序
西元二零一零年九月九日，老友劉道君邀我雲蒙山一遊。上午九時許，道君開車，吾二人自北京宣武門出發，從東北高速路出市區，行數十里，路邊樓宇漸稀，視野開闊，天高地遠，心緒為之爽朗。十時許，雲蒙山巒在望中矣。山路蜿蜒，時出入隧道，吾與道君曰，古人由京入雲蒙山恐需數日，以昔時山路艱險故也，若吾等如古人騎驢遊山，不知今日能走幾何。道君曰，莫說雲蒙山，即使吾人遊阿爾卑斯山，若乘飛機，一日可達，此現代文明之所賜也；然則徐緩時光不再矣，今人走馬觀花，但求到此一遊，至於所見所感，浮光掠影中雜亂紛披。吾曰，吾二人遊山當效古人，使山川神秀入吾人心中。道君曰，甚善。上午十一時，已達雲蒙山峽谷風景區，入山門，時已近午，飯畢於賓館稍息，透過館舍紗窻遠眺，雲蒙山峰巔朦朧，雲霧飄渺處，時露崢嶸，未登山而興致已起。下午一時許，吾與道君兄已在山中峽谷溪流間盤桓矣。第二日往遊京都第一瀑，一路看雲蒙山峰巒疊嶂，時時下車靜觀，觸景生感則有所議論，甚為快意。
猶憶廿五載前，我初來北京時曾與李德一、劉道君同遊京郊十渡，彼時吾三人不過二十幾歲，少年壯懷，對景每有論，時道君曰，蔡兄所論當記錄之，不枉宏論滔滔，否則隨風飄散矣。時光催人老，吾等已入中年，正望天命，歲來吾著雖出版數種，然自覺思辨有餘而生動不足，故罕有知者，或讀者不知吾之所論緣何而起，難以入境也。遂想何不將議論嵌於記景中，此乃幽思生發之實況也，故整理日記，將吾與道君兄所遊歷及對景交談略記之，計八卷。備忘之外，期後學知我學說之所從來，吾人所師承者無他，天地大化也。大化以其山光水色為我等說法，故煙嵐雨霽，無非法語；樹動風鳴，皆是玄音。而吾人將所聞天地法以言辭出之，故知吾人玄學終為天地學耳。是為序。
時二零一零年九月十六日作者於國家圖書館
又二零二四年八月十九日作者校於北京洋橋寓所
卷一 虎穴潭談玄
吾與道君入雲蒙山峽谷，一山民曰峽谷深處有溪潭，可往觀也。遂沿左側山路向東而行，石階砌山壁側，扶壁而登，稍覺費力。雲蒙山峽谷清新氣息撲面而來，登數十階，雖氣喘吁吁而神旺。舉目四望，群峰中雲煙飄渺，萬樹蔥蘢。雲蒙初秋，眞人間佳境也。上得一平臺，見一童子懶坐，問彼路徑，東指曰，皆可。吾二人遂擇右側山路而行。不時，隱隱聞流水聲。再行，溪聲淙淙然，透雜木而望，見有清流巨石間穿行，唯路險而不得近。復前行數十步，有指路牌書“虎穴潭”，遂依指路牌下行，至溪邊，溪流清冽，渾圓巨石數塊如虎臥，當為“虎穴潭”名之由來。潭不大，方圓只四五米，吾與道君遂坐於青石上。有微風吹過，脊骨為之一鬆，抖擻雙臂，頓覺煥然。以潭水洗目，清冷氣入髓。望遠處危峰，巍巍乎高哉，似喚我拏雲之志，心旌高颺欲振風而飛，淩然而有超然之思，猶萬物在吾懷抱中。思古往隱居山林者朗然若有超凡僊骨，天人逸氣相發故也。
道君曰，憶吾少年時讀《西遊記》續書，其四句詩至今難忘，曰：“青山抱頸，白澗穿心。玉人何在？空天白雲。”
吾沉吟片刻曰，四句甚妙，如孫悟空騰雲駕霧所見景也。彼居花果山水簾洞，當以此四句狀。空天白雲中人，僊人也。傳僊人長生不死，然而豈有不死之人哉！但須知青天白雲本身即僊也，其聚散沉浮，豈有死乎！故石濤畫山水，中無一人，而所題曰“此吾前身”，蓋境即身即心，身心即境；境由心生，境心生人心——地球地理氣候之境界如此複雜高級以至於非產生生物-人類世界不可矣。此中深意奧妙，非溯源宇宙史而無以顯，吾人所謂非完全全息性影射即超越性影射-超越性凝結之謂也。人之精神-靈魂迺宇宙精神-靈魂之超越性凝結，故人體為微縮之宇宙，宇宙為放大之人體，二者皆為生命體-精神者，唯宇宙生命體非為生物性生命體，而是超越性生命體也。宇宙固然無人類生命體具象之眼耳鼻舌身與五臟六腑，然其有超越性之眼耳鼻舌身與五臟六腑，如色聲香味物自在自為與地球（乃至宇宙中一切類地行星）之江河湖海之超循環即其感官感覺與臟腑運動也，其為超越性生命體方有生物性生命體從中湧現。宇宙精神量遠大於人，而人體精神密度在宇宙萬有中最大，即宇宙與人具同一性但不同一。
道君曰，精神量-精神密度——聞之頗覺新奇，可以計量其大小乎？
吾曰：此吾比附性概念——以時空中存在（如物質物質量）比附非時空存在（精神）也，其大小多少可以大致統覺（統覺即感性、知性、理性之綜合）——如吾人統覺人之精神密度高於其他動植物之者、宇宙精神量遠大於人體之者，但不可以具體量化——吾人不知人體精神密度大於黑猩猩之者幾何、宇宙精神量大於人體之者多少。故“精神量-精神密度”屬形而上學概念。“科學之形而上學”當然不可能，然則既然思維與存在同一，時空中物質物量與其所對應非時空中精神量也便存在某種對應關係，唯此關係極為複雜而不能為數學函數式表達，如同等量物質物其在不同自組織結構形態下其精神量大為不同，一定量之物質物其在物質物世界中之精神量小於其在生物世界中之精神量——如生物體之活體與其屍體差別巨大（生物屍體回歸物質物世界而為其中一有機構成部分）。
康德以為任何關於理性概念（理念）之判斷皆存在純粹理性之二律背反，故在彼眼中形而上學若孤苦無依之老婦之貧窮——無哪怕一條可靠眞理。然則吾人以為如下理念論判斷不可移易：人我存在，宇宙存在，宇宙精神量大於人體精神量，人體精神密度大於物質物世界之精神密度。——此數條判斷迺為形而上學之眞理者也。故心靈自由並非飄忽不定，人我心靈、宇宙大心進而天道-上帝其大小多少雖不可具體量化，但如上比較性大小判斷為眞理。天道-上帝之無限大精神量乃宇宙穩定性之基石，某重宇宙之生滅造成該重宇宙精神量之巨量益損，然就全部宇宙集合而論，其精神量之增長循序漸進，雖然無限大無論增長多少總為無限大。上帝精神量雖恒為無限大——對應全部宇宙集合之精神量為無限大，然而上帝亦處於自化中——對應全部宇宙集合處於進化中，進化表現在全部宇宙集合之精神量之增長以及其精神密度分佈之趨於不均勻，某些具體高級精神存在者（廣義人類）其精神密度極高而於其理性思維中影現出天道-上帝觀念。
宇宙萬有超循環運動其超越性對應自由，而循環對應必然。必然即宇宙之穩定性所在，而自由為宇宙之想像力所在。以物質物運動之必然性遠比自由性顯著，而科學對應必然性，故科學主義者誤以為自然科學為眞理。而其實自然科學以其忽略超循環運動之超越性而忽略世界本質，故其雖具實用性，而就世界觀而論其為謬誤者也。
科學與形而上學、邏輯與詩歌——人類思維之兩種不同成果——反映宇宙萬有之對立統一性，蓋宇宙萬有超循環運動即自由（超越性）與必然（循環）之對立統一，超循環之循環部分（對應人類自然科學）迺宇宙之穩定性所在，超循環之超越性（對應人類形而上學與詩）迺宇宙之精神自由所在。以萬有超循環結構中循環部分終究為超越性累積想像力服務，故宇宙萬有本質者精神也，故吾人以哲學眼、詩人眼乃至書法眼-音樂眼觀宇宙比之以科學眼觀宇宙所見更眞。上帝為大哲家，宇宙人生即其哲學篇章；上帝為大詩家，宇宙人生即其詩篇；上帝為大書法家-大音樂家，宇宙歷史為其一卷大草書、為其一首交響樂也。故人類之形而上學-詩篇迺上帝形而上學-詩篇之衍生者也，唯其作為人類理性思維之自覺影射總難免謬誤，非如人體與宇宙二者之間自在影射之非完全全息性影射關係。
道君聞罷略有所悟，頷首稱善曰，人既發生於宇宙中，人性便不可能出離天性，人類思維成果也便與宇宙歷史具一定對應性。唯人類思維難免錯誤，而天道-上帝無錯誤，此仁兄一貫所強調者——天人具同一性但不同一。
吾曰，無論就人類進化史而論或就人類思維發展史而論，其皆以上帝為理想，即人渴望與上帝同一。此理想可不斷接近但永不可能實現，以人距此理想為無限遙遠者也。
此時吾以鉛筆將道君所念詩記於紙上。道君指此詩曰，少年時代偶然讀過，後不曾記，某日忽然記起，今見眼前景，不覺又憶之，境由心生、境中寓心——吾憶亦一證也。
吾曰，《西遊記》奇書也，其續書亦有可觀者，其詮釋佛法而以形象出之，使人喜聞樂見。孫悟空佑其師西天取經，千辛萬苦而修成正果，其旨趣有與古希臘之史詩《伊利亞特》《奧德賽》相合者，奧德修斯隨軍遠征十年，海上歸途兇險無數，又歷十年方返回家園。二記情節迥異而於人生之領悟相通，蓋與人類心靈之發展統一也。人生青年時代多好高騖遠，以為志向非於遠處不能達，及至遠處無非如此，似空空如也，而返回家鄉反為最大嚮往。心靈發展亦復如是，心靈以其好奇欲驅使，其志唯向外部世界尋眞理，恨不太空旅行，從一個星球至另一個星球，從一個星系達另一個星系，而尋求中發現宇宙之複雜性不可心外求解——宇宙萬有運動其本質者道心之動也，而心之意義唯於吾人自心領悟，遂返回自我內心，思維反思自身進而沉思宇宙大心始使外部世界得一以貫之。宇宙中最神秘現象在乎心，宇宙發生進而自我精神世界從宇宙歷史中湧現乃最須究竟之神跡，此外別無神跡可求。
“悟空”名甚妙，悟空者，領悟空無之謂也。能悟空者，唯心耳，是心者何？空也。吾人見山見水，可見心乎？不可見也。其不可見，故名曰空。心果空乎？不空也。何以故？在者非空，不在時空中在者（精神）自在也，若人心眞空則萬有對象化顯現豈可能乎！人死其心近空，生者與死者之區別在心量大小之差別（生者精神量遠大於死者精神量），故心不空也。以《金剛經》句式言之，心非空是為空，心非不空是為不空。空與不空，語境別也。是心者，非空與不空所能盡說。鳩摩羅什詩或與仁兄所誦四句其意境有相合者。
道君曰，願聞之。
吾遂誦曰：“心山育明德，流熏萬由延。哀鸞孤桐上，清音徹九天。”
道君曰，此詩聞之覺有奇氣存焉，仁兄或可疏釋一二。
吾曰，羅什詩之境以形象出之，而形象者非現實形象，而是超現實形象。“心山育明德”，明德亦育心山。心者，非山，然明德而竣則心如山立。心山既立，流熏隨焉。流熏者，心靈之崢嶸氣象也。“流熏萬由延”，即心靈之輝煌意象隨意生發，如山巒之煙靄流霞然，變化無方而氣象萬千。而此景之上有更輝煌之境界——心山上一桐樹孤立，而哀鸞棲於樹上，其悲鳴之聲響徹九天，——此“哀鸞孤桐上，清音徹九天。”之謂也。
小說《西遊記》中孫悟空以其筋斗雲之來去自由、對於妖魔戰無不勝而顯其精神自由；而現實歷史中之鳩摩羅什則以其對于佛經領悟之圓融無礙、與外道辯論之無往不勝而現其精神自由。二者皆精神自由之表現，唯孫悟空非現實世界存在者，其所表現之心靈自由實屬於《西遊記》作者。可見天才之壯偉精神從人類世界湧現昇騰，雖無形無象，然灋眼之下，比之高山松柏更為壯觀也。故若以“空”彌綸萬有，則無與有、物質物世界與生物-人類世界乃至覺者自由之心與凡夫愚鈍之心何所區別乎！是知若執“萬法皆空”則無以見萬有差別。故吾人當悟空之不空性，即使有態宇宙所從來之“無”亦非絕對空，否則其豈可生有乎！
道君曰，吾於空-無參悟功夫尚未深入，容日後慢慢索解之。
道君復曰，鳩摩羅什此詩意境恢弘，鳩摩羅什人中英流也。
吾曰，羅什與事功英雄不同者，非人間王、而是心王也。其詩乃其青年時代所作，而其詩句成讖，預示鳩摩羅什一生之作為及於中國文明之影響。其清音不絕如縷，千秋而後依舊清朗——歷代研究佛法者皆須依其所譯，豈不清音徹九天乎！羅什所譯佛經如《金剛經》《法華經》《般若經》《維摩經》《大智度論》《中論》《百論》《成實論》《十二門論》等，超越前賢，千六百多年來傳誦不竭，其譯筆已達釋氏神髓矣。羅什有哲人之縝密，又不乏詩人之直覺，故其所譯經典中流溢沉雄浩蕩之氣，雖玄奘法師有所不及也。
道君曰，鳩摩羅什何許人也？
吾曰，鳩摩羅什，西域龜茲人，自幼天資超群，童年時代其非凡記憶力與領悟佛經之天才使龜茲僧俗界大為震驚，後鳩摩羅什隨母離龜茲往遊罽賓國（位於今喜馬拉雅山西麓之喀什米爾地區，該國以釋迦牟尼佛涅槃後第四次佛經結集地著稱）求灋，鳩摩羅什拜大德盤頭達多為師，羅什又以博聞強記震驚罽賓。國王以羅什與外道辯，少年羅什竟以其滔滔法語而使外道認輸而皈依佛法。隨其聲譽日隆而供養漸奢，羅什母恐羅什於罽賓沾染習氣，遂帶其返回龜茲，是年羅什十二歲。後遊沙勒國，為僧眾演說《轉法輪經》，舉國震驚。鳩摩羅什於該國結識高僧蘇摩，領悟大乘空義，於龍樹《中論》、《十二門論》及提婆《百論》心領神會。後回龜茲，以大乘空宗降服“怪論師”。二十歲時，鳩摩羅什受具足戒，成為比丘，有傳法東土之念。後秦弘始三年（西元401年）五月，姚興攻克涼州，得鳩摩羅什，羅什遂隨軍至於長安，被尊為後秦國師。羅什趁機提出大規模譯經計劃，得姚興贊同。遂羅致僧才，廣開譯場，故有羅什所譯大量漢譯佛典傳世。
道君曰，吾人所誦佛經，原來多出自鳩摩羅什譯筆，眞釋迦牟尼傳法者，是中土所居一聖哲也。傳說鳩摩羅什滅後其舌不腐，頗為神奇。其解空之力可比提婆、龍樹、須菩提、乃至釋迦牟尼乎？又吾人讀《大般若經》，言釋迦牟尼說法前放大光明遍照無量大千世界，何其神奇如此！世尊領悟為絕對眞理而後人不可移易乎？
吾曰，答此二問眞一言難盡，所涉者，佛教歷史也。而佛教歷史之首要問題者，釋迦牟尼神乎？人乎？若神，人不可與之比也；若人，則必有人性之弱點。吾人綜合諸佛家文獻，可肯定者，釋迦牟尼迺歷史中人，即非虛構、非幻想之人，亦非如基督教之耶穌被神化而為與上帝同一之人。世尊既曾存在於現實世界中，即使其人再睿智大勇，便有人之有限性，故其認識宇宙人生即使刹那間覺悟，其得道之前必有所追求，其得道之後亦有所發展。——此歷史人性論基於如此認識：任何具體精神者不可能同一於絕對精神者。任何具體精神者認識世界唯能得相對眞理、不可能得絕對眞理也；唯聖人悟道比之凡夫所見片面性為小而已。如若偏執信徒以為教主句句眞理，是虛妄迷信也。
佛經記釋迦牟尼說法前放大光明，是印度人特有之想像力下所見。任何高級具體精神者（人）不可如大日輪放無量光，以其為有限存在者渺小故。然則聽法眾生為世尊人格精神感召力折服，法語聞下，仿佛見種種異象，所見形諸文字便有如佛經誇張描述然。
教主所言並非絕對眞理——此吾人對於佛教認識之一；之二，佛教作為跨越二千五百餘年之教宗，亦為歷史性發展者也。世尊滅後百年既已分出新舊二派，曰大眾部、曰上座部。二者又下分為二十部。世尊滅後六百年龍樹、提婆出，闡釋世尊空義，是為大乘空宗；之前廿部被稱為小乘宗。世尊滅後九百年，無著、世親出，反沉空之論而崇有，是為大乘有宗。可見佛教歷史於世尊身後已分化發展，諸宗部皆曰本佛說而批評他說，蓋從釋迦牟尼一經一偈各有生發，而釋迦牟尼依時間地點受眾不同所強調者亦有異，諸宗派各執一端遂起紛爭。
