
让我们回到《周颂·武》中的这一句诗：“允文文王。”如果我们把这句诗拆开，就会发现在人类传承的所有层次上都存在的复杂性。“王”这个称号，应该是最简单的一个继承性词语，做儿子的接受了这个称号，他似乎是在完美地复制父亲，因为这个职位的权力和作用应该是恒常不变的。但是在周文王、周武王的情况中，儿子使用了父亲积累的德，征服了殷商，因此获得了王位；而他的父亲“西伯”是因为儿子才得到了“王”的称号。儿子使父亲变成了王，以便自己可以继承他的称号。
我们已经谈到过谥号本身的问题。“文”和“武”这两个称呼，是通过历史上的这一承继关系，因为父子之间的差异，才得到或者扩展了它们的语义价值。特征变成了称呼，称呼变成了特征。“文王”这一称呼当然不是这位君王本人的名字，他的名字是“昌”，文王不过是死后的谥号，在这个谥号里，甚至“文”这一把他和其他一切周王区别开来的部分，也是周王室的著名祖先们一个常见的特征。在《周颂》的这行诗句中，我们看到称号和特征之间的分野：“允文文王”——文王的确是“文”的啊！“允”的确是关键的，因为它暗示了一种可能性：文王也许实际上并不“文”，这个称号的语义内容也许不是真的（就像成王在继承王位时还没有“成”——完成或成熟，虽然这个称号在王朝创立过程的次序中是很恰当的）。(7)
从称号到特征、特征到称号的转移，使得一种完美的复制成为可能，也就是说，后人可以重复那些赋予了一位祖先或行为典范以称号的品质。这种情形不仅在继承者身上屡见不鲜，比如说一位继承者也许想要效法先祖文王之“文”，而且，这种特质（“文”）还可以被推广到文王自己的祖先身上，比如说在《思文》里面，开头第一句就是：“思文后稷。”既然周王室把“王”的称号追赠给武王之前的好几代先祖，这里周人的第一代祖宗后稷也从他的后裔那里接受了一个特质：“文”。后稷之所以得到这一称呼，是因为他的非暴力和功业资本的积累，在这一点上，他可以说是“似”他的后裔。在这些早期文本里，“似”常常可以和“嗣”通用，因此，在《生民》的倒数第二章，“嗣岁”也即来年将与旧年相“似”。“嗣”和“似”之间的关系正好与称号和特质之间的关系形成完美的对应：一个是清楚的、只能被继承的身份，另一个则是随着时间流逝可以不断重现的。
“允文文王”来自为文王的儿子武王所作的赞美诗：
于皇武王，无竞维烈。允文文王，克开厥后。嗣武受之，胜殷遏刘，耆定尔功。
武王不仅仅复制了自己的父亲：他对殷商采取了他父亲所没有采取的军事行动。第二句诗中的形容词“烈”是对他的特征/称号所作的注释。他既是一个“武功”辉煌的君王，也是文王的嗣继者：关于这后一点，我们可以在第五行的“嗣武”中看得很清楚。“嗣武”一方面意谓“继承者武王”，一方面也意味着“踏着前人的足迹”（“武”训为“迹”）。
现在我们可以更好地理解第三行诗句了。正是“文”的特质使得文王能够为武王开创基业（克开厥后）。二者进行了完美的合作：文王的坚忍和道德资本的积累的惟一好处就是给下一代带来利益，他的后代在他打开的空间之中继承了他传下来的基业（嗣武受之）。一个人“开”，另一个人“定”：他们都不能全凭自己完成王霸大业，而必须互相依赖、互相扶持。
文王和武王是相辅相成的一对，他们代表了在时间次序中实现王霸大业所必需的组成因素。这里，复制与再生的完美性是在必要的差异中实现的。
时间次序上的互补可以轻易地转移为空间性的互补。身为儿子的武王补足了他的父亲文王，但是父子二人都是“天子”——在这里，我们看到在不同空间里面权威的领域和职位也是互补的。天治于上，天子治于下。在这种关系中，一个在概念上具有极大重要性的词——“配”——出现了。
在我们要考虑的第一个例子里，“配”严格来说不是指君王，虽然这个“配天”的人是事实上的“天子”（天之子）。他就是后稷。在《周颂·清庙之什·思文》里，后稷，周人的祖先，被他的后人赋予了君王的特质。他是“天之配”，被给予“天命”，后人以“文”来描述他——正如我们在前面说过的，“文”意味着以非暴力的手段积累功业，为后代子孙打开一条坦荡通衢。
思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极。贻我来牟，帝命率育。无此疆尔界，陈常于时夏。