佛法傳諸中土後，中國人天性溫和而不善思想攻訐，然以諸家所依持經典不同，便有八種宗派之區分：曰法性宗、曰法相宗、曰天台宗、曰華嚴宗、曰禪宗、曰淨土宗、曰律宗、曰密宗。如天台宗本《法華經》，華嚴宗本《華嚴經》，而禪宗本《楞伽經》《金剛經》《六祖壇經》。其中禪宗又分化為五家七宗，又有漸悟、頓悟法門。諸家於所據經典皆有新領悟，形諸文字，是後繼者說，而非佛說也。是知佛教歷史雖本於釋迦牟尼佛，而其支流已大為變態矣。世尊固然為佛教歷史源頭，然世尊亦非突然飛來，之前必有所源，如傳世尊尊燃燈佛為師；之後亦有所流，如釋迦牟尼滅後所分化之諸流派。故曰：譬如黃河水，源頭是溪流。溪流難稱道，以其微小故。一旦成大勢，奔湧滔滔流。判教三法印（諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜）似保證佛法之統一性，然具體而微，畢竟可有殊異，而對立者又皆可宣稱自身不違三法印。究竟違不？理念論終究非經驗論之可為經驗檢驗，形上學終無是非之絕對界限也，以一概念、一判斷、一推理、一比喻於不同人可有不同理解故。更有非崇佛而引徵發揮佛法思想者，如中國宋明之理學家、心學家，雖借鑒佛法而其本根在儒道，是為儒釋道綜合也。至於近代，尚有熊十力震盪壁起，恢弘周易而援佛家說，是為新唯識論。
佛教發展歷史亦可謂追尋世尊個人心靈之發展之歷史也，其追尋過程難免有所誤解，亦有思辨過之而踐行不及者。對於釋迦牟尼之說法，印度、西域人思考達千餘年方有所領悟，又中國人思考達千餘年方有所超越。蓋一切高深思想，領悟之歷史皆先易後難。世尊空觀不易為大眾理解接受，而開始接受者唯方便說法，如《法華經·觀世音菩薩普門品》謂眾生為求珍珠琉璃等寶“入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墜羅刹鬼國，其中若有乃至一人呼觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅刹之難。”云者，以觀世音菩薩聞聲救人而無分善惡，亦不區別任何尊卑貴賤而普度一切眾生，故於中土廣受崇拜。然《金剛經》則遠不如《觀世音菩薩普門品》易解，釋迦牟尼明確說，不應以三十二相觀如來，“若以色見我，以聲音求我，是人行邪道，不能見如來”，告誡眾生不得執著於具體相狀：“凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來”“應無所住而生其心”；又言所謂普度眾生並無一眾生被度，是為普度眾生。以此而論，則印度佛家、中國佛家豈不皆是釋迦牟尼之背叛者乎！以其雕鑿佛像、誦念佛號求佛、發願普渡眾生故也。然則若無佛像乃至安放佛像之廟宇、修佛者若非反復念誦佛號、佛家若無舍己渡人之心，則眾生何緣接近佛法乎！若大眾不能親近之，則何人佈施僧人、何人資助佛教經典印刷流佈乎！可見吾人思考佛教緣起及發展不可以世尊深刻學說反對其方便說法，或以方便說法反對其深刻學說。今人皆知《雜阿含經》為接近佛原教旨經典，起先被目為小乘宗，其實內中經意頗深廣，大小乘宗雜糅也。小乘宗家以為大乘宗所謂佛說皆非佛說，此語當有其歷史根據；然就佛教歷史發展而言，此說可置之不論。佛教固當尊釋迦牟尼佛說，但佛法不止於佛說也，故佛說與非佛說皆可為佛法，亦皆可為非佛法。佛說為非佛法者，記錄失眞或其本來即有偏頗故；非佛說亦可為佛法者，發揚佛說深遠故。有兩種情況尤須注意：一者，世尊高深領悟被有道高士發現並傳揚，而之前此經典不為人所重；其二，釋迦牟尼說法時並無忠實之記錄，只有隻言片語保留，後世高士闡揚之，即從其少量語句中發揮出大篇章，甚而此大篇章更被發揮出更大篇章。若高士記為己說，可能不傳，以其無世尊威信故；若記為佛說，則能廣泛流佈。吾人此說證據可舉一例，如鳩摩羅什所譯《華嚴經》謂龍樹隨大龍比丘入大海龍宮得來，以印度人之無節制浪漫主義天性，或能信以為眞；而吾人以歷史性眼光審視之，則分明神話無疑。有佛經言釋迦牟尼曾於“龍宮”說法，或為對某現實海國之神話化指稱；而龍樹取經之“龍宮”之為“龍王所居宮殿”則顯然是對自撰經典之曲折自昭也。
東漢明帝時佛法開始大規模傳入中土（之前西漢末已有少量傳入），此亦一由淺入深之歷史過程者也。最初翻譯佛經之情形為：通梵語或西域語者但持佛經演說大意，而漢人記錄之。說者有取捨，而記錄者亦有取捨，故難達本意。之後通漢語之天竺、西域人與通梵語、西域語之漢人日多，翻譯漸為忠實可靠；更有皇家贊助廣開譯場，漢譯佛典遂漸入佳境。而佛經以漢語表達過程亦為漢民族熟悉佛教思想及印度人思維方式之過程，佛教傳入中土使中國思想史為之一變，如晉人託名《列子》之著作，雖宗道家，而眼界、思辨力已於先秦道家有所超越。佛家對中土文學、藝術亦有重大影響，如中國之直覺-詩性思維既為促成佛教中國化之因素，同時中國詩歌又因化佛法而化自身——隋唐及以後中國詩歌因禪宗影響其意境更為空靈深邃。中國藝術因佛教傳入而發生一大嬗變，表現於藝術題材，佛教故事大量出現於壁畫雕塑中，若無佛教則敦煌石窟、雲岡石窟、龍門石窟等壁畫、雕塑藝術無從談起；表現於藝術形式，佛教藝術以其教化作用而注重寫實，如此便與中國文人寫意藝術形成鮮明對照，二者往復激發而相得益彰。即使純粹中國藝術如書法，亦因書法家思想變化而發生微妙轉變，以東晉而論，士人崇尚佛老，喜談玄論空，故王謝大族子弟筆意之超凡迺時代風氣使然也。
至於宋明及以後，理學、心學與佛法之關係更趨密切，理學家、心學家借鑒佛法乃歷史事實，如王陽明之致良知論分明禪宗明心見性而來，雖然王陽明以為佛家之意在杜絕生理欲望之戒律有違良知。可見思想之傳播與思想之發生同等重要，假如無朱熹對周敦頤之推崇備至，周子太極圖說或失傳矣。同理，假使無佛經之漢譯運動，則不僅中土思想未如東漢後歷史現實之豐富，即如印度本土，其歷史中湧現之佛典既然大部湮滅（可見印度人之歷史記憶力之差），佛家思想眞成“空”矣——等乎未發生也。漢譯、藏譯佛經保存印度佛經與經論，而西域語佛經、經論大多散佚，可見漢譯佛經之功德可謂無量。
以鳩摩羅什兼備詩人之感性與哲人之理性，最契合佛法精微境界，故其所譯佛經經受歷史檢驗而於中土廣泛傳揚。中國禪宗發揚世尊詩性一端，而忽視佛法理論性一端，有得有失也。得者，增強思維直覺能力而能直入本心；失者，思辨理性未能得充分開發，故邏輯思維欠發達而不能激發基於經驗之數理邏輯演繹之自然科學發展。重詩性而輕思辨理性，此中國思維之優長處，亦其偏頗處。優長者，於宇宙人生領悟而論，可捨棄繁瑣哲學而直達本質；偏頗者，人類對於現象世界之認識除本質領悟外尚有條分縷析之工作，故以詩性代理性則不僅難有形學（按：形學區別於形而上學，即物理學等自然科學）之發達，且易被極端主義思維所蠱惑。如對於近代西學末流之所謂改造社會世界可從必然王國達自由王國云云，國人罕有批判反駁，以其缺乏發掘自我思辨理性之情形由來已久而不能究竟自由與必然之關係（必然絕非自由之本原）故也。近世中國人輕信科學名義之極端主義思想，以為既然禪師一超直入如來地，人類社會發展何嘗不能一日千里而直達無限美妙之理想國乎！此舉國輕信導致“狂禪”瘋人國，遂陷入歷史歧途而有前所未有之大浩劫，考其深因當追溯先秦名學之衰微與夫對印度佛教法相唯識宗與因明學之忽視。
中土人輕思辨而重直覺，此在古典時代未顯缺失，蓋農業時代之生產工具無須太過複雜，且世界自然科學水準普遍不高。古典時代，中國人重直覺輕邏輯傾向並未如印度人那般走火入魔（往往將幻覺等同現實）之非理性行為者，中土人世俗理性制約故也，中國人對於一切神異之說報憨厚之微笑，而內心將信將疑而很難深信。故如《壇經》之為禪宗頓悟法門經典，與印度佛經區別者，深具歷史性也，慧能自述身世及悟道過程合情入理，而無浪漫神化誇飾：“慧能慈父，本貫范陽，左降遷流嶺南，作新洲百姓……”（《壇經》）中國歷史學之敍述方式也，無怪力亂神摻入。
然則時至近現代，中國未能抵禦西方而來極端主義思潮而一度瘋狂者，中西文明大規模衝突中中國遭受慘重失敗而使中國人精神有所失常故也。中國於兩次鴉片戰中先後敗於大英帝國，而後甲午戰爭又敗於蕞爾小國日本，日俄為爭奪其在中國東北利益而於中國國土上大打出手。最可恨者，沙俄侵佔中國一百五十多萬平方公里領土，大有國將不國之勢。中國人精神於經受巨大波折中其免疫力急遽下降，遂遭受來自蘇俄之赤色精神病毒之侵襲。然歸根結底，思辨理性匱乏而欠分辨力故也。
西學傳入後，國人質樸之世俗理性難以抵制科學主義衍生之極端主義思潮，蓋科學既為人類經驗與其思辨理性之結合，抵制其所衍生之科學主義必也須強大之思辨理性。然國人對於數理邏輯既難以明晰，對於冒充科學邏輯之科學主義則更無力反駁。國人不能察科學乃理性思維產物，望火車電力而生神奇之感，“科學”遂成為不可思議神奇之代名詞，故當中國近代於中西文明大規模衝突中明顯落於下風，由最初抵制西方科學文明漸轉而崇拜之，對於一切宣稱“科學”者（更有宣稱“人類有史以來最高級科學”者）抱有宗教極端主義之狂信心理。即不以理性究竟之、分析判斷之，而是盲目崇拜之。而此等狂信之比愚夫愚婦崇拜佛像有害者，佛法慈悲而使信仰者內心寧靜，而“歷史科學之階級鬥爭論”認為唯消滅人類中階級敵人方可達理想國，故大屠殺乃為人類達於無上美妙社會之唯一路徑，故其每激發人心之狂暴情緒而氾濫人性之惡，遂使世界淪為無盡鬥爭之地獄。
故玄奘法師所翻譯佛教法相唯識宗經典不傳後世，固然有印度人思辨理性本身乏清晰原因，主要為中土人不善思辨使然。好在中國人歷史記憶力超凡，故當初玄奘法師之譯本注疏雖漸杳而歸於沉寂，然典籍未失，一俟近代西學傳入中國，而西人挾堅船利炮威加東方，國人心靈於遭受前所未有之震懾中方有所反思，即從西人重邏輯思維之優勢看出對玄奘所傳宗派忽視之失，遂有法相唯識宗之悄然復興（後為歷史浩劫所中斷）。然相對於西人強大之數理邏輯學，此彌補歷史缺憾之努力已無關緊要矣。
總之從禪宗與法相唯識宗各執一極而襯顯出鳩摩羅什所譯經典之折中詩性直覺與理性思辨二者意義之所在。鳩摩羅什長安譯場在當時皇帝支持下成為中國乃至亞洲之學術中心，其培養無數高僧大德在鳩摩羅什死後繼續其事業，於中國人想像力之激發可謂功莫大焉。唯以佛教經典本身之思辨全在演繹人類生存世界諸境，非如古希臘亞里斯多德等人對於自然世界之分析綜合，即其生存論未通達於宇宙論而終有所失。中國本土形而上學宇宙論發達，但未屈尊下行而達於數理邏輯經驗論。故即使如鳩摩羅什之天才亦難挽中國人思辨理性欠發掘之失；倘使其有如阿拉伯人對於希臘經典之翻譯而將之漢譯，則中國人一千六百年來之思想史當更為豐富。然歷史不可以假設，中國地理結構之為“上帝之城”之巨大且封閉性致使漢藏單音節語系未受雅利安多音節語系污染從而造成中國文明強連續性之歷史幸運迺以中國文明不能更早吸納古希臘文明成果為代價，而近現代中國學人大規模翻譯古希臘以來之西方經典運動正在彌補文明史之缺憾也。
故吾人曰，從羅什所譯佛經之信之達且雅，見其領悟最近於世尊大法也，世尊不執著空有二端，向執有者說空，向執空者說有，故鳩摩羅什譯龍樹《中論》偈云“因緣所生法，我說即是空。亦名為假名，亦名中道義。”中道義者，折中空有也，然大乘空宗其大旨偏於空，故釋迦牟尼以為輪回苦，其志在滅度眾生使之終止輪回，即以心之寂滅為最高境。故世人尊世尊為空王，而謂須菩提、龍樹、僧肇等為解空第一流者，而鳩摩羅什（為僧肇之師）亦第一流者也。
道君曰，仁兄以為釋迦牟尼之空論如何？
吾曰，空有各執固錯，即使執中論亦有所失，何耶？空有者宇宙之不同相狀也。死，空乎？死者空也；然無死則無生、無生則無死，死之空與生之有迺互為起點，生死有無為對立統一之無限超轉圜即宇宙歷史者也。有與無（空）亦陰陽一太極也。萬有回歸空，然空亦生萬有，蓋空中有有，有中有空；空有之易，乃是超循環之生生。超循環者，宇宙自組織結構（作為超越性生命體）生生不息之謂也。生生之謂易，易者道之動也。釋迦牟尼見世界永恆輪回，但其未見輪回中有所變易，故其空有論非宇宙歷史性相狀（而是非歷史性相狀），即其未洞察輪回並非完全重複，而是有所進化發展。所謂歷史性即非完全重複性，即循環遭破缺而有新意生發——故名超循環，即中國玄學之“反-復”。反者，道之動也；復者，天心之所在也。反復（超循環）乃是道心運化宇宙萬有之普遍形式。故知《易》之所悟有世尊所未及者，“剛，反動而以順行。”（《易經•復卦》）即言想像力（剛）蘊含於超循環（反動而以順行）中。“復，見天地之心。”（《易經•復卦》）即言萬有超循環中見天地之精神。絕對精神者與其所運化之萬有同一，故非精神性存在者屬於不可能世界，故如宇宙所從來之空-無亦非絕對空-無，以絕對空-無了無精神故也。有態宇宙未發生時，天道-上帝與空-無（即無態宇宙）同一，然以空-無並非絕對空-無，故其精神密度雖極小但並非零，而以無態宇宙之無限大體量，知無態宇宙之精神量為無限大（精神量等於精神密度乘以體積）。無與有（以及死與生）看似對立而實則統一，故老子曰，無與有“兩者同出，異名同謂，同謂之玄。”（《道德經》）玄者何？精神也。故無與有迺道心外化之兩種不同形態而並無本質不同，唯無態宇宙其精神密度遠低於有態宇宙而已，猶如死者（屍體）精神密度遠低於生者（活體）然。
上帝之世界觀絕非寂滅主義，即上帝非如釋迦牟尼那般以徹底寂滅為理想而觀照其所創世界，否則上帝當不使宇宙萬有發生，而是沉滯於空無寂滅中；然則若萬物不生則空有意不顯，則“萬法皆空”論亦無從發生矣。故吾人之宇宙本體論乃生生之本體論——認為宇宙本體乃生命體-精神者也。吾《宇宙本體論》下月將出版，屆時當奉贈德一兄與仁君請正。
道君曰：甚善！屆時一定拜讀大著。關於空，尚有一疑問，君言絕對空-絕對無為不可能，然則幾何學空間似對應絕對空-無，是幾何學為謬誤乎？
吾曰：此問甚妙，正為吾所欲究竟者也。牛頓假想無結構之剛體、歐幾里德假設無物之空間、康托爾假設完全全息之時空連續統，此乃數學-幾何學、牛頓物理學成立之條件，非如此不可得其學說。然則眞實宇宙中實無無結構（完全均勻結構）之剛體、實無絕對空無之空間、實無完全全息性之時-空-物也。眞實宇宙其時-空-物處處在不同、時時刻刻有別；上帝之為最高精神者超越人類數學家-物理學家之假想者也。剛體之不可能、絕對空無之不可能、完全全息之不可能——可於分析中獲得。剛體、絕對空無、完全全息——三者實為一，故吾人批判其一便視同批判三者，吾人於此首先論絕對空無之不可能。試想空無既為絕對，則必永恆沉滯於空無中，豈可能生有乎！故吾人所居有態宇宙之現實（即“無中生有”之現實）即說明絕對空無之不可能，即絕對空無唯存於人之想像中，而非天道-上帝所運化者——即其在天道-上帝思維之外（等於說其屬於不可能世界）。牛頓剛體結構與康托爾時空無限連續統——二者之與假想中之絕對空無同一者，唯絕對空無中處處在在均勻、時時刻刻無差別；然則無限均勻即完全全息情形顯然與諾大宇宙矛盾：既然一粒微塵蘊涵信息量與全宇宙蘊涵信息量全等，則天道-上帝創造如此巨大宇宙豈不靡費乎！既然人體所蘊精神量可以濃縮於微塵中，則諾大人體豈不靡費乎！宇宙之所以如此廣大、人體之所以如此大小體量，以宇宙萬有進而人體皆為非完全全息性結構故也。必也如此大宇宙方能運化出精神密度極高者人體，且人體即使未達到物質物所能容納之最高精神密度，但或已接近之，即任何一重宇宙時-空-物之精神密度不可能無限高。何以故？若精神密度可無限高，則宇宙可凝結於一粒微塵中；然現實宇宙並非如此。反之，物質物分佈無論何等稀薄，其精神密度皆不可能至於零。何以故？存在與思維同一，若存在無思維（精神）之存在者，則與“任何存在皆為天道-上帝之外化（故皆為精神者）”矛盾。精神密度為零者（絕對無）不可能存在——亦見於測不凖原理，測不凖原理即：人不能同時測得凖某時空點之位置與動量，位置越測得準則其動量越測不凖；反之，動量越測得準則其位置越測不凖。故吾人所居宇宙中無此種準確之時空點——此點動量為零【即質量為零（某物動量為其質量與速度之乘積）】。竊以為測不凖原理亦適合於無態宇宙。
測不凖原理當然也屬於物理學，但屬於物理學之經驗部分；至於物理學之數理邏輯系統不可能納入測不凖原理——數學坐標系中之時空中之任何質點其質量皆為零，否則數學將不再可能。
故數學-物理學之數理邏輯系統之理想時空並不對應眞實宇宙，而其所以對應人類一般經驗——即所謂科學定律能重複檢驗者，物質物世界之宏觀物體運動雖絕非剛體運動結構但近乎剛體運動結構，時空結構絕非幾何學時空結構但近乎幾何學時空結構——即時空結構絕非完全全息但近乎完全全息，“無中生有”之“無”絕非絕對空-無但單位體積內近乎絕對空-無。數學-幾何學-物理學忽略眞實時空與理想時空之微小誤差（誤差雖小，但二者有精神者與非精神者之本質性對立），遂得其所謂定律。故自然科學雖具實用性，然以其作為世界觀則大謬，以其違背眞實世界之本質。眞實世界之本質者何？曰心-精神也。萬有皆作超循環運動，然人類一般經驗視域內，萬有超循環運動之超越性極微，故自然科學忽略之而將超循環化約為循環。殊不知超循環之超越性雖微，卻正為宇宙精神性所在，故自然科學實以忽略宇宙精神為前提。
故吾人曰，宇宙本質非佛教哲學所謂空。宇宙本質者，心也，精神也。
道君聞下大悅，深以為是。
卷二 指野蘜花說理與心
吾與道君兄從虎穴潭起身前遊，幽徑與溪流時即時離，山路愈深而山勢愈險峻，過鬼谷子山寨，見藏寶山孤然而立於萬峰中，其巨石壁壘齊整森然，其上多松，倣佛黃山一峰誤置於此。今日星期四，遊人甚少，一路所見不過五六人而已，故溪山似為吾等設。飽覽之下生青山長存而人生過客之感，吾指巨石與道君曰，百年後此石依然存在，而吾人已不在矣；彼時或亦有二人從此過，然非吾人之所思也。每一靈魂皆新生，其所寄寓之生命體之進化史記憶乃生物性記憶，非具體經歷之記憶也。
道君曰，於此可見造化之妙，使人類個體基因記憶生物性歷史進化之成果，至於具體之歷史情景與人類既往探索所得之知識，只能於後天薰染如於語言文字中領會，而非佔用基因記憶資源。
吾曰，故吾人所謂宇宙整體乃至宇宙中層層連屬之自組織結構之超循環運動說與印度人之靈魂輪回說殊異。超循環運動結構使自身（自組織結構）精神量趨於增長，蓋超循環之超越性不斷累積想像力也。即使自組織結構之上層建築破毀而不至於徹底破毀，故任何存在者其精神量可以增長或減少，但不可能減少至於零（精神消失），此吾人所謂靈魂不死之意義。然靈魂轉世說以為，人死後其靈魂脫離肉體而飛颺於空中，伺機投胎於某新生兒（甚至某種動物胚胎），——此說眞否？巴門尼德斯曰“思維與存在同一”【巴門尼德斯本人並未達到對此判斷之深入理解，他只是說，思維中“存在”迺存在之概念（而並非存在本身）故思維與存在同一】，人之靈魂不可能脫離肉體存在，故靈魂轉世說，妄也。《瑜伽師地論》所論第八識阿賴耶識所指為種子意識，即一切存在者之底層意識，此意識不滅，故能生發高級意識如動植物意識乃至人類意識，此說與吾人之存在者精神量可以增減但不可磨滅說合。“思維與存在同一”其本眞義為莊子“物物者非物”“物物者與物無際”【創造萬物者並非物質（而是精神），精神與萬物之間並無界限】，即言存在（物）乃超越精神-意識者（物物者）之表達——意識並非存在者之外之存在，存在者即精神者，存在者運動即精神運動。離存在則不可言精神，離精神而不可言存在。故知靈魂轉世說（靈魂可脫離肉體獨立存在）不過世俗世界所理解佛家輪回說意，至於佛家智識者則有對意識之深入刨析。唯意識實迺整體，分離解析式詮釋終有所不逮，如眼耳鼻舌身之感覺在意識中匯合為一，而並非五分。
道君問曰，阿賴耶識為吾人精神世界之深層意識乎？
吾曰，不獨人，一切存在者底層意識皆為阿賴耶識。大略言之，阿賴耶識即物質物意識。然須知物質物世界作為一整體自組織結構亦有高低層次之分，如原始陰陽子迺最基本之物質物形態，唯其對稱性程度於不同宇宙有別，無態宇宙中陰陽子近乎完全對稱（但絕非完全對稱，否則不可能無中生有），而有態宇宙中陰陽子其對稱性程度相對於無態宇宙陰陽子對稱程度則大為減弱。而有態宇宙中陰陽子所構建之自組織結構則有基本粒子、原子、分子、高分子之諸多形態，而此諸種微觀物質微粒又構成宏觀星體、星系、星系團，進而構成一重宇宙整體，物質物世界每一層次皆有其阿賴耶識（種子意識-原始意識），吾人所居地球上動植物意識、人類意識迺阿賴耶識之凝聚——物質物世界之局部當其於超循環運動中達於高度秩序化則其精神密度便激增，故人類意識又可看作阿賴耶識（種子意識）生長（宛如植物之生根發芽開花結果）之成果。
行二三里，吾二人又於一巗石下稍息，見南峰壁上巑岏突出，望之若巨龜之首；而俯察溪邊蘆葦叢，中有數朵野蘜花開放，其花型微細，直徑不過二三釐米。道君不禁笑對蘜花歎曰：汝於此世界中自開自謝，無如巨石之豪橫，未有禽鳥之自由，迎微風而立，陶然自若，眞高尚士也。
吾曰，蘜花，花中君子也，於秋盛開，隱士所鍾愛，與梅蘭竹蓮並列，如君子之和而不同。孔子愛蘭，故有蘭生幽谷之歎；周濂溪愛蓮，故有出淤泥而不染之思；林和靖愛梅，故有“暗香浮動月黃昏”之句。天下萬物之性與吾人性本一，然氣稟不同，故人每尋適性者而愛之。古人神遊物外，愛物而不滯於物，每於萬物中見道心之微玅，以激勵其自我志氣也。鳩摩羅什晚年說法，常謂諸弟子曰：但觀蓮花，勿取臭泥。此論或是周濂溪愛蓮說文之淵源。然則以吾人之見，淤泥與蓮花原為一體，淤泥中有蓮花性，否則蓮花無以生；蓮花中亦有淤泥性，否則蓮花當不腐。哲人每取一譬喻而為說法，得一鮮明理，若凝滯看則無理矣，孔子之仁學、釋尊之空論，周程朱之理學，陸王之心學，皆當如是觀。
佛法引領人心向高潔，出家者不染色欲，持戒嚴者方為人師，故佛法如蓮花，人類精神世界所開出絢爛者也。然則若只取蓮花而絕棄臭泥，則佛法亦無根矣，以人類精神世界不可超離人類生命體，又人類個體生命體之延續不可超離社會，人類之能延續在乎其基因交流、物質交換也。前者攸關生育、後者攸關生存。故知世俗社會乃佛法存在之本也，釋迦牟尼乞食而食後方能說法，而食物乃世俗世界產物也，使世俗世界無食色之欲，則食物無以產、人類無以續，何言佛法之傳、僧才之繼乎！故知佛法戒律不可遍及世俗世界，以其有違天道自然故。
中國儒道哲學最合乎天道自然，見乎《周易》關於萬有變易之生生之論與《老子》道法自然論。前者指出宇宙歷史之剛健性（對應超循環之超越性），後者指出天道之絕對自因性，以及天道所運化萬有之相對自因性，剛健性與自因性皆精神者所有，故《周易》剛健論與《老子》自因論實為道心論。而道教本乎道家學說，其初衷在順應天道自然，然則其修仙理想實違自然者也，宇宙既有朽壞，人豈可以長生不死乎！故修仙者不過稍能延年益壽而已；至於以順乎自然名義放縱生理欲者流，實不可取，人之為人者在乎發揮其理性想像力而有所創造，豈可混同一般動物乎！故朱子以為人類世界當“存天理，滅人欲”，其說非在杜絕人類食色之欲，而是適當限制之。如何調和順乎自然與限制欲望之矛盾乎？曰中庸之道也。大儒之難能可貴即在於此：既不遁入山林、亦不求長生不死，而是身居人類世界之複雜社會關係中而能遊刃有餘“從心所欲不逾矩”，故而建立道德高標而示範群倫。
是知宇宙法自在，人間法皆無以窮盡之也。以吾人所在歷史位置而言，唯綜合一切先哲所悟法理方可稍近於宇宙自在法，且只可“近於”而不可同一。當然諸法中亦有主賓，吾以為儒道當為主，而佛法乃至西學為賓，此宋明理學之思維路數耳。如此，如一池蓮花循四季榮枯而生生不息，吾人亦順應人類文明超循環發展之節律也。
言罷靜默片刻，望峰巒頂上，一團彩雲悠然漂移，頗似太極圖。吾二人駐足望之，吾曰，先哲所畫太極圖或從此而發，理性領悟而以形象出之，觸機而生也。而此象於巨微存在皆有顯，微者如漩渦，稍大者如旋風，巨大者若星雲。萬有並非完全全息性影射結構，而是非完全全息性影射結構，即宇宙中層層連屬之自組織結構之間存在超越性影射關係。萬有運動皆為超循環運動，抽象此超循環所得之可視覺之理念論便是陰陽太極圖，陰陽太極圖作為抽象理念論之圖像表達可謂人類有史以來所發明之意義最幽深之圖像者也。
道君曰，周濂溪，理學之開山者也，其《太極圖說》為朱熹推崇備至，其意云何？願聞仁兄疏釋一二。
吾曰，善。吾於周濂溪《太極圖說》文本較熟，現背誦之：
無極而太極。太極動而生陽，動極而靜，靜而生陰，靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水火木金土。五氣順佈，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之眞，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。唯人也得其秀而最靈。形既生矣，神發知矣。五性感動而善惡分，萬事出矣。聖人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。故聖人“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。”君子修之吉，小人悖之凶。故曰：“立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。”又曰：“原始反終，故知死生之說。”大哉易也，斯其至矣！
周濂溪太極圖及其說乃宇宙發生發展說，可謂形而上學宇宙歷史論綱領。古往今來世界諸文明皆欲為宇宙發生發展建立一完備學說，故人類一切神話、哲學與科學皆可看作此欲望推動。自古至今，論宇宙模型之體大思精，竊以為非周濂溪太極圖說莫屬。太極圖及其說本諸《易》《老》，而其所創發者在乎綜合。
“無極而太極”其意云何？太極者道也，而無極者空無之極限之謂也。絕對空無既不可能，無極並非絕對空無，而是原始陰陽子接近完全對稱態（但絕非完全對稱態）之謂也。陰陽子絕對對稱態即絕對無——屬於不可能世界，然於全部宇宙集合迺巨量無與有之無限超循環宇宙歷史序列而論，可假想其（絕對無）存在於無限超循環宇宙歷史序列之無限古遠處。以相反而相成，空無至極必激發有之發生——即陰陽子強不對稱態之發生，有（即陰陽子強不對稱態）之發生方突顯太極陰陽之道，故“無極而太極”不可解為“無極生太極”——無極並非先於太極（唯無極中所蘊太極不明顯而已），而是太極使無極反而為有而使天道-上帝顯明。有與無之超循環轉化終為太極陰陽之超循環運動。——朱熹等賢哲究竟周子“無極而太極”語，似皆未能道明此義。
“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之眞，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。”此論道盡宇宙歷史內在本質，即摹狀宇宙歷史之眞實相狀也。伏羲、文王-周公、老-莊、孔子、周子之天才超乎凡俗者，淩空而踏實。淩空者，心靈高蹈而馳騁想像力而見天道陰陽超轉之謂也；踏實者，俯察品類之細微而洞察天機微玅而見五行化育之謂也。故聖人每望宇宙星空其心靈作鯤鵬之逍遙遊，又於一草一木中見宇宙大法，於雌雄男女生育中見天道之超轉（超循環運動），如此之直覺乃是以詩性達理性、以理性達詩性之聖人能。此所謂“二”者，陰陽也；“五”者，五行也。陰陽化生五行，而五行又蘊陰陽。無極中便有五行之因子，太極轉而使因子（原始陰陽子）化成五行，故五行之生實為太極陰陽之自化。金木水火土之為地球人所見之存在現象其所指為宇宙物質物世界之全部存在現象，其化生意指宇宙歷史於陰陽二極對立統一運動下之物質物世界之複雜化-進化。恒星冶煉物質物世界有一百餘種元素，似非五行所能概括，然須知中國哲學之“寫意”性，此乃以五行指代之也。生物世界進而人類世界之發生迺奠基於物質物世界之進化-複雜化，即五行化而為生物世界進而人類世界。《易》曰“一陰一陽之謂道”，道者，以道路之具象指代大化之抽象軌跡，天道之轉即陰陽對立統一體之自因而動（唯陰陽一太極能自因而動，此外吾人不能設想何者能實現自因而動）。陰陽者，如動物之雌雄或人類之男女、陰電陽電、磁體之南北極……總之其為萬物內蘊之一切對立統一運動之二極之綜合也。綜合之象超越具象而達抽象，以形象表抽象，是為周子之陰陽太極圖形。
“乾道成男，坤道成女”表明天地陰陽與人類男女之對應關係——人類男女迺天地之陽（乾道）與陰（坤道）之對立統一超循環運動——可謂超越性交媾活動——之結果，正因此天地陰陽關係與人類男女關係也便具對應性——後者迺前者之非完全全息性影射（即超越性影射-超越性凝結）。此關係中陽與陰、男與女之間具一定對稱性而非完全對稱——吾人從男女之非完全對稱關係便可見宇宙陰陽之非完全對稱關係，人類男女具一定對稱性——如男女生殖器官凹凸正相匹配，但對稱並非完全——如體格上一般男強於女，生殖器而外其他器官大致相同且並非彼此鏡像對稱（如無論男女皆左心右肝）。