后稷必须完美地重复“常”的因素——那些不变的东西——涉及农业再生产的常规。正因为他是天之“配”，所以这一点成为可能。君王显然是“克配彼天”的。“配”所暗示的关系既不牵涉到身份，也和“平等”不相干。在这对概念里，有一个概念保持它的优先性和权威性，它是一个稳定的词语，由第二个概念来“配”它。在一个人成为天之配以前，他也许屈服于天的权力，但是他并不服从于天的权威。只有作为天之“配”和祖先，一个君王才接受天命。因此，在《大雅·文王之什·皇矣》中我们看到这样的诗句：
帝迁明德，串夷载路。天立厥配，受命既固。
在此处写到的这一历史性的时刻，按照诗中描绘的时间次序，接受天命者应该是大王亶父。但是这首诗中没有明确提到亶父，接受天命的似乎是岐山脚下这片刚刚修理平治出来的土地，这里将成为周王室权力的基地。人们都知道，天命不是什么“坚固”的东西，它难以捉摸，那些无力胜任者很容易失去它。它是通过“德”来抓住的。我们在这里看到德不仅是凡人的积累，而且，像岐山这样的地方，或者像姬氏这样的家族，可以从上天那里接受德——德是上天的投资。
“配”的关系可以在“天子”——天帝在人间的儿子和对应者——所扮演的角色中看得很清楚。同样，君王继承者是他的祖先的对应者，“配”，就像我们在《下武》中观察到的这样：
下武维周，世有哲王。三后在天，王配于京。王配于京，世德作求。永言配命，成王之孚。
根据笺注家们的说法，三后指大王（亶父）、王季、文王，而“配”之者则是武王（因此有人把第二行理解为“这一世出现了一个明智的君王”而不是“世世代代都有明智的君王”）。不过，要想不断地使用《诗经》，似乎最好把这里的“王”视为当今的君王——不管是周王朝的哪一代君主。这里，王朝的世系和天帝在人间的代理交织在一起。这位君王是他们在人间的对应者，居住在举行祭祖典礼的周朝首都（“京”）。我们再次看到“武”这个字成为合法继承的象征。“下武”的字面意义是“踏着降下的足迹”——一个明智的君王继承另一个明智的君王，一代又一代地走下去。周的成功正是由于它再生这样“哲王”的能力，他们是祖先之“配”，后世的对应。
君王不仅配于祖先，而且配于天命。天命就和天以及在天的祖先一样是触摸不到的；虽然它被传达给凡间的人，但是它总是处于“他方”。王是天之配，不仅仅是因为他胜任天命，他本人便代表了天命，实现了天命，把天命付诸行动。正是因此，他才“成王之孚”——达成了君王之信。这个奇特的句子表示，在实现天命（而天命也不过是要他做一个贤君）时，周王变得诚信，正因为他是那个符合天之期待的人。“孚”这个字在《大雅·文王》中也曾出现，但是这里“孚”（诚信）不是靠成为天命之配实现的，而是靠以执行了天命的人——文王，为法式而实现的：“仪刑文王，万邦作孚”——以文王为模型，则万邦信孚于周。在《下武》的第三章中，周王从文王那里学习来的诚信进一步成为全民的典范：
成王之孚，下土之式。永言孝思，孝思维则。
周王在他本人身上体现了天命，赢得了人民的信赖：他现在变得清晰可辨了。因此，他成为百姓效法的楷模、全民行为的典范。这个典范的主要成分是孝道，他对在天的祖先的思念——那些祖先是他的典范，他是他们下土之“配”。
媚兹一人，应侯顺德。永言孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武。于万斯年，受天之祜。受天之祜，四方来贺。于万斯年，不遐有佐。
周王效法祖先的典范，也因此成为百姓效法的典范。他们聚集在他的身边，形成一个统一团结的整体。那么，假如出现什么差错，这些纽带就会断裂：君王统治的延续性，君王作为天帝与祖先之“配”的关系，以及人民的拥戴，就会被丧失。
断裂
命之不易，无遏尔躬。
——《大雅·文王》
我们的呼吸，我们的心跳，虽然这些重复意味着生命，它们的发生却不被注意，也得不到赞美和庆祝。常规的重复和再生产只有在面临中断的危险时才会受到关注，被断裂的焦虑蒙上一层阴影。在《生民》结尾，当叙述者赞美祭祀仪式的完美延续时，他提出“罪悔”的可能——但只是为了否定它（“庶无罪悔”）。对完美的重复和再生的庆祝，以语言文字再现它、传播它，把它视为一种积极的价值，这都有赖于一个前提：它有断裂和失败的可能。