陰陽兩儀之非完全對稱性（對稱性破缺）關係見於周子所繪之太極圖形，此迺天道-上帝運化宇宙萬有之動力所在。天道之為陰陽超循環運動之對立統一體其非完全對稱性首先表現在宇宙之發生發展中無與有之非完全對稱性，即無中生有使物質-能量急劇增長——此為物質-能量之非守恆性所在（說明能量守恆定律錯誤），其動力者，無態宇宙中陰陽子對稱性破缺關係者也。無態宇宙陰陽子非完全對稱表明空間維之非完全對稱性，蓋有態宇宙之虛空當近乎無態宇宙。即使宇宙萬有回歸無態宇宙也並非完全回歸、而是有所不同，——此可從人類個體生命體之生死並非完全重複而是導致人類進化中見，此表明任一重宇宙中進而無限超循環宇宙歷史序列中時間維之非完全對稱性。“……無-有-無-有-……”之超循環運動宇宙歷史序列表明其為一架永動機——此說明熵增定律錯誤（熵增定律之另一種表述為——永動機為不可能）。非完全對稱性不僅表現在宇宙生滅中，還表現於人體中，人腦左右半球亦並非完全對稱。人類男女、人腦左右半球之非完全對稱性迺是對宇宙非完全對稱性之反映——人本來即宇宙之非完全全息性影射。可見宇宙萬有之從微小之存在者至於巨大之存在者其結構與運動皆具非完全對稱性，此種非完全對稱性為宇宙剛健性所在，即宇宙歷史不斷進化動力所在。
所謂“唯人也得其秀而最靈”者，人類精神密度最高且精神量相對較大之謂也。其他生物如鸚鵡以其頗小之腦而能模仿人語（雖其並不能知所言何意），可見其精神密度並不甚低，唯其體量太小，故精神量亦小，故遠不能與人類智力相比。人體精神密度不僅在宇宙萬有中最高，且其體量非如鸚鵡之小，故精神量較大——即其大精神密度與其較大精神量洽合，故突兀於萬有而能在追溯宇宙歷史中領悟宇宙之精神性本質，即見出宇宙大心之在，進而領悟天道-上帝之在。人人具有領悟天道-上帝之潛能，然凡夫以其塵世生活之拖累而不能明心見性而不能悟道，甚而“聞道則大笑之”。聖人曰：“民可使由之，不可使知之。”知之者何？天道-上帝也。先哲雖不能使人人領悟天道-上帝之存在，然可以使眾人崇拜之——此“民可使由之”之謂也，蓋人人希望得神明護佑，此有神論宗教發生並廣為傳佈之契機。崇拜上帝之宗教即在使眾人無須領悟其存在下而崇拜之，因崇拜最高神而約束自我行為，使基於天道-上帝之道德原則貫徹於人類世界——此聖人設教之初衷。
可見宇宙論與生存論雖分別為二，而二者實相統一，蓋天道-上帝正是基於運化宇宙歷史（上帝之宇宙論）而生發人類世界（上帝之生存論）。《太極圖說》從宇宙論出發而達於生存論——正合乎宇宙歷史，此亦《易經》《老子》之思維路數。人類活動時時影射宇宙萬有運動，如人類生育活動即宇宙陰陽交媾而生生不息之超越性重演也。故不獨聖人，全人類之整體迺“與天地合其德，日月合其明，四時合其序，鬼神合其吉凶。”此“天人合一”即天人之間非完全全息性影射之謂也。
道君曰，關於宇宙之發生發展，西人之宇宙大爆炸理論似多有證實者，如宇宙微波背景輻射與哈勃定律之發現，周敦頤之宇宙模型超越科學宇宙論乎？
吾曰，哈勃定律基於哈勃之觀測，彼從地球遙望遙遠之星系，見其遠離，其遠離之速度與其離開地球之距離成正比，表明各星系彼此加速分離即宇宙正在加速膨脹。如此反推之，知宇宙當初曾聚於一點，故知哈勃觀測迺宇宙大爆炸理論之鮮明證據。而宇宙微波背景輻射則輔證之，宇宙中既均勻分佈噪聲電磁波，知其為宇宙原始遺存，宇宙目前巨量璀璨群星週轉之複雜形態即濫觴於此近乎均勻分佈之微波背景（正如生物進化史之每個關鍵節點幾乎皆有其遺存——某些生物仿佛進化停滯而永駐此節點（所謂活化石），宇宙歷史各階段亦皆有其遺存，微波背景即宇宙發生不久之遺存，故吾人以此可知宇宙歷史之早期形態）。然吾人以老子世界觀觀之，此二觀測迺理所當然。老子認為一切有形存在皆有其發生，抽象宇宙萬有一字以蔽之，“有”也。有發生於何者？若認為有之發生於有，等說無其發生，故若認為有有其發生則有必發生於其反者——無。吾人既天賦理性，某些問題可分析知，而無須經驗知，無中生有——即老子分析之知，且先知經驗必服從之，故哈勃觀測所見與宇宙微波背景發現實迺情理之中，即二者不過老子道運無中生有論之注釋而已。此足見吾國古典形而上學宇宙論超越西方科學宇宙論者也。
故老子-《周易》-周敦頤之形而上學宇宙論與現代科學宇宙論二者可互相參證，而其主次當先確立，即形而上學宇宙論為體，而科學宇宙論為用。此主次、體用之分不可顛倒者，超越精神即天道-上帝使萬有發生發展，即一陰一陽之道乃萬有之本根，故萬有運動皆太極陰陽運動，即精神運動，即道動。故吾人從萬有超循環運動中見天道，即道動同一於萬有超循環運動也。
自然科學唯究竟時空中存在而將萬有超循環運動簡化為循環運動，其所忽略超循環之超越性迺客觀精神所在，即自然科學視宇宙大心為不存在，故其所衍生之宇宙論蘊唯物主義。唯物主義以物質為第一存在，且否認物質物為精神存在者，而視人類精神為死物（無精神之物即為死物）所派生，——妄也。非精神存在者豈可能生發精神存在者乎！太極圖說宇宙論乃客觀唯心主義宇宙論，即視時-空-物為天道之外化，即一切現實宇宙之時-空-物迺超越精神（天道-上帝）之表達。心靈以其為非時空中存在而無以於坐標系中標誌，故知數學方程作為人類理性思維之構造物不關乎心靈自由——數理邏輯演繹之同義反復與心靈自由運動之信息量增長截然衝突，數學家-物理學家未必意識到此種衝突，然而不觀乎心靈之數理邏輯之存在本身表明其來自於人類心靈所構造，而人類心靈必來自於比人更大-更高級之精神存在者。
宇宙之發生發展非以心靈解不可——宇宙萬有可謂可視覺之精神，以宇宙歷史之目的性見乎宇宙歷史湧現出鮮明目的性之人類精神者也。高級具體精神者（人）之產生乃為宇宙唯心論最直接之證據，而科學宇宙論之邏輯性與宇宙大心之目的性衝突——前者不可能達於後者。
聖人以其身心同一性而見思維與存在之同一性，此乃“以心觀心”即以自我心靈體察絕對精神者心靈，即視宇宙萬有運動為心靈運動，蓋宇宙萬有運動之複雜正合乎精神自由。而以物理學求心好比從神經元中尋“意識元素”，將精神視作時空中存在者，謬矣。數理邏輯既背離精神自由，從數理邏輯推導出精神自由——豈可能乎！故自然科學雖有助於形而上學宇宙論——科學發現之為對萬有超循環之循環部分之認識有助於形而上學宇宙論之對超循環之整體之認識，但不可取代之，以科學宇宙論遵邏輯之前提泯滅精神也。
道君曰，仁兄所言極是，西方人思維發展路數——從邏各斯到邏輯斯蒂固然為人類科學之凱旋，而同時又為其形而上學思維之墮落，以上帝之思維雖利用數理邏輯但其並非數理邏輯者也，即宇宙歷史運動非科學邏輯所能涵蓋。萬法唯心，宇宙與人——皆為精神存在者，數理邏輯之機械性限定其不可能籠絡心靈。
吾曰，萬有超循環之循環與其超越性結合為一有機整體，數理邏輯大致對應萬有超循環之循環部分（按：言“大致”者，循環既不能從超循環中分離而出，也便不可能有數理邏輯與之完全對應），而超循環之超越性不可能為數理邏輯表達，以超越性之自由性與數理邏輯之必然性對立者也。萬有超循環之超越性即是萬有之精神性-心靈性，故心靈正為自然科學所忽略者，故言本體之自由與現象之必然之統一非統一於必然，而是統一於自由，蓋必然迺為自由服務——猶如車輪機械轉動為車駕達於目的地服務，即宇宙萬有作為超循環運動結構其循環部分（對應數理邏輯）迺為超循環之用，而其主體者，超循環之超越性即自由性-精神性者也。自由者，精神也；精神者，自由也。精神與自由互為本質，即二者同一。自然科學發展動力在於人類盡可能使自然科學實現最大程度之邏輯統一，然而自然科學並非也不可能成為完全洽合之邏輯系統（哥德爾不完備定理：任何邏輯或數學系統皆有既不可能證實亦不可能證偽者）。自然科學迺經驗記述與邏輯系統之雜糅，故自然科學雖無以表達自由但可能暗示自由之存在，如量子之非完全確定性運動發現使吾人領悟微觀物質物世界之自由之所在。
道君問曰，卡•波普爾言科學不在證實、而在證偽，是言自然科學無終極眞理乎？
吾曰，自然科學確無終極眞理。唯當存在完全決定論宇宙，方有絕對之自然科學眞理（數理邏輯眞理），即其中物質運動與數理邏輯一一對應。然則天道-上帝並非萬能，其所不能者，創造完全決定論之宇宙者也，蓋完全決定論宇宙屬於非精神性存在者，——此與天道-上帝之精神性相背，故完全決定論宇宙——屬於不可能世界。完全決定論自身實為悖論：一者，若萬有任何兩體之間存在完全決定論關係，則多體運動必定為混沌，而混沌體中任何兩體之間絕非存在決定論關係（悖論意義：因為是，所以非；因為非，所以是）。具體而論，如牛頓力學認為萬有任何兩體間皆存在引力平方反比關係，然而宇宙為多體系統，多體系統為混沌體（龐加萊），多體引力系統既為混沌體，豈有兩體間嚴格之引力平方反比關係乎！太陽系為多體，其所以運動穩定者，混沌性微小而已，然而須知在嚴格意義上，太陽系中星體運動絕非完全決定論系統。二者，康托爾設想時空完全連續統，即時空結構完全全息性影射，然數學悖論之不可克服性使哥德認識到任何邏輯系統皆有其不完備性，即康托爾理想宇宙（此宇宙與數系統一一對應）並不能實現內部邏輯自洽。故完全決定論宇宙屬於不可能世界——此結論無論從天道論形而上學而論抑或從吾人對於自然科學之分析而論皆無可辯駁。而況假設存在完全決定論宇宙，則無絲毫自由，自由之人類世界何所發生乎！高級具體精神者（人）既不可能發生，則豈可能有完全決定論之自然科學乎！故人類自身存在以及人類思維成果存在本身即為宇宙非為完全決定論宇宙之證者也，總之吾人所居宇宙乃至任何可能與現實宇宙皆為自由性-精神性宇宙，而絕非必然性（完全決定論）宇宙者也。
卡•波普爾反對科學主義，然則對於世界之本體之認識卻多有隔膜，他並未認識到自然科學之可證偽性（而不可終極證實）迺宇宙萬有超循環運動使然。世界本體者何？曰精神者也。精神之特徵者，自由也，想像力之萌發也。想像力萌發來自於超循環運動之超越性，即萬有運動之規律性總是被超越性所破缺。如地球繞太陽旋轉造成四季循環並非表明地球繞日旋轉為完全循環，地球繞日旋轉有其發生，亦有其結束，若完全循環則無發生亦無結束。地球繞日轉動之四十五億年來有重大事件於地球表面發生，即生物世界進而人類世界之湧現，此湧現即歷史理性想像力不斷累積之成果也。故地球繞日旋轉為超循環運動。超循環即循環為超越性所破闕，破缺之積極性表現在超越性所萌生想像力之不斷累積（即超循環結構-自組織結構之進化），想像力唯精神存在者精神運動纔能生發，故萬有超循環運動為精神運動。自然科學忽略此破闕而將超循環簡化為循環，唯循環對應數學；數學不可能對應超循環之超越性，以超越性為自由——自由中有想像力蘊涵，而數理邏輯推理之同意反復與想像力之萌發對立，即數學-物理學等自然科學之全部數理邏輯系統不可能描述想像力之萌發。卡•波普爾作為科學哲學家（而非形而上學家）既不理解天道形而上學，也便不可能領悟其證偽論實迺宇宙精神性之反映。
自然科學之能不斷進步在於其視域不斷擴大：一者，延伸至於微觀世界；二者延伸至於宇宙廣遠。萬有超循環之超越性於微觀世界超循環與宏觀世界超循環之表現不同——對應循環部分在不同視界有所不同，故自然科學遂分化-精細化，且不可能完全邏輯統一-自洽，蓋視域之擴大涵有世界自身歷史性發展，須知世界迺歷史性世界，人類觀察時空視域愈小則歷史性之顯現愈微、視域愈大則歷史性愈強【按：微觀視域之量子運動之非完全確定性並不表明其所顯現之歷史性強烈，量子運動之非完全確定性固然為自由之顯現，然其涵有強紊亂性（等於說其精神密度低，精神密度越低則紊亂性越強；反之精神密度越高則紊亂性越弱），故微觀視域所顯現歷史性微弱；宏觀視域所顯現之歷史性強於微觀視域，然其並不太強，以其機械性強烈故；唯於與宇宙大小可比之巨大視域，其所顯現之歷史性方十分強烈】。人類所能體察之最大視域為其所居宇宙整體，宇宙整體歷史性如此之強以至於自然科學定律不再適用之，如能量守恆定律不再適用於宇宙發生即無中生有、熵增定律不再適用於“宇宙永動機”即宇宙生滅超循環。對於宇宙整體之無中生有、萬有歸無之無有超循環運動唯以形而上學宇宙論描述之，正如對於人之行為唯能以倫理學理念論描述之而不能以數理邏輯描述之，蓋宇宙整體與人皆為強歷史性運動存在者，而強歷史性運動即彊精神性運動者也。
歷史性與邏輯性二者之強度為此消彼長關係，歷史性越強則邏輯性越弱，反之歷史性越弱則邏輯性越強。如宏觀物質物運動其歷史性較弱，相應其邏輯性較彊，故有牛頓力學與愛因斯坦相對論數理方程與之大致對應。歷史性與邏輯性二者強弱關係變化所反映者，宇宙萬有超循環之超越性與循環兩者在不同視域下其量有所不同，超越性彊則對應歷史性彊，循環性彊則對應邏輯性彊。彊歷史性之本質者，彊精神性即精神量大者也。整體既為構成整體之部分之有機和（而非數學和），則意味著整體有超越部分之者，宇宙整體精神量作為構成宇宙整體諸存在者精神量之有機和大於宇宙中任何存在者精神量——此“大於”意義即宇宙整體有構成宇宙整體之部分所沒有之能力，此與自然數結構之純粹數量關係截然不同。
自然科學之分化-精細化之過程即表現出對繼往自然科學成果之超越，即卡•波普爾所謂科學新發現對既往科學發現之證偽，即自然科學之進步。此種證偽不可能終結——自然科學不存在絕對眞理，蓋人類觀察視域不斷擴大且深入，而不同視域下，萬有超循環之循環部分表現總有所不同，而自然科學即對應超循環之循環部分。須知循環迺為超循環中之有機構成部分——超越性與循環二者對立統一於超循環有機整體中，人不可能如從機器（他組織結構）拆卸下零部件般將循環從超循環（自組織結構）中分離而出，故自然科學之數理邏輯系統逼眞超循環之循環部分總有相對性，即在數理邏輯與超循環之循環部分之間建立完全對應關係——屬於不可能世界。
道君曰，陸王心學指宇宙與吾心為同一，其說或有與理學相乖者，以西學名相論，心學與理學之區分可謂主觀唯心論與客觀唯心論之區分，如陸九淵與朱熹每有隔膜，是其表現也。
吾曰，心學大可翫味，如其所謂“心外無物，心外無理”，其“心”指人心。然須知人心實不能囊括宇宙，宇宙大心大於吾心（即宇宙精神量遠大於人體之精神量），故陸九淵以為宇宙與吾心同一——“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，誤也。王陽明之“心外無物，心外無理” 迺是對於陸九淵此論之推演。心學作為主觀唯心主義無如客觀唯心主義廣大，蓋其未明道心迺人心之本原者也。“心外無物，心外無理”之“心”唯當指道心方可；即使其指宇宙大心亦失於偏頗，蓋任何一重宇宙大心皆天道-上帝之非完全全息性影射也。故此若“心”唯指人心則大違天機，須知吾心之外有其他人我之心，吾心之上有宇宙大心，宇宙大心之上有道心，諸層級心之間皆為非完全全息性影射關係。
王陽明曾與他人遊山（若吾等今日遊），有人指一山花而謂陽明曰，君言心外物、心外無理，是山花自開自放，果不在君之心外乎？陽明曰“你未看此花時，此花與汝心同歸於寂；你來看此花時，則此花顏色一時明白起來，便知此花不在你心外。”（《傳習錄•卷下•錢德洪錄》）心學於此最可參，外物之存在與否皆以心感而定，若西人貝克萊曰“存在即被感知。”不被感知者無以表明其存在，即人類所謂存在總是以人類感官感覺為前提者也。感官之感覺終為人我心靈之感覺，故人心確認外物存在時已先確認其自我存在矣（笛卡爾“我思故我在”）。無心便無存在之確認；而於心量（精神量）微小者而論，其微茫心靈只有極微茫之存在感。且看溪邊野蘜花所鄰之巨石，彼可知蘜花之存在乎？巨石其心量微茫，故雖山花在其側而其非如人我感覺山花之在之分明也，故知存在判斷乃精神密度至大如人我者立焉。——此為陸王心學之是一面；然則其尚有其非一面——陸王心學未及人心之本原（道心）也。
吾人心何所從來？人心外之宇宙大心運化宇宙歷史而來者也。若只認吾心為萬物之立則，而不承認吾心乃天道-上帝所立，則失之偏頗矣，蓋若忽視道心，則吾心之存在無源之水、無本之木矣。萬有及人之存在終歸為天道-上帝所運，從上帝心至於人類心唯天道-上帝創造宇宙歷史方可實現，必也無中生有方可有中生生進而生中生人，宇宙歷史迺天道-上帝之精神意識流奔湧。而當吾人作為高精神密度心靈者存在於宇宙中，又從宇宙歷史中見天道-上帝之運化，故周子之太極圖說其本質者乃是“道心——宇宙——人心”發展說。理學即心學，唯其心非單指人心。而陸王心學亦為理學，以其心學之理反映天理，人心超越性影射（非完全全息性影射）宇宙整體結構，宇宙整體結構本質為心靈結構。當人類尚未發生，天心固然自在自為；而當人心於宇宙歷史中湧現，則天心以人心顯現。故理學之道論與心學之心論合則完璧。吾人之宇宙本體論即關於此三理念（上帝、宇宙、吾心）之理念論，三者如以圓週上三點喻之，則彼此互相通達，一切理性形而上學必關乎此三根本理性概念者也。
道君曰，每讀佛經有“波羅密多”語，如《金剛波羅密多經》《般若波羅蜜多心經》，可關乎三理念乎？
吾曰，“波羅密多”直譯“到彼岸”，何謂到彼岸？覺悟宇宙根本理法者也。故彼岸者，以達河海之彼岸而喻人生之覺悟耳，覺悟宇宙根本理法——人我精神世界所達理想境界之謂也。徹底覺悟即達彼岸可能乎？曰不可能也，蓋自我不可能全知天道-上帝。天道-上帝為絕對精神自由者，而人我為相對精神自由者，即有限之人我不可能同一於無限之上帝也。以佛家而論，佛法之阿賴耶識論雖可通達客觀精神（宇宙大心進而天道-上帝），然其“萬法皆空”論更為突出，故其被目為無神論教宗，即其理念論於三理念中之“天道-上帝”缺乏。
自我不可能全知宇宙。超越吾人所居宇宙，以柏拉圖理念論而論，“宇宙”理念先於任何一重具體宇宙而存在，其永不可能為具體宇宙所填滿，蓋其為任何一重具體宇宙之理想故其永不可完成，即無與有（無態宇宙與有態宇宙）超循環轉化無盡也。道心運化宇宙歷史既永無終結，吾人作為一重有限宇宙中之高級具體精神存在者豈可能盡知全部宇宙集合乎！
自我亦不能全知自我也。自我並非自我造就，亦非吾人父母所造就，自我作為宇宙中精神密度最高者乃天道-上帝以宇宙歷史運化而成。不僅吾人反思自我時能自覺自我如深淵之複雜而不能得清晰知識，即使對於吾人之身體，自然科學亦不能得完全之知識，蓋即使醫學家於人體解剖再詳細，而對於人體組織構成之間之關係，人類理性思維不可能全知之也。吾人時刻與自我相處，然並非完全自主也，低級如身體生理欲望、高級如思維靈感萌發——皆非理性自我所能完全控制。
自我既不能全知、主宰自我，吾人又焉能全知上帝與妄圖主宰宇宙乎！故知耶穌作為上帝之子（須知人人皆為上帝之子）與上帝具同一性但不同一；釋迦牟尼作為覺悟者亦相對之覺悟者而非絕對覺悟者也，如其空論失之偏頗，其寂滅主義與天行健違。而穆罕默德之宇宙論模仿《聖經•舊約》，且更不完善；而其聖戰論實迺伊斯蘭世界恐怖主義之根源。任何有限存在者（作為歷史性存在者）不可能超越其所在具體歷史情境之制約，故全知全能之人屬於不可能世界。儒、釋、道、基督教、伊斯蘭教五宗中，竊以為中國本土之儒、道二宗最近於天道-上帝，如在下之學說迺從中國儒-道哲學發展而來也。
道君聞下肅然曰，仁兄所言甚是。
卷三 指高山深壑說上帝作品高於人類作品；漢字藝術為人類藝術中最高級之藝術形式
吾與道君兄時走時談，不覺日已西沉。道君曰，向時爬山，觀山而未暇翫山，今與仁兄翫味雲蒙山溪峽，如見山之魂魄，故雖天下名山若人存勝心——以為達山極頂為征服自然云，則辜負名山秀色矣。猶記數年前與幾個半熟人遊廬山，人流熙攘，雖香爐峰在前，未及今日看雲蒙山之清心也。吾曰，境由心生，境亦有心，若不使我心與境心交，則譬如吾人與他人謀面，只外觀其衣冠而未觸其心靈，是咫尺千里也。
吾與道君徘徊於數巨石之上，看雲蒙山主峰壁立千仞直入雲霄，發無欲則剛之歎。主峰西側諸偏峰神態各異而若俯首低語，似甘為主峰之襯托，又似為主峰前之發展部——如音樂旋律發展部之為主旋律鋪墊然。時夕光照耀峰頂，霞彩絢麗，有一蒼鷹於山峰間盤旋，吾二人屏息靜靜觀聽，鳥鳴從遠處傳來，空山無人，樹木蓊鬱，流水潺湲，“鳥鳴山更幽”正合此境。吾遂詩曰：夕陽如火煉金丹，雲蒙極峰光燦然。蒼鷹盤轉太極象，青鳥飛颺玄玅煙。道氣盈空凝赤葉，心犀射海繹黑淵。天人於此交相感，鷹唳一聲霞滿山。
道君擊掌稱善曰，中國古典詩音韻典雅而意境磅礴，宛若大自然本身眞氣湧出，先生深得個中三昧，聞下身心為之一曠。復曰，中國山水唯水墨能見其眞，而歐洲之阿爾卑斯山，非水彩、油彩不能達其意，是一方地理環境造就一方藝術形式也。
吾曰，信然，藝術進而文化-文明與地理環境關係最為直接。譬如黃山雲海千變萬化、如夢如幻，可謂地球表面“超現實主義”傑作，故黃山靈秀強化中國人之寫意藝術。面對變化萬千之自然相狀既無以實求，故寫意即寫其神韻也。中國人天賦寫意本領，先民所造象形文字極具寫意性——即攝取物象最本質性表現部分而捨棄冗餘，一望之下便會其所表意，非如古埃及人所造之象形文字唯在描摹鳥獸蟲魚之輪廓也。中國藝術之表達方式與其玄學思維方式相統一，太極卦象圖符亦可視為中國玄學為宇宙歷史寫意。寫意者，寫神也，故太極卦象圖符亦可謂中國先哲為宇宙歷史寫神。
四大原創古文明中，中國文明最古老且連續，故發展出地球人類最高級之形而上學天道論，此中國文明所在地理環境之巨大且封閉性所賜也。亞歐非三大陸彼此連通而為人類文明之核心區域，中國地處其東部，故其封閉性相對之謂也。中國以其西部高原山脈阻隔而未受雅利安人種及其多音節語言之侵染，故其文明能自始至終連續發展；同時又能與亞歐非其他文明行和風細雨之交流，蓋中國所在亞洲東部作為地球核心區域（亞歐非大陸）之一部分其地理環境雖具一定封閉性但非如美洲大陸與澳大利亞洲那般太強封閉性。美洲、澳大利亞洲迺人類最晚蔓延之區域，如美洲本土三種古文明（瑪雅、印加、阿茲特克）以其地理太過封閉而未有如中國文明之大成就。
亞歐非三大陸之為人類文明之核心區域而哺育世界兩大主要文明——東方中國文明與西方歐洲文明。漢藏語系之漢語以其單音節特點而與基於象形之意音文字（漢字作為意音文字表意為主而表音為輔，故亦可名為表意文字）匹配，而地中海文明圈語言以其多音節特點則不與表意文字匹配，故其註定發生從象形文字至拼音文字之轉化。中國文明所在之地理結構之巨大且相對封閉性及其意音文字之穩定性使其於時間維具強連續性、於空間維具廣大性；而西方文明所在地中海區域之地理結構離散性及其拼音文字之不穩定性（拼音文字隨語音變異而變異）造成其於時間維之斷裂性、於空間維之碎片化。
中西方語文之區分亦造成其學問之各自特點。拼音文字為純主觀文字，對應西學之強主觀性。西方自然科學發達——自然科學貌似客觀，實則其主觀性最強。何哉？自然科學忽略宇宙之精神性本質，彼將超循環運動之超越性忽略而唯關注其循環部分，循環部分雖遠比超越性為顯著而實則其並非超循環之主體，故自然科學有對世界之本質性誤解者也。而中國文字以其抽象萬有表像而為客觀性文字，此與中國學說最具客觀性相一致。中國玄學非如自然科學之強邏輯性，其貌似主觀而實則客觀者，中國玄學來自中國先哲對天人及其關係之感悟——一如漢字對自然世界與人類世界諸表像之寫意（感悟與寫意具對應性），此種感悟以其反映宇宙人生之本質（天人之精神性）而與之契合。
西學從表像求眞，而非從本質求眞，故其貌似眞而非本眞。其學說與藝術亦相統一，歐洲藝術從寫實發展而來，與其科學思維一致，可謂科學性藝術，如其具象繪畫藝術以再現物象之光影為能事，而於物象本質精神性表現、藝術家自我性靈之表現則退居其次。而中國寫意藝術則不然，藝術家以表現自我精神-自我性靈為第一要著，對於諸如梅蘭蘜竹、山水人物等摹寫唯由頭而已，重在表現自我精神氣質進而表現世界精神氣質，即精神表現（所謂筆墨）為體，而描摹物象為用。此貌似主觀而實則客觀者，物象之精神性本質、藝術家自我之精神性本質得以突顯而傳神表達。唯匠人以逼眞物象為能事，其貌似客觀，而實則其既遠離客觀對象、又遠離自我主體。故中國文人藝術家鄙視匠人逼眞物象之作，寫實被認為低級匠氣者也。
至於近代，西方乃有印象派開啟之抽象主義諸流派，蓋其受東方藝術影響故。西方現代抽象藝術起始於印象派繪畫藝術，而印象派繪畫藝術深受日本浮世繪之啟發，而日本浮世繪迺源自中國唐宋寫意畵。中國藝術從寫意始，即其藝術天生具抽象性——大寫意迺最高級之抽象；至於近現代受西方寫實主義影響而向逼眞物象光影之寫實-現實主義拓展。此見近現代中西方文明交流之複雜性，其合理性所在者，太過寫實固然忽略主客體精神性本質，而一味執著於寫意，其末流也難免淪於空疏。
寫意對應形而上學，寫實對應自然科學。以二者思維方式之不同，中西文明匯合結果便為：中國以其貫通天人之形而上學向下會通自然科學；西方從自然科學向上達於形而上學。中國固然有“寫實”之自然科學，而西方亦不乏“寫意”之形而上學，此中西學統一性所在。然二者擅場畢竟有所不同，中學擅場在形而上學，西學擅場在自然科學；中國天道形而上學直指宇宙大心，而西方自然科學以邏輯對應經驗。中國自然科學重實用而乏邏輯，西方形而上學重思辨而割裂天人。可見上天賦予東西方不同歷史使命——使中國宇宙本體論之形而上學頗為發達、使西方邏輯嚴密之自然科學成績顯著，以便東西方文明大規模匯通時使人類文明整體飛躍性發展。
近現代西方科技文明打破中國文明所在地理環境之封閉性，從而造成前所未有之大規模文明交流。交流中中國文明處於劣勢，以中國形而上學無如西方自然科學之實用性故也。然而文明高下實不在外力強弱，哲學家不能戰勝拳擊手並非說明前者落後。中西文明發自不同地理環境，中國地處亞歐非大陸之“都城”位置，而西方則在都城之外，故前者文明連續，而後者文明碎裂。如此造成中西文明體用之分，與萬有超循環之超越性為體而循環為用相對應，對應超越性（精神自由性）之中國形而上學為體，而對應循環（邏輯必然性）之西方自然科學為用。
道君曰，仁兄所言甚是，正如仁兄平日所強調者：體用固然不二，但不能以體為用而以用為體，張之洞之“中學為體，西學為用。”實為關於中西方文明之關係之直入本質之判斷。
道君又曰，就我所遊歷歐洲、美洲及東南亞各地自然風光而論，黃山乃地球上最美之山，天下名勝之盛名往往其實難副，然則黃山超乎想像。相比之下，歐洲阿爾卑斯山雖壯觀但過於冷峻明麗，缺乏黃山之渾厚華滋；美洲洛基山脈雖博大，然無一峰如黃山之秀麗崢嶸；非洲、大洋洲群山多蠻荒氣，了無黃山之文質彬彬也。黃山乃地球修煉數億年所湧現之傑構，巍峨而蘊藉、深厚而朦朧、博大而雋永，可謂地球自然世界之美之極至。黃山位在世界山水第一，如中國文明之絢爛璀璨之無匹者也。以畫學論，有黃山方有明清之際山水畵之絢麗，如石濤山水畫得黃山之神髓也，無黃山則無石濤、漸江、梅清、髡殘也。
吾曰，故石濤曰：“黃山是我師，我是黃山友。心期萬類中，黃峰無不有。”黃山將地球表面萬千變化凝結於自身中，宛若人我凝結宇宙萬有精神於自身中。石濤《畵語錄》之一畫之法迺從黃山悟得，畵學亦通玄學，其一畫之法與老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”合。石濤曰：“太古無法，太樸不散；太樸一散，而法立矣。法於何立？立於一畫。一畫者，眾有之本，萬象之根； 見用於神，藏用於人，而世人不知。所以一畫之法，乃自我立。”（石濤《畵語錄》）其所謂“一”者，太極也，其兩儀陰陽自因而動而為萬有超循環之動力因。就天地開闢而論，一生二即太極生兩儀，即無中生有，即陰陽子從強對稱態而至於強不對稱態。就畵法論，畫家一筆觸紙而若天地開闢之無中生有，而陰陽在焉，蓋畫家之為其作品之“上帝”可謂上帝運化宇宙歷史之超越性戲仿。唯天道-上帝運化宇宙歷史之賦予萬有精神迺活精神，而畫家將自我精神表現於筆墨唯表像性反映，而筆墨作為他組織結構在其他組織結構層次上無絲毫活精神可言。
藝術家之藝術活動在表現自我心靈自由，而表現必須藉助外部世界——即使音樂家也須於自然萬有變化中獲得靈感，而造型藝術家更須通過再現世界萬有物象來顯現自我性靈。所謂“外師造化，中得心源”者，在師灋造化中領悟天心與自我心之同一性本質。師者法也，自然世界乃人類藝術之本源，師法自然終在於以我心匯通宇宙大心，此“天人合一”本有之義也。宇宙大心遠比人心廣大，故其所創造之作品（宇宙萬有及至人類為天道-上帝之藝術品）遠高於人類所創作之作品，蓋人類理性思維所創造之藝術品在其他組織結構層次上無有天道-上帝所創造藝術品（之為自組織結構）之活精神性，故天人具同一性但不同一。人類理性思維活動不可能造作出自組織結構，人類自身既為天道-上帝之藝術品，人類所造之藝術品當然亦屬於天道-上帝所運化，唯其為次生，故低級。