周天子常常被赞为继承了文／武互补的典范、从未中断过的君王的序列。如果天子本人是典范的复制，那么他统治之下的百姓自然会本能地效法他、服从他。但是，天子保持了他的自由意志：他对祖先的遵循是一项个人的选择，人们必须常常提醒他偏离和断裂的危险。王位是可以丧失的。在《文王》第六章里，出现了两个“配”字：身为天命之“配”与身为天帝之“配”是对等互换的，如果失败于前者，那么也就已经失败于后者了：
无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。
对农业生产和仪式常规的重复，对“配”的角色的接受，对典范的效法，都是处于周王朝政体中心的意识形态机制。通过履行这些责任，周也许会避免遭遇殷商的命运。在复制一切的历史之镜里，周王朝可以找到断裂的模型：一个他们不应该重复的模型。
商的失败，是由于统治者个人的失败。但是，有效的祭祀仪式和政治秩序的程序本身没有问题。庆祝仪式的完美重复意味着君王要负绝对的责任。失败和断裂有其征兆：上天会用天气的变化示警。
《大雅·云汉》是一位不知名的周天子发出的忧叹（传统笺注家认为是周宣王）。他面临一场大旱——他个人的失败和上天之不悦的明确无误的征象。但是他抱怨说：他其实履行了所有应该履行的仪式，他不明白到底什么出了问题。
倬彼云汉，昭回于天。王曰於乎，何辜今之人。天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯牲。圭璧既卒，宁莫我听。
旱既大甚，蕴隆虫虫。不殄禋祀，自郊徂宫。上下莫瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗下土，宁丁我躬。
旱既大甚，则不可推。兢兢业业，如霆如雷。周余黎民，靡有孑遗。昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖于摧。
旱既大甚，则不可沮。赫赫炎炎，云我无所。大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助。父母先祖，胡宁忍予。
旱既大甚，涤涤山川。旱魃为虐，如惔如焚。我心惮暑，忧心如熏。群公先正，则不我闻。昊天上帝，宁俾我遁。
旱既大甚，黾勉畏去。胡宁瘨我以旱，憯不知其故。祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞。敬恭明神，宜无悔怒。
旱既大甚，散无友纪。鞫哉庶政，疚哉冢宰。趣马师氏，膳夫左右。靡人不周，无不能止。瞻卬昊天，云如何里。
瞻卬昊天，有嘒其星。大夫君子，昭假无赢。大命近止，无弃尔成。何求为我，以戾庶正。瞻卬昊天，曷惠其宁。
这首诗以周天子抬头仰望星空开始，也以他抬头仰望星空结束。他倾诉的对象是一个“不临”、不注意、不关心的上帝。(8)这种对上帝之漠然的抱怨和关于上帝每时每刻都在监察人间的常见说法截然相反——比如在《周颂·敬之》里诗人说：“命不易哉，无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。”
在《云汉》里，这个系统似乎崩溃了。周王质问缺席的神明：他究竟犯下了什么错误导致这样的报应？他不断强调，他举行了所有必要的祭祀仪式，他没有吝惜祭祀用的牺牲，而且用尽了祀神的玉璧——他祭祀了天地四方的神灵，“靡神不宗”。
“禋祀”是《生民》里面在描述姜嫄对祭祀仪式的熟练掌握时用到的词。那首诗宣告了对祭祀的完美延续。在《云汉》这首诗里周王告诉上帝：如果上帝对人间有更多的关怀，他就会发现周天子并没有遗弃祭祀仪式，只是他已经不能实行任何仪式控制了。后稷是周人部族的始祖，而这位天子把自己描述为部族的末代统治者，天命似乎就要被上帝收回了。在后稷和他自己之间有一系列的君王，他们以整套的配合与效法重复扮演君王的角色，但是这位天子自称“我躬”（我身，我自己，我本人）；借此区分开了他自己和他的先人。他也许是在回应《文王》中的警告：“命之不易，无遏尔躬”（天命不是易事，不要让它随尔身终止）。如果他遵从对君王的告诫，照一下殷与夏的镜子，他会看到导致那两个朝代覆灭的末代君主的恶行；但是这位天子认为他没有犯下任何错误，他的行事都是对的。
周王之“德”以及由德导致的效验光大了周，百姓从四面八方归向周部族。德的丧失引起臣民的离散，无论离散的方式是死亡还是迁移。如果我们对第三章的理解和大多数笺注家们一致，那么，它是在指出周人的离散将会导致祖先的摧毁，因为对祖先的祭祀将要被迫中断的缘故（本诗开始时描述的祭祀对象不是祖先的神灵）。但是尽管存在对祭祀中断的威胁，那些已死的“群公先正”“父母先祖”还是纷纷离弃了这位天子。