而黑格爾言人類作品高於自然作品，以為人類作為高級精神存在者具自覺性，而自然世界則尚未自覺。——此種天人對立之認識有對宇宙生命體-精神者之根本性誤解。比之一般物質物，人之精神密度固然最高，然其精神量卻遠小於物質物世界之精神量。人類之自覺性迺自然世界自覺性之凝結，就整體而論，自然世界自覺性遠高於人之自覺性。人我固然不能如體察自我自覺性般體察自然世界之自覺性，然吾人於自然世界觀察中不難領悟其合目的性，而人類所統覺宇宙歷史之合目的性就是其目的性，蓋人類自身活動之目的性迺宇宙大心目的性之超越性影射，而目的性唯自覺性者能有，故目的性即自覺性所在，故人類之自覺性迺宇宙整體之自覺性之表達。一塊石頭並非無目的性-自覺性，唯其目的性-自覺性微茫而已，然宇宙整體作為諸如石頭等存在者之有機和其目的性-自覺性不再微茫，而是十分顯著：物質物世界發展之目的者，生物世界也；生物世界之發展目的者，人類世界也；人類世界發展之目的性者，認識宇宙歷史之目的性者也（認識宇宙歷史之目的性即認識天道-上帝）。唯宇宙歷史之目的性之顯現非得漫長時間不可，而人我目的性-自覺性可於短時間內顯現，故一般人遂以為人之目的性強烈於宇宙歷史目的性，甚而認為宇宙無其目的性。其實若無宇宙大心之目的性運動，焉能有人我目的性之表現與體驗乎！
黑格爾以為物質物無其精神，宇宙迺絕對精神之否定（即宇宙無精神），而人類迺宇宙之否定（人重新獲得精神）。黑格爾此否定之否定論大謬也，其謬誤所在者，宇宙歷史之否定性並非絕對，歷史否定性迺基於歷史肯定性——而造成歷史連續性，即歷史性即否定性與肯定性之對立統一，而歷史連續性即此對立統一運動之表現。眞實宇宙中固然凡相對對立者總具統一性；但須知絕對對立者（眞實宇宙中並不存在絕對對立者）則不可能統一，人不可能從非精神之宇宙中發生。宇宙並非絕對精神之自我否定，而是絕對精神之表達，故全部宇宙集合與天道-上帝同一，任何一重宇宙皆天道-上帝之非完全全息性影射。人之強目的性-自覺性不過人體精神密度遠高於物質物精神密度之表現而已，而並非唯人有精神而物質物無精神。而以宇宙體量遠大於人體，宇宙精神密度雖低於人體，而宇宙整體之精神量遠大於人體（某存在者精神量等於其精神密度乘以其體積），故宇宙能運化出人，而人不可能創造出宇宙也。
人類自身作為上帝所創造之作品其作品終究為上帝所運化者也，故若言人類作品高於自然作品則明顯僭越。上帝之想像力之為最傑出者——以地球風光而論，若峽谷、溪流與高山森林之配合，和諧而自洽。高山之雄渾在其巨大，巨大而不粗疏便需以溪流潤之，如此雄渾之氣匹婉約之美，遠觀高山見其壯美，而近翫則見其優美，飛泉瀑布溪潭之設，看似無心而就，實則無一毫在造化之心外。物性合乎美律，所用本於體理，蓋地球自然世界之為上帝作品乃其審美、道德、思辨三維理性所運化之統一體者也。
一切現實宇宙既是天道-上帝之藝術品，同時又是其哲學文本，故有無量意義存焉。人類理性作為審美理性、道德理性、思辨理性之綜合迺天道-上帝三維綜合理性之非完全全息性影射，而人類宗教、哲學、科學、文學、藝術等則是其影射之影射。故以為自然世界為死物而非心靈存在者，大謬也。全部宇宙集合同一於絕對精神，其中任何具體存在者皆絕對精神之所化者也，高級具體精神者（人類）之從地球中發生基於宇宙歷史之進化-發展。正因此人類為有限精神存在者，人不可企及無限精神者天道-上帝之能力。
人類描摹一物象不過狀其表像，人類藝術品作為他組織結構其所蘊涵精神性並非如宇宙萬有自組織結構（作為上帝之藝術品）之結構能-精神性之外顯，人類藝術品之形象、色彩、聲音中所蘊精神性僅為藝術家所營造之氛圍，此氛圍亦唯人類能感知。故就人類藝術品為現實世界之表像再現而論，其精神性實乃空洞者也。而萬有之精神則為眞實（而非空洞）——其以進化出高精神密度者（生物-人）而顯現其內在之精神，物質物世界、生物世界、人類世界——其精神乃眞實存在，其精神之眞實性與其生命體之眞實性同一。如峽谷溪流之動具自因性，當然其並非完全自因而動，而是有其可追溯之外部之因，因果鏈追溯而至於宇宙整體進而至於全部宇宙集合，自因性漸強而至於絕對自因而動；而人類藝術品在其他組織結構層次上則無絲毫自因-自動性。
一切人類製造物皆可視作其藝術品。就其中工具作品而言，人類不能使機器結構達到自組織結構之內在洽合。自組織結構其在從微至巨全部層次皆洽合——洽合程度增長過程即宇宙歷史進化過程；而人造機器只在極有限層次洽合。故自然世界所運化之自組織結構（無論是否為生物性生命體）皆為有機整體，唯一般物質物存在者（人類感官能整體感覺其大小者）其有機生命體性淡薄而遠不如生物性生命之有機整體性強烈而已。一切自然存在者（即自組織結構）其運動為自組織運動——即自因而動；而人造機器則否。機器為可拆分零部件之機械體，所謂自動化機器亦非自組織性運動、而是他組織性運動，即其絕非“自因而動”，以他組織結構無其“自”（精神）也。
生命體表像之美觀乃其結構-功能與自然世界尋求統一性而成就，而人類之機器如汽車之設計雖亦尋求美觀與結構-功能之最大程度之洽合，但終究遠不及也——不可能達到自組織結構之天衣無縫，蓋人類作為上帝之作品其作品不可能如上帝所運化之自組織結構那般從微至巨皆自因-自洽然。人作為上帝所創造之作品乃宇宙中最美妙之作品，人類世界之發生可謂宇宙歷史中之最大神跡，人類所創作之作品唯此神跡之表現而已。故那種說人類作品高於自然作品也便如言畫家所作某人之畫像高於其人一樣荒謬，畫家所畵人像唯外在模仿，其形象本身在其他組織結構層次上無絲毫活精神存在，故如畫龍點睛後有眞龍破壁而出、使畫中人物從畫面上飛出——唯在神話或夢幻中。
道君曰，仁兄所言極是，天道-上帝賦予萬有以鮮活之生命體性-精神性，而人類不可能賦予其製造物以活精神性。此外人類藝術家亦不可能表現自然世界中某物象之絕對眞實表像，以色彩論，自然世界色彩之豐富複雜超越人類藝術之表現力，人類繪畫藝術只能以有限色彩摹狀之。譬如吾人足下之巨石，青苔曾附其上而今已枯，然微綠猶存，而自然光綫變換，時時不同，而吾人以不同角度觀之又各異，究何為石之本眞，諸相皆關乎本眞又皆非全部本眞也。
吾曰，此亦康德區分現象與物自身之論之緣起。一石之表像其豐富複雜如此，而況其他巨大景觀乃至宇宙整體乎！人唯能以自我主觀一面描摹其所見片面，而無論微塵或巨景之相狀，若空中看、地上看、橫看豎看、裏看外看皆不同。自然科學摹狀萬物運動亦如此，康德所謂人類之理論使客觀服從主觀，不過使多觀服從一觀，豈不失其本眞乎！總體而論，大自然之想像力遠比人類想像力宏富，而人類之想像力亦大自然之想像力（本原於天道-上帝之想像力）之生發耳，故人類理性思維成果之為歷史理性思維之反映雖與歷史理性具一定程度之對應，但不可能達到一一對應，即二者同一為不可能。
道君曰，甚是，人類從宇宙中發生，故其想像力本原於歷史理性想像力；自然世界陳列於人類目前，引發人類無盡想像力也。
時一山民正撿拾山地散落之核桃，所隨小狗從吾二人身邊走過，遠處淙淙流水聲傳來。吾思此靜謐之境——因緣際會自然而成，若摹狀之則難乎其難，以任何摹狀皆有所失眞也。失眞處、主觀增刪處當然可謂為人類藝術之創造性，然無如自然世界本眞情景之自然生動活潑也。
吾二人靜默片刻，吾曰，昔拿破崙初入法國皇宮，其母坐於高椅望四壁金碧輝煌而歎曰：如此美好時光永駐則最好耶；吾人今日所在溪峽深處，靜謐安和，觸目所及莫非大自然之藝術品，此心對於自然世界之留戀甚於拿破崙母於奢華之留戀。然則吾人無悵然若失之感，以吾人深知造化之永恆超轉，凝固永駐則僵死，是造化所不取者也。
地球人類既為廣義人類之一分子而為宇宙萬有超循環所湧現之一環節，故終將淪於毀滅，然以物質物之精神密度不可能降低至於零，則於無限超循環宇宙歷史序列中，宇宙萬有精神自會再度超越性凝結，高精神密度存在者（廣義人類）因此將不斷湧現，且未來宇宙中人之精神密度當高於吾地球人。既知一切朽壞迺更高級存在者之發生之前奏，則地球乃至宇宙之朽壞（當然包括地球人類世界之消亡）便無可悲觀者。至於地球人類之藝術品更是如此，人造藝術品之為他組織結構終將破毀而回歸物質物世界，然“藝術”進而“藝術品”之理念不可能破毀，故其可於不同類地行星進而於不同重宇宙中不斷湧現其具體對應者。
道君曰，以仁兄之見，吾人所居地球之人類歷史中所湧現最高藝術形式者何耶？
吾曰，漢字書法藝術。
道君曰，願聞其詳。
吾曰，藝術既為理念之感性表達，藝術形式便與人類感官相對應，人類外感官有五：眼耳鼻舌身，其所對應者色聲香味觸也。後三種感官（鼻舌身）以其與生理欲望密切聯繫而不對應藝術形式，唯前兩種感官（眼耳）對應諸藝術形式。眼觀對應造型藝術即空間性藝術，耳官對應聲音藝術即時間性藝術。故人類元藝術形式即造型藝術-空間藝術與音樂藝術-時間藝術，分別為繪畫、雕塑、書法、音樂。四者中吾人之認為漢字書法藝術最高級，其理由有三：一者，漢字書法藝術之為時空結合之藝術形式而超越其他純空間與純時間藝術形式；二者，漢字書法藝術如其草書藝術之為最古老抽象藝術形式其點綫迺獨立自主表現；其三，漢字書法藝術具靈魂寫生功能。
人類藝術其意義在表達其心靈自由，表達越充分則藝術形式越高級。漢字書法藝術表達人我心靈自由充分且直接，非其他造型藝術與音樂藝術可比，故漢字書法藝術在諸藝術門類中實居超越性地位。
其一，漢字書法藝術既具有其他造型藝術之空間性，同時又具有音樂藝術之時間性，漢字書法藝術為空間性與時間性結合之藝術形式。所謂漢字書法藝術之空間性，即漢字藝術品與其他造型藝術品一樣，畫面佔據空間（平面空間或三維立體空間），欣賞之時作品整體畫面首先進入眼簾（即漢字藝術品所佔平面空間之筆墨整體性呈現），此與繪畫、雕塑一致，此為漢字書法藝術之空間性所在。而進一步欣賞或曰正確之欣賞方式則須閱讀——閱讀書法作品所承載之詩文，同時閱讀書法家筆墨韻律即閱讀其點畫之起承轉合，——就草書作品而言，後者甚至更為主要。閱讀便有一時間過程——此時間過程與書法家書寫時之時間過程同步（當然快慢可以不同），此與欣賞音樂藝術具一致性，雖然欣賞音樂迺被動，而欣賞書法為主動。此漢字書法藝術之時間性所在。漢字書法藝術既將空間性與時間性有機結合為一體，故其超越其他空間藝術即造型藝術與時間藝術即音樂藝術。其他如舞臺藝術、電影藝術乃至動畫藝術等雖亦為時空結合藝術形式，然其作為綜合藝術而駁雜，無如元藝術形式之純淨。
其二，漢字書法藝術之點畫迺獨立自主表現，非如其他造型藝術之點綫面為造型服務。如古希臘雕塑藝術，其所塑造人神裸體之曲綫十分優美，然其綫條非獨立表現、而是為人體造型服務；歐洲文藝復興時期繪畫藝術亦如此，其所繪衣服皺褶飄逸，然非獨立表現。漢字書法藝術其點綫則完全獨立呈現，筆墨點綫本身即表現目的，而非表現工具。漢字書法藝術作為最古老之抽象藝術其發展歷史中所產生之傑作——尤其草書藝術品——涵有人類最生動之想像力，其對於精神自由之表現宛若遊龍——將自然世界萬千變化凝結於自身中，蓋其經歷數度抽象而達到高級——傑出草書藝術品（如懷素《自敘帖》）堪為人類世界之藝術煉丹爐冶煉出最傑出成果。
中國先民天賦寫意本領，其所造文字基於對自然萬物表像之提煉，此為第一番抽象；而草書符號又為對於正體漢字之寫意，此為第二番抽象；草書家根據草書字符以自我之領悟而對字符有所寫意變形，此為第三番抽象。經此三番抽象，遂達到高度之精純，從而冶煉出人類文明史中一根最完美之曲綫，宛若百煉鋼化為繞指柔，將天人之精神自由高度濃縮表現而出，可謂太極八卦圖象、龍象-鯤鵬象之書法化表達。
其三，漢字書法藝術具靈魂寫生功能。靈魂既非時空中存在，何言靈魂寫生乎？古人書信往來常有一成語曰“見字如面”，辭雖客套卻足以狀漢字藝術表現之本眞。吾人若對友人足夠熟悉，當觀其信札手筆，仿佛其音容笑貌浮現其間，甚而勝於觀其照片，蓋書法家書寫時將自我精神意識流時時灌注其筆端——仿佛意識流自身之呈現，故可謂靈魂寫生者也。其他造型藝術如具象雕塑、繪畫皆以形象拖累而難以使藝術家自我意識流本眞呈現，於反復修改中其歷史性便多被抹殺，故其時間性極為淡薄，於表現其主題同時雖亦有藝術家之自我精神性靈流露，但遠不如漢字藝術之充分、眞實、直接。
一雕塑家可為人體寫生、一畫家可為一處風景寫生，然其不可能為全世界寫生，蓋人之視野有限、畫布有限，即使僅限於地球表面世界，遠超具象造型藝術之能力。然則漢字書法藝術則可為地球世界寫生，進而為宇宙寫生，乃至為天道-上帝寫生。何哉？宇宙迺放大之人我，人我迺微縮之宇宙，書法家於寫生自我靈魂之同時便是為地球世界寫生，進而為宇宙歷史寫生，而宇宙之本質者精神也，故為宇宙寫生即為天道-上帝寫生，須知全部宇宙集合同一於天道-上帝者也。書法家意識流時時奔湧既可呈現於其手筆中，則其墨蹟可謂宇宙歷史之非完全全息性表現，對應人我精神之對於宇宙大心進而對於天道-上帝之非完全全息性影射也。
綜合上述三者，吾人以為漢字書法藝術超越其他藝術而為最高級藝術形式者也。
道君曰，地中海文明圈人書寫其拼音文字何以非為高級藝術形式者乎？
吾曰，歐亞非大陸四種原創古文明起初皆為象形文字，然而中國而外之三種原創古文明以其多音節語言之特點而發生從象形文字至於拼音文字之轉化，其造成文明斷裂同時，亦造成其書法為高級藝術之不可能。書寫拼音文字固然亦有一定程度之美觀表現，且具反映書寫者性格功能——故西方因此發展出筆跡學科，以一人手筆判定其性格特點進而判定其是否有犯罪傾向。然而論到藝術表現，書寫拼音文字未至於高級，即遠不可與漢字書法藝術之高標藝術地位相提並論，此乃拼音文字特點註定者也。拼音文字既然記錄多音節語言之發音，便為純主觀文字，其字母固然從象形符號中提煉而來，然其既為記錄口腔發音之音素符號，則其組合之單詞便與其所對應之物象無任何表像上之聯繫。文字既與萬有表像無所聯繫，何言表達世界進而表達書寫者心靈自由乎！且其字母蟹行排列——而非如漢字之上下、左右、上中下、左中右之空間結構，了無空間結構可言，故書寫拼音文字其藝術性表現十分貧乏淡薄，故不能位列高級造型藝術門類中。
吾復曰，漢字書法藝術堪為中國藝術之靈魂，如中國繪畫藝術其造型基礎迺書法點綫，若畫家唯能造型而其書法不逮，則其藝術必為下品，蓋中國畵本質者書法畵也。中國雕塑藝術亦然，其曲綫從書法藝術綫條而來；甚至音樂藝術亦受漢字藝術影響，吾人聽《二泉映月》宛若一根柔美曲綫於空中飛颺舞蕩，正合乎漢字草書藝術之表現者也。
道君曰，君言甚是。然則吾人尚有一疑問，地中海文明圈雖未如中國文明發展出高級書法藝術，然其於近現代亦發展出區別於漢字書法藝術之抽象造型藝術，是否西方抽象藝術可媲美漢字書法藝術乎？
吾曰，西方確於近現代發展出其抽象藝術，然不可與中國漢字書法藝術相提並論，蓋其未能形成成熟之藝術語言。西方抽象藝術始於十九世紀七十年代法國印象派繪畫藝術。如前所述，印象派藝術深受日本浮世繪影響，而日本浮世繪來自中國唐宋寫意畫，故西方抽象藝術始祖實為中國寫意藝術。印象主義繪畫之後，西方抽象主義日漸駁雜，後印象主義、野獸派、立體主義、超現實主義以及如康定斯基完全否定具象之抽象藝術——西方抽象藝術在其發展中逐漸走向其自我否定。吾人知希臘有一神話，言克里特島逃犯代達羅斯之子伊卡洛斯，隨其父欲離開克里特島而返回故鄉，遂披掛以蠟、羽毛等物做成之翅膀飛行——如風箏飛動然，彼忘記其父忠告，冒然向太陽神飛昇，當彼愈來愈接近於太陽之時，其翅膀漸炙熱而終被烤化燃燒，伊卡洛斯遂跌落於大海中而亡。此希臘神話傳神摹狀西方抽象藝術發展之現實，其貌似抽象日劇即越來越接近最高抽象境界——如伊卡洛斯之向太陽神飛昇，而實則回歸具象——如伊卡洛斯翅膀為陽光烤化而墜落於海洋，蓋如雨後之泥地、秋天之爛荷塘、大理石之剖面紋理等，此豈不皆為自然世界本有之具象乎！且此等具象以其屬於物質物世界故相比之於生物世界與人類世界之具象實屬低級形態，而此等低級具象便是西方現代抽象藝術品畫面所呈現者。
吾人於世界各大博物館、美術館多見西方抽象藝術品，統觀之下不難見其發生以來意在尋得成熟藝術語言之欲力，然終未能尋得，故諸抽象藝術品可謂尋找成熟藝術語言途中之失敗之記錄也，而彼等渴望達到而未能達到之成熟藝術語言之理想在中國漢字書法藝術已為現實。漢字書法藝術既與萬物之間有表像上之聯繫，其寫意抽象符號又高度成熟，此迺一代復一代漢字藝術家集體無意識之歷史性創造結果——自然而無雕琢痕，此西方抽象藝術所不可比擬者也。
道君聞下欣然嘆服曰，仁兄分析精微，所言甚是。
卷四 聽養蜂人說蜂事論自然世界之目的性
是日下午六時許，吾與道君下山，於餐館中晚飯畢，即在賓館前散步。南側有路通山，林場專用道也，吾二人沿路上行，見一戶人家正油漆蜂箱，吾二人遂與男主人攀談，知是專業養蜂人。
道君曰，山中空氣清新，尊家於此生活，眞幸運也。
蜂人曰，久住並不覺。
道君曰，吾等觀山中無甚花開，唯零星野蘜而已，蜜蜂何處采蜜也？
蜂人曰，山深處尚有多種花，信息蜂四處打探，探得山花多處便歸巢以舞蹈傳遞山花所在處地理信息，眾采蜜工蜂得其信息便前往。
道君問，采蜜工蜂活動範圍幾何？
蜂人曰，方圓四五里。
道君曰，如此說來，蜜蜂之舞蹈有準確之空間定位，即舞蹈之為信號與空間位置有嚴格之對應關係，如人類於電磁波中載複雜信息然。想蜜蜂個體對於自身之能力或並不自覺，卻能實踐之，眞造化之巧思也。
蜂人曰，確乎如此，彼為本能，生來如此。造化神功，奇妙莫測。如蜂房之建設，即使人類精心設計製造未必能達蜜蜂六邊形蜂房結構之穩固，而蜜蜂依本能而行，似並未用心。
吾曰，思之頗神奇，若彼不用心何來如此完美設計，蜜蜂之進化史之目的性超越蜜蜂個體覺悟，故見超越精神在焉。往見山中馬蜂窩，與蜜蜂蜂房有所近似（蜂窩皆為六邊形），馬蜂與蜜蜂屬近親而有共同祖先，然以蜂群所理解外部環境不同，漫長進化史下終有馬蜂與蜜蜂之分野（馬蜂屬雜食昆蟲而不能釀蜜）。故所謂設計者，自然世界自因而化者也，以自然世界之豐富複雜，所化生物便千差萬別。
蜂人曰，信然。馬蜂與蜜蜂今日已大為不同，馬蜂甚至以蜜蜂為食，而若馬蜂接近蜜蜂群，則可能遭蜜蜂群起而攻之。蜜蜂之能戰勝馬蜂者，其耐熱性略強於馬蜂，故其力雖不勝，而群體裹挾之便能使之亡，此亦見造化設計之神奇者也。
道君曰，聞蜜蜂可傷人。
蜂人曰，蜜蜂蜇人則等同自殺，故非遭侵犯時不輕易蜇人。造化設計蜜蜂與其他蚊蟲有所不同，蜜蜂屬於社會性生物，其生育方式與其社會結構洽合統一也，其王國“政治”乃天然而就。
道君問曰，蜂王何以產生？
蜂人曰，蜂王之產生全在哺育工蜂之培養女王所產之受精卵，自幼始終以蜂王漿餵養則成女王，若始以少量蜂王漿餵養、而之後以花粉餵養，則成工蜂。蜂王者，發育完善之工蜂也；工蜂者，發育不完善之蜂王也。工蜂性器官發育未完善，故其不育而專司勞作；蜂王發育完善，故其專司孕育而不事勞作，生兒育女即其本職工作也。蜂王每日產卵不斷，春暖花開時一般蜂王產卵率略高於蜜蜂死亡率，故蜂群能不斷擴大。蜂群一旦達到接近其所能容納之最高限度，工蜂便培育王儲，並限制老蜂王之食量，老蜂王因此體積漸小，此之目的在使蜂王飛出蜂巢做準備（蜂王太重則無法飛行），以便新蜂王繼承王位。一俟王儲成長為蜂王，則老蜂王在其舊部簇擁下出離舊蜂房而遠走建新房，而後此分出之蜂群便將舊蜂房方位信息忘記，唯以新蜂房為家，是為“分蜂”。此自然之分蜂；而吾人養殖則可人工分蜂耳。
吾曰，以宇宙萬有為非完全全息性影射關係，個體超越性影射整體，整體為構成整體之諸個體之有機和，蜜蜂社會之為生物世界中個體進而為宇宙整體中之個體——亦蘊乎道。生物個體其一生成長歷程超越性重演其所在生物類之進化史——在蜜蜂社會表現為：蜜蜂從卵（受精卵發育為工蜂或蜂王、未受精卵發育為雄蜂）至於幼蟲、進而五次蛻皮而至於蛹、進而出離蜂窩而羽化為蜂——此過程超越性重演蜜蜂祖先之進化史。其所以能成就者，開花植物之呼喚者也，猶如天空呼喚動物翅膀發生，蜜蜂發生並進化亦為環境所激發，其發生後經歷漫長歷史探索，最終達到相對完善之適應能力，生產與繁衍並行洽合，又與開花植物（被子植物）進化同步。生物世界之整體進化帶動具體生物類進化，而具體生物類進化又促進整體進化，生物世界整體性與生物類個體性相統一也。
道君曰，造化之神功由此可見一斑。
蜂人曰，二位所言甚是。蜜蜂乃社會性生物，其社會分工細緻複雜，非一日所能道盡，譬如蜜蜂王國陰盛陽衰，雄性只有交配功能（可自由出入其他蜂群，於蜂王婚飛中交尾，以免近親繁殖），其他工作皆不涉，交配後即死去——以節省蜂群資源。雄蜂為孤雌生殖，即蜂王未受精卵細胞發育為雄蜂。哺育工蜂、調節蜂房溫度之蜂、看門蜂、信息蜂、采蜜工蜂等皆發育未完善之雌蜂。蜂王之威權唯於生育蜂卵中蘊涵，而並不發號施令。如此複雜分工皆自然進化而就，蜜蜂形成後之一億三千萬年來，開花植物與蜜蜂形成一相互依賴關係，蜜蜂得花之蜜與粉，而花因此得以傳粉，故蜜蜂為開花植物世界之雌雄媾和之媒介也。
然則近年來人類信息工業漸趨發達，電磁信號日增，蜜蜂導航系統受限，植物界之傳粉大受干擾，其於生物世界之影響為進化史以來前所未有者，此自然世界有機體受害於人類科技之一例也。
道君曰，所言甚是，人類從生物世界脫穎而出，其理性思維之產物反而危害其所從來之生物世界，以自然世界歷史之不可逆，此迺得小利而致遠禍者也。所幸者人類漸知約束自身活動而試圖與自然世界相諧和，蓋若不如此則不利於人類自身生存。
告別養蜂人，歸途中吾與道君曰，蜜蜂社會分工複雜而合理乃歷史理性成就，即蜜蜂微茫理性累積其類而顯理性思維，故歷史理性內在其中也。蜜蜂乃至一切生物其進化皆以求生存本欲驅使，此本欲驅使下各生物類之間有所矛盾又相協和——如生物食物鏈迺矛盾與協和之統一體，故而生物世界於動態平衡中其進化呈統一性。各生物雖在同一自然世界中但其所理解之世界有所不同，蓋世界有諸多層次，某生物在其所理解之世界範圍內尋求與自然世界之洽合。譬如蜜蜂理解之世界為地表之植被層，與鷹隼理解之世界為更高雲空相區別。
當開花植物興起地球，蜜蜂遠祖之羽化與之洽合，而洽合之程度循序漸進者也。蜜蜂內部基因中性突變與自然選擇乃是使洽合度之能漸長之驅動力，而二者為歷史理性之工具，此工具之形成又源自物質物世界之物性。假如無物質物運動之非完全確定性，則生物基因之中性突變便不可能，進化也便無從談起。好在此種情形為不可能（前論：任何現實存在物皆不可能為非精神性存在者，即物質物完全確定運動或完全紊亂運動以其為非精神性運動而屬於不可能世界）。基因突變與自然選擇結合便使基因之歷史性變異不再中性，而是朝向最大程度之適應自然世界方向發展。如此吾人追溯蜜蜂進化史便看到鮮明之目的性，此亦人類世界進化之路數也，吾人行為目的性乃自然世界進化之目的性之濃縮耳。故就吾人觀察蜜蜂社會整體而言，其蜂王之產生、分蜂制之施行，分明蘊理性思維，以其若無理性設計便不可能如此洽合。而所謂理性設計者，非如人類製造機器（他組織結構）之外在設計然，而是物競天擇使然，即物性內運萬有自化者也。自化為一漸進歷程，吾人目下之神奇迺其漫長進化累積而成。
蜜蜂群之整體理性在蜜蜂個體不自覺者，個體一生行為為其基因信息所控制，而非如人類物質生產活動之受理性思維控制也，即蜜蜂思維活動少有溢出於其基因程式邏輯控制者。而個體蜜蜂之基因程式邏輯並非孤立而能作用，蜜蜂社會乃一鬆散結構之有機整體，故其整體集合程式邏輯功能超越蜜蜂個體程式邏輯功能，故在吾人理性思維審視中，蜜蜂社會整體活動便有理性思維之顯現。
如此觀之，人之軀體亦一“社會”也，吾人身體由各種分工不同之細胞構成，而細胞核中之基因皆大致統一【所謂大致統一者，關鍵基因片段具強穩固性，基因複製中非關鍵基因則易發生突變，而突變基因一般呈中性（木村資生：中性突變論）；當然即使兩組完全相同之基因片段其在更微觀視域下形態——如電子雲形態——亦有所不同】，然則須知系統整體總是大於構成整體之諸部分之數學和（亞里斯多德），吾人身整體功能超越構成吾人體諸細胞功能，且吾人生命體之功能溢出於構成吾人生命體之細胞之核中程式邏輯功能遠較蜜蜂個體生命體功能溢出於構成蜜蜂個體生命體之細胞之核中程式邏輯之功能為多，蓋系統愈複雜則整體大於構成整體之諸部分之數學和者越多。故以蜜蜂社會結構反觀吾人身體，則吾人身體好比諸細胞“蜜蜂”構成之社會，是為社會結構之緊密有機體，與蜜蜂社會區別者，蜜蜂社會中個體蜜蜂與社會整體結構之關係相對鬆散——無如構成吾人身體細胞結構之於吾人身整體結構之關係緊密也。同理，人類社會之整體亦一有機整體，社會有機整體歷史發展於漫長時間顯現之理性超越人類個體理性，猶如蜜蜂群體社會之理性超越蜜蜂個體基因程式邏輯所蘊涵理性也。故人類社會之目的超越個體目的而又利用個體目的性行為而實現之，如社會歷史往往利用人類非理性之激情而完成人類個體理性所無法完成之工作。當然，人類社會有機整體遠比蜜蜂社會有機體複雜且高級，所謂複雜高級之意義者，前者超越後者精神量-精神密度之謂也。
天道蘊涵於宇宙一切存在者中，即蜜蜂之社會亦能使吾人領悟天道大化之目的性存在。天道看似無為而實則大有為，看似無意志而實則有大意志蘊涵於宇宙歷史中。物質物運動在一般人看來似無目的性，然目的性人類世界所在之生物世界既發生於物質物世界，物質物世界當然有其目的性。目的性存在於全部世界（物質物世界、生物世界、人類世界）中，而非僅存在於高級世界（生物世界與人類世界）中也。相比於物質物，人之目的性顯明，正因此人類目的性行為便可能與大化目的性不能諧和，雖然人類任何活動皆不可能出離大化籠絡。《老子》以為人類行為當效法自然世界之無為而為，其領悟甚深者，吾人於蜜蜂世界亦可見自然世界無為而治之蘊涵。蜂王統治蜜蜂社會方式全以自然生育方式，而少有個體意志參與（蜂王暫時出離蜂房之婚飛略顯其自我意志，雖然其亦為其基因程式邏輯所控制，但蜂王所飛離蜂房之距離與飛行高度畢竟有所自由）。人類社會世界遠高於蜜蜂社會世界，然人類社會世界之政治活動卻可以從蜜蜂世界獲得啟發——最大程度順應天道而減少人為干預。
道君問曰，仁兄言宇宙萬有皆陰陽超循環運動，陰陽於物質物世界表現為正反粒子，於動植物世界則表現為雌雄生物，於人類世界表現為男女。而如蜜蜂生物類其雌雄個體並非如人類家庭之一一對應關係，工蜂作為生殖器官發育不完善之雌蜂在蜂群中數量最大，其似乎違反萬有自組織結構之陰陽對立統一關係之陽略彊於陰，何以反常如此？此問題之一；問題之二，工蜂其短暫一生辛苦勞作，其探索外部世界中其基因突變定有富於想像力者，然以其並不參與蜜蜂群體生育活動故其基因變異成果並不能融匯至於蜜蜂生物類之基因海洋中，如此其探索成果豈不浪擲乎？造物主何以使蜜蜂生物類採取此種繁衍方式耶？
吾曰，宇宙一太極也，宇宙中任何一相對獨立之自組織結構皆一太極——唯其為宇宙大太極之非完全全息性影射相對於宇宙大太極為小而已，即宇宙整體大太極涵有巨量一系列層層連屬之中小太極，每一太極皆一超循環運動結構，而超循環運動之動力者，陰陽對立統一即陰陽對稱性破缺關係作用者也。萬有陰陽對稱性破缺關係中，陽略強於陰——此破缺性所在；假如陰陽為完全對稱（而無所破缺），則宇宙既不可能發生（完全對稱結構為絕對無，絕對無不可能生有——此於“絕對無”概念分析中可知），當然也便不可能有超循環運動，故吾人所謂陰陽平衡為相對平衡而非絕對平衡者也。宇宙萬有陰陽相對平衡，然具體而微，人類觀察視域下，某些自組織結構更偏於陽性，而另些自組織結構則更偏於陰性，前者如太陽，後者如地球。太陽之為陰陽對立統一體但更偏於陽性；地球亦陰陽對立統一體但更偏於陰性。同理，生物世界中，雄性生物迺一陰陽對立統一體，但更偏於陽性；而雌性生物亦一陰陽對立統一體，但更偏於陰性。而太陽系作為一陰陽對立統一整體其陰陽平衡程度比之太陽或地球二者任一個體之陰陽平衡程度為高，生物世界整體亦一陰陽平衡結構-系統——其陰陽平衡程度比之雄雌任一生物個體之陰陽平衡程度為高，太陽系、生物世界等彊整體性結構之陰陽二极之為對稱性破缺關係其陽性略強於陰性。