在第六章里，周王直截了当地发出怨言：他按时举行了所有必要的祭祀仪式（“祈年孔夙，方社不莫”），但是上帝不顾惜他的美德，不采取任何行动。上帝对他的“悔怒”（“悔”正是《生民》里面用到的那个字，按说是完美的祭祀仪式可以避免的危险）是不公平的。
面对即将被所有臣民遗弃的命运，周天子在最后一章中对他的请求做出了一个很有意思的调整。这也许是被眼前的危机所激发出来的策略，这个策略直接对天子所负的重任进行挑战。
人们常说成功的君王可以平靖他治下的百姓，给他们带来安宁。在《皇矣》中，上帝正是“求民之莫”（为人民寻求平安），才对商发怒，把“明德”迁于周。在《云汉》里，周天子更向前进了一步：他为了百姓向上帝发出请求——“何求为我，以戾庶正”（何尝是为了我自己？是为了安抚众官而已）。对恶劣气候的发生感到内疚的君王因此觉得必须对手下人的痛苦负责，但他所承认的责任范围相对来说十分卑微：他不觉得自己须对平民百姓负责，他要负责照管的只是那些最接近他的人——“庶正”，也即众官。他否认个人动机，宣称只是在为他手下的人讲话。
这样的策略重新调整了君主统治的焦点：现在，周天子是否遵循了祖先的典范不再是问题的重心。和以往重复常规的先王不同，这位周天子从“我躬”——“我个人”——出发考虑他的君主身份。他正在受到惩罚，虽然他相信自己完美地举行了所有的祭奠。他被单独挑出来，不是因为他做了什么样的事，而显然是因为他是一个什么样的人：上天专门要遗弃他这个人。因此，他宣称，他不是在为他自己求福，而是在为他的“庶正”求福。当通过重复常规来控制仪式的技术不再起作用的时候，君主统治的责任从君主、先王和上天这种三角关系转移到君主和他的臣民。同时，这位天子祈求祖先不要忘记他们在自己创立的政体中享受到的既得利益。他呼吁上苍：“无弃尔成”——不要遗弃你所成就的周王朝吧！
我们不能为《诗经》中的篇章一一注明写作年代，因此，我们无法谈及历史的变迁。但是我们可以观察那些容易引起历史故事的差异。这里，我们看到一个天子，他的祭祀仪式没有再度产生预期的效果，他感到他已经不再是有效的祖先典范的复制品（他被单独挑选出来，无可解释地成为天怒的对象）。因此，他变成了一种全新的君王：在他祖先们的集体神灵和他们的政体之间，他是一个中介，一个居间人。
(1) 本文发表于《哈佛亚洲研究学报》2001年第61卷第2期，第287—315页。——译者注
(2) 另外一首是《周颂·良耜》。还有一些其他的颂诗也是关于天子劝农仪式的。
(3) 我们既不能断言《周颂》是后代的仿古诗，也不能断言它们是《诗经》中最早的篇章，因为这样来划分历史层次，对于《诗经》这种处于不断更改演变之中的口头文学来说是不合适的。我们只能说：在《诗经》总集里面，从《周颂》在周朝宗庙中假定扮演的角色来看，也从它们特殊的语言风格来判断，它们代表了“起源”。它们的目的，是为了接近祖先。
(4) 本文关于《生民》的部分曾经以略微不同的形式发表在《文字之道：关于阅读中国早期文本》（加州伯克利大学出版社2000年版）一书中（第25—3l页）。
(5) 《史记·周本纪》中对姜嫄、后稷故事的完整叙述（中华书局1959年版，第11—12页）是基于“神话即历史论”的（也即认为神话中的故事和人物都是历史人事的纪实）；而且，这一叙述在很大程度上出于这样的一种需要：解释《生民》里面没有得到解释的那些空白。
(6) 这里，我描述的与其说是真正存在的社会文化差异，还不如说是一种自我刻画、自我认知的形象。古希腊的贵族也许在实际上比周王朝的贵族更卖力地经营他们的田产，但是，荷马提供给我们文学艺术的形象，凭着他所塑造的这些文学形象，他可以把自己表现为一个贵族（aristos）。
(7) 这里我们可以拿《大雅·荡》来做一个比较，在这首诗里，文王说商王朝缺乏“老成人”——成熟的谋臣。
(8) 对于这首诗中的“我”，我一直都按照单数的“我”而不是复数的“我们”来对待。虽然第一章第四行中的“今之人”一般来说被解释为“今日的百姓”而不是“现下的这个人”（意谓周天子自己）。但我以为，在此处，“辜”——意即罪过——是和周天子（诗中的“王”）密切相关的。