自組織結構-系統其整體性越強則陰陽平衡程度越高，如蜜蜂社會之整體性強於蜜蜂個體之整體性，故蜜蜂社會整體陰陽平衡程度高於蜜蜂個體陰陽平衡程度。蜜蜂社會中，雄峰個體之陽性強，而蜂王之陰性強，但蜜蜂社會整體則大致陰陽平衡。適纔養蜂人言蜜蜂社會陰盛而陽衰，此為假像也；而其實蜜蜂社會與宇宙中一切強整體性自組織結構一樣亦為陰陽對稱性破缺關係——陰陽相對平衡而陽略強於陰。蜂群中工蜂數量最大，而其皆為發育不完善之雌蜂，正因其生殖器官未完善，工蜂近乎中性而略偏於雌性，蜂群社會中唯有蜂王為強雌性個體。相比之下，雄蜂數量雖少（一般幾十隻至數百隻），但其雄性生殖器官完善，故其雄性抵蜂王雌性而外，亦抵工蜂群之雌性而略勝之，以工蜂數量雖大但其雌性極微弱故也。即總體觀之，蜂群社會亦遵循萬有自組織結構之陽略強於陰之陰陽對稱性破缺關係。此中須注意者，一蜜蜂群雖相對獨立，而並非完全獨立，而是與其他蜂群有根本性聯繫，蓋蜂王婚飛更傾向於與其他蜂群之雄蜂交尾，此保證蜜蜂物種之整體性——同一種蜜蜂之不同蜂群之間存在基因交流從而增強蜜蜂類之整體統一性（不同種蜜蜂之間雜交則可能造成生態危機，如非洲化蜜蜂侵入美洲給當地人畜造成很大危害）。
生物世界中，物種愈低級則其陰陽個體性分化程度愈弱，反之物種愈高級則陰陽個體性分化程度愈強，如生物世界發生初期之原核生物，其繁衍即自我複製，其類與個體皆為一陰陽相對平衡之整體而無雌雄之分。而開花植物則有雄蕊與雌蕊之分，無論雌雄同株或異株，表明其相對於低等生物（如純無性生殖之植物）其陰陽已趨於分化，唯植物雌雄個體性分化程度不及較高級生物（如爬行類、哺乳類動物）更強。爬行類、哺乳類動物其陰陽則已鮮明個體化，其雌雄交媾活動之於宇宙整體陰陽交媾（超循環運動）之非完全全息性影射程度更高，故如人類男女性交活動將宇宙陰陽交媾活動超越性濃縮顯現而出（若無前者則不知宇宙陰陽分化超轉究為何意）。
以此觀物質物世界，吾人所觀察視域愈大則陰陽平衡程度愈高，故諸宇宙當並無雌宇宙與雄宇宙之分，以其為巨大陰陽對立統一體而陰陽平衡強烈故。由此以至於全部宇宙集合，其為陰陽對立統一體之平衡程度達於最高，故天道-上帝之為全部宇宙集合之精神等同於無限大太極（陰陽對立統一體）。
萬有超循環運動而使宇宙於膨脹期間持續進化，然須知進化並非萬有之齊步走，宇宙萬有同時性空間排列呈現時間性進化序列，即宇宙進化史每一節點皆有其遺存——節點上之存在者其進化速率如此緩慢以至於其髣髴停滯於節點上。宇宙歷史之所以如此者，歷史理性想像力之萌發奠基於牢固之基礎上而絕不冒進者也。就地球生物進化史而論，人類從生物進化樹之軀幹長出而處於進化樹之頂端，故可謂地球生物世界之“主角”，其進化速率頗快，從南猿至於能人、直立人、智人其所花費時間僅數百萬年（按：南方古猿距今約四百五十萬年）。人類而外之生物世界則作為“舞臺背景”與“資源”存在，如蜜蜂，目前所見其化石為一億三千萬年前之遺存，其形態與現代蜜蜂區別並不甚大，即其從白堊紀時期至於現代其進化速率遠低於人類。蜜蜂之特化形態與開花植物環境之關係早在人類發生前便已相對洽合，即蜜蜂成為社會化生物後於近數千萬年中其進化極緩慢而近乎停滯。蜜蜂於其進化樹位置之穩定迺生物世界穩定性之顯現，此穩定性其目的在使進化樹頂端之靈長類獲得充分發展；若地球生物進化樹枝葉過於旁逸斜出，則必定影響進化樹頂端之生長，此歷史理性所不取也。蜜蜂繁殖方式（蜜蜂基因庫唯於雄蜂與蜂王體內保存，而工蜂之基因變異不影響蜜蜂基因庫）保障其進化速率之緩慢從而造成人類世界所在生物世界背景之穩定性，此見宇宙歷史理性之深謀遠慮者也。
吾復曰，宇宙歷史進化即萬有超循環運動使宇宙精神量與精神密度之持續增長，此歷史亦可看作天道-上帝將自身精神注入宇宙之過程，注入之量合乎馬太效應——進化速率越快者得更大進化速率。故宇宙萬有精神量之分佈（精神密度）便呈現金字塔型，人類世界高居金字塔頂端——人體精神密度最大；其次為生物世界，生物世界諸生物之精神密度呈梯度分佈。總體觀之，動物世界精神密度高於植物世界。具體而微，動物世界與植物世界諸生物各有高低之區分。就動物世界而論，哺乳類動物、爬行類動物、兩棲類動物、魚類、無脊椎類動物及至單細胞動物其精神密度依次降低。物質物世界之精神密度亦梯度分佈，高分子、分子、原子、基本粒子其精神密度依次降低。
“精神量”與“精神密度”概念並非如對應時空中物質物質量、物質物密度概念之有明確數量關係，精神量與精神密度之大小以人我統覺而大致衡量，以精神並非時空中存在，故並無基於經驗之精確計量。故吾人雖可判定人之精神密度與精神量一定大於蜜蜂之者，但諸如蜜蜂與螞蟻（二者皆社會性生物）其精神密度誰大誰小——並無明確之答案，以人類統覺在某區間內具模糊性也。
道君曰，吾人可以自我思維揣度自然世界之複雜運動乎？
吾曰，天道-上帝運化全部宇宙集合之目的在認識其自我也。天道-上帝也唯於其所創造之對象中認識其自我，宛如吾人於人類所創造之作品（如哲學、科學、藝術作品）中認識人我然。任何一重宇宙皆非完全全息性影射天道-上帝，宇宙大心迺天道-上帝運化人心之中間環節，宇宙大心精神量遠小於天道-上帝之精神量（天道-上帝精神量為無限大），然其又遠大於人體之精神量。人之任何思維皆可追溯其所居宇宙大心，故即使錯誤亦有其存在之合理性，蓋人既為天道-上帝運化宇宙歷史之產物，則人之任何思想意識皆溯原於天道-上帝。宛若月下樹影變形之失眞亦為眞樹之反映，吾人於自然萬有超循環運動中見宇宙大心之種種複雜思維——非吾人揣度，而是其本眞之反映者也。當然，被觀察者之本眞總是被有限反映而不可窮盡者也。
自然界運動之複雜性（對應超循環之超越性）其本質者精神也，以宇宙精神量遠大於人，宇宙萬有運動遠比人我精神運動複雜。以人類世界為宇宙歷史之成果同時亦為其中之有機部分，吾人對於自身之認識即對於宇宙大心之認識，吾人對於宇宙大心之認識即對天道-上帝之認識，蓋天道-上帝、宇宙大心、人心三者之間迺非完全全息性影射關係。正因為人對於宇宙大心進而對於天道-上帝之影射並非且不可能完全全息，人對於宇宙大心進而對於天道-上帝之認識之不完善甚而謬誤也便不可能消除。人作為宇宙歷史所湧現之精神密度最高者可將其對於宇宙大心之認識進而對於天道-上帝之認識表達為他組織結構（如人類形而上學文本），此種表達即天道-上帝認識自我之一種表達，以廣義人類會於不同重宇宙中湧現，此種表達將愈來愈接近天道-上帝，但永不可終極完善，即其同一於天道-上帝——永不可能成為現實，即上帝認識其自我為一永遠進行中之歷史過程。
故“高級具體精神者（人）”作為理性概念也便不可磨滅——全部宇宙集合之無限超循環宇宙歷史序列之諸重宇宙中將不斷湧現其具體對應者。任何一重宇宙所湧現之高級具體精神者（人）皆有對天道-上帝之認識，以無限超循環宇宙序列發展之以天道-上帝為理想，任何一重宇宙中高級具體精神者（人）之思維發展也便以完全認識天道-上帝為理想。以此理想永不可能終極實現，天道-上帝運化宇宙歷史之工作便永不可能終結，故宇宙歷史中湧現高級具體精神者（廣義人類）之運動永不可能終結。
道君曰，人類自身對天道-上帝之影射乃人類所知宇宙中之單位體積非完全全息性影射程度之最大者，——此論仁兄多所強調也。如此進一步論，人類之知識作為人類精神世界領悟宇宙人生之產物對天道之影射亦影射中之影射，即二次影射，此與一次影射有何區別乎？
吾曰，一次影射與二次影射之區別本質性者也。一次影射乃自組織結構對自組織結構之影射，即人類之為生命體-精神者影射天道-上帝乃通過其對宇宙（超越性生命體-精神者）之非完全全息性影射實現，即“活”影射也；而二次影射為“死”影射，即他組織結構對於自組織結構之影射，他組織結構在其他組織結構層次上無絲毫精神。人體對於宇宙超越性生命體之超越性影射之“活”性所在者，人與宇宙二者皆為自組織結構，故具能動性-自因性；而知識世界對生命世界影射——如人類為人類基因組測序之記錄於紙上之符號系列之為死影射者，其非如其所記錄對象之有自組織性，其放於箱中，若積年不腐，則無絲毫改動、更何言進化（信息量增長）乎！其非自組織性即非能動性-非自因性，此迺其“死”性所在。此其一；其二，人類知識對於天道之認識難免歪曲，宛若哈哈鏡中物象發生扭曲變形者也。如康托爾時空無限連續統將眞實宇宙萬有層層連屬之非完全全息性影射關係想像為完全全息性影射關係，精神性宇宙在其數學理論中遂變成為非精神性宇宙，須知任何數理邏輯系統皆有此種泯滅宇宙精神性本質之錯誤。
人類知識對於存在之影射唯具相對眞實而不可達絕對眞實。如人類化學符號對於人體遺傳物質雙螺旋去氧核糖核酸分子之記錄以原子為基本單位，而此大分子主體實為電子雲之波動，電子雲波動當然以原子核為中心，而原子核所構成之質子與中子由更小微粒構成，此些微粒時刻處於運動中，然人以原子符號對此遺傳物質大分子之記錄漠視其時刻進行之歷史性運動。從微至巨全部層次時時性描述對象之運動——實超越人類知識之能力，即全方位描述對象本眞運動形態為不可能。
故自組織結構對自組織結構之影射即使其非完全全息性影射程度再低，是信息量可自行發展之影射也；而人類知識世界之發展並非知識世界自身之能動發展，而是人類理性思維外在推動之結果，即其發展迺被動發展者也。知識世界對自組織結構之影射好比人照鏡，鏡中人像非能動存在者。可見一次影射與二次影射——二者區別為本質者也。
道君曰，仁兄所言甚是。總結仁兄所論活影射與死影射之區別，前者天道運化萬有之自在性影射，後者為人類理性思維之自覺性影射，人類理性思維之自覺性影射雖宇宙歷史前所未有之事件，然與天道運化萬有之自在影射本質區別者，知識世界作為自然世界之“影像”依靠人類理性思維推動，而知識世界自身無自組織之能動性，正因此其難免扭曲變形。
道君復問曰，人類理性思維之高級表現為其構建知識世界與構造他組織結構之能力，人是否能賦予其所製造物以智慧乎？此外人類本能活動迺其底層思維意識之表達，理性思維與本能思維何所關係乎？
吾曰，天人具同一性但不同一。其同一性者，精神也；其不同一者，人心不可能有宇宙大心之能力，即人絕不可能如宇宙歷史那般運化出自組織結構，人所造他組織結構轉化為自組織結構——屬於不可能世界。故若“智能”意指想像力之萌發，則人不可能賦予其製造物（如計算機）以智能，須知計算機其與人腦本質區別者，計算機（所謂電腦）唯能機械計算，而人腦思維之道德理性、思辨理性、審美理性不可能為機械計算“還原”，蓋機械計算根本不是此三維理性之“原”也。人造機器可以對生物活動以及人類思維-行為有所模仿，但須知模仿思維-行為絕不同於思維-行為本身，如機械自動化絕非老子所謂“自然”之自因而動意義。自因而動即自由，人造機器之機械運動與人類精神之自由行為其絕然區分迺天人關係所決定——人不可能同一於天道-上帝。
人我作為宇宙萬有中一分子迺為天道-上帝之自在影射，唯吾人精神密度遠超其他物質物存在者，故人類理性思維有對萬有之自覺影射而表達為他組織結構，故人造他組織結構迺是出於對自組織結構之追摹【當然他組織結構也可以是對他組織結構之追摹，如藝術家描摹一人造物（如機器）】，如人類知識系統之為軟他組織結構出於對自然世界之描述，而如人造機器之為硬他組織結構迺人類知識之物化表達，人欲使其模仿生物活動乃至人之思維與行為：如人試圖以電腦模仿人類思維活動、試圖以機器人模仿人類行為。固然計算機運算速度遠高於人腦、汽車奔跑速度遠高於人，然人類理性作為歷史理性之非完全全息性影射有其絕對限度，人類知識不可能實現與自然萬有運動之一一對應，模仿思維永遠不可能達到與思維之同一，即賦予機器以想像力——屬於不可能世界。計算機運算、汽車飛奔乃至未來機器人做出超越人體之動作皆非思維運動。
計算機運算非如宇宙大心或人心時刻萌發想像力，表現為計算機嚴守信息量守恆定律——輸出等於輸入。人有不解之難題而問詢於計算機，而計算機快速答之，人便誤以為計算機智能勝於自我；而其實計算機不過有彊大輸入端（將來隨計算機技術進步可將人類全內部圖書館所容納資訊作為一檯計算機之輸入）且具快速檢索能力，故其回答未有絲毫內容超出人類既往知識世界者。又人見計算機以圍棋軟體戰勝人類圍棋高手而以為計算機勝於人腦，其實非也。此猶如人與汽車賽跑而人敗之，並不足為怪，以圍棋對弈可轉化為計算，而計算為機械運動（機械運動以其屬於他組織結構運動而低級於自組織結構之自組織運動）也。且計算機對於其戰勝人類圍棋高手一無所知，以其無所知也，其之為他組織結構在其他組織結構層次上無絲毫精神，豈有知乎！計算機程式設計員固然可以錄音或語音合成而使計算機發出“我已贏”之音訊，然須知其並非發自內心，以其無心也。無心者豈有眞正意義之智慧（能萌發想像力）乎！
人之理性思維迺其自身生物性思維之歷史性發展，理性思維雖為人之規定性所在，但並不能代替生物性思維，如人體受傷，人體所蘊涵生物性思維可自動修復之，人類醫學唯起到輔助作用，而不可能取代之。故如人類本能活動可受理性思維影響，但具獨立性，如人之性欲本能可以被暫時抑制，但不可被根除，其釋放中之配偶之選擇可以理性參與，而終在本能之吸引。
人類本能活動作為生物性思維活動超越性重演宇宙萬有自因而動。小如原子結構內電子雲圍繞原子核之波動，大如行星圍繞恒星之轉動，宇宙萬有從微至巨皆為超循環運動，此種超循環運動超越性重演於人類性活動中，如人類男女之性交活動從舒緩至於激烈最終精液之噴薄而合成受精卵——超越性重演萬有超循環運動導致生物世界進而人類世界之發生，蓋循環平動與轉動實為同一運動，故人類男女性器官之水平循環運動超越性重演行星轉動——如地球圍繞太陽轉動。太陽噴薄陽光而使地球週期性接受光能——本質上迺陰陽交媾活動，即陽光作為“精液”噴薄於地球迺是使大地母親受孕者也。而婦女子宮則為地球原始海洋之超越性濃縮，受精卵在子宮中之形成及至其十月懷胎而孕育成嬰兒之過程超越性重演原始海洋中生命之發生與進化，即吾人於母腹中從受精卵長成人之過程超越性重演地球三十二億年以來生物世界進而人類世界之全部進化史——即地球生物進化史濃縮於人之個體形成發育歷程中。而吾人於社會世界中理性思維接收經驗與知識世界資訊而形成世界觀過程則超越性重演人類文明史之歷史性發展歷程。
吾人於世界與自身中可領悟宇宙處處在在涵有超越性影射-超越性重演關係，人我之為宇宙萬有超越性影射-超越性重演之演化之成果以其至高精神密度而造成其思維-行為具有鮮明目的性，其目的性活動乃天道-上帝運化宇宙歷史之目的性活動之反映。
道君聞罷欣然曰，甚善，聞君一席話眞勝讀十年書也。
