方宇军:对中国传统“道”的理解

——2022年1月8日于南宁缘点学园
选择字号:   本文共阅读 8444 次 更新时间:2022-12-22 12:23

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方宇军 (进入专栏)  


这是我在南宁绿点学园的一个讲座,它的由头要从我和魏敦友先生的结识讲起,由于学术上的追求,进而与魏先生新道统论的遇合,我和魏先生由陌路到相识到相知到神交,可算一段学术佳话。2021年底,魏先生邀我去给他的南宁的同学们作一个讲学,我欣然允诺。随后南宁的同学联系我,接着是代买车票、接站、接风、安排住宿,一通忙碌,成此问学之途。最让我感动的是王轩同学将我的讲座整理成文,字数有两万之多,其用心用力,令人难忘。

2022,12.18 补记


在讲之前先作个开场白,王轩联系我,说来讲一下。我当时很迟疑,也有一些顾虑。因为我有将近30年没上过课了,所以他叫我讲,我说讲什么呢,我说最好是采取座谈的形式,这样可以自由一些。但是后来又想了一下,他说如果不讲的话,大家就是要讨论或者是座谈,也要有一个主题。后来我就想那么就讲一讲,这是一个考虑。另外一个,就是语言的问题,语言我们过去上课好像没有要求要用普通话讲的,所以我的普通话本身就不标准。如果在贵阳用贵阳话讲,人们都很容易听懂。到这里来如果用贵阳话,可能大家可能听起来就更费力。所以我要憋着普通话来说。这样一来可能表达上就不那么顺畅,这也是一个顾虑。第三个顾虑就是讲什么?这么多年应该说我还是有自己的一些心得的。但是到这里来讲什么,我还是思考了一下,因为在座的大多数都是魏老师的学生或者是朋友,对魏老师的“新道统论”应该都很熟悉的,我在这里来讲这个“道”,可能就有点班门弄斧的味道了。但是为什么要讲?因为我认为魏老师的“新道统论”的提出,在中国学术界应该有很重要的意义的。我曾经这样想,“新道统论”是对中国这个传统文化的一个维系,是对这个中华文明大一统的一个回归,同时又是一个对中国当代学术的一个开启,但是这样一个重要的理论或者一个学说,我认为好像在学术界反应不是很强烈,可能甚至还有一些比较反对的、质疑的声音。我就在想你们在座的各位,就算是魏老师的学生,是不是对魏老师的这个“新道统论”都有深刻的理解?我就还有这种怀疑。为什么这么想呢?因为你们都知道复旦大学的孙国东教授,他和魏老师是好朋友,他对“新道统论”总体上也还是赞同的,但是他好像对这个“道”或者“道论”,他称为道论思维,实际上不是那么认可的。因此,我就想今天就这样一个机会对“道”这个问题多谈一下我的理解。另外也和大家交流一下。所以今天的这个讲座这是我要先交待的。另外一个,可能就是你们今天对我所说的有不同的想法,或者有反对的意见,可以都表达出来,对于我来说也是一个触动和反思的契机。

那么下面我们就开始进入今天的这个正题。

今天我要讲的是《对中国传统“道”的理解》,在这个大标题下面,我们分三个问题来讲。第一个问题,道在中国传统文化中的表现。第二个问题,先秦诸子道的同与异。第三个问题,道的时代意义。


一、道在中国传统文化中的表现


下面我们就先讲这个第一个大问题,道在中国传统文化中的表现。在这个大标题下面,我们准备分两个小问题来说,一个就是五经中的道,第二个是先秦诸子著作中的道,准备分这么两个小问题来说。我们下面先讲五经中的道。

1,五经中的道

五经,大家都知道,就是《诗经》《春秋》《易经》《周礼》、《尚书》。这五经,怎么说呢?从现在算起到五经出现的最后的截止时间。因为《春秋》应该算里面最晚出的,也是在公元前481年,我们今天是公元后的2022年,算下来最少有2500年了,还多一点。可以说我们今天要讲的五经是我们现在所能看得到的中国最古老的文字、文献。那么这个五经中的“道”,它是怎么表现的呢?在谈这个问题之前,我们先对“道”做一个定义,“道”这个字在中文中是经常出现的,用这个辞源中的话来说,这个“道”理解就有10多种,最常见的是这么几种。第一个就是道路的“道”,这个大家是最常用的。第二个“道”呢,就是说话,比如某某说或者某某道。再有一个就是讲方法技艺,比如说我们的茶道、书道这些。再有一个就是思想学说,比如说我们说孔孟之道,就是讲的他的学说思想。我们今天要讲的“道”,一般解释为是规定或规律。但是我想把它讲的更强调一点,规定的更详细一点。我们现在讲的“道”就是讲一个事物的规律,或者是它的内在的必然性。那么这是一个限定。另外一个限定就是这个道它不是一些现象性的或者说是一些什么次要的东西,它是这个能够决定这个事物本质的规定,内在的规定,就是这个事物由它来决定,所以是它本质的规定。由于前面这两个界定,就有第三个界定,那么就是“道”是人们对某一个事物或者说某一个理论的一个根本的遵循。就是我们要了解这个事物,我们要从事这个事情,我们必须要根据这个“道”来做,这是它的根本遵循。所以我们下面说“道”的时候,没有特别的说明的时候,讲的就是这个道,这个是我要先交代一下的。

那么在这个五经中,我们先讲《诗经》,《诗经》其实那应该说是一个民歌集,它里面“道”字出现的次数是不少的,但是按照我看下来,大多作路解,我们今天理解的这个“道”好像几乎是一处都没有。那么在这个《春秋》里面总共出现了两次道,但是这两次都是作为地名或者方位来说的,也就是说我们现在说的“道”在这个里面是没有的。

那么在《易经》中总共就四处出现。一个就是“小畜”卦中出现的,一个在“履”卦的,另外一个在“随”卦中的,还有一个在“复”卦中。在这个“小畜”卦中它是在“初九:复自道,何其咎。吉。”在“履”卦中是在“九二:履道坦坦。幽人贞吉。”在“随”卦中“九四:随有获。贞凶。有孚,在道,以明。何咎。”“复”卦中是在“复:亨。出入无疾,朋来无咎。反复其道,七日来复。利有攸往。”如果仔细来看这4个出现“道”的地方,真正和我们今天所说的“道”联系比较密切的就是“随”卦中这个“道”。其他几处或者说就是道路的道,或者说是有这个前面说的就是那个技术、方法的这个道。所以在这里道的出现,即我们今天说的这个“道”也是很稀少的。那么有人可能会说,前面这个三经,或者是诗歌或者是一个大事记,因为《春秋》是鲁国200多年中一些大事的记录,当时实际上发生的一些事。另外这个《易经》一直认为是一个用于占卜的,也就是说衡量吉凶的这样一本书,好像道的出现少,或者没有,这都容易理解。另外两部经典就是《周礼》《尚书》。按照这样来说,因为这两部书主要就是讲政治的。这两部书“道”出现的次数就要相对要多得多。当然总体看里面出现“道”的次数有好几十次,但其中有一部分是作“道路”解的很大一部分,但是作为我们今天所讲的“道”理解的,也有一些,这个《周礼》不是分六官吗?就是天官、地官、春官、夏官、秋官、冬官。在这里面我分别在这里面选了一则。在天官中是“四曰儒,以道得民。”,在地官中是“一曰至德,以为道本”,在春官中是“凡有道者,有德者,使教焉”,在夏官中是“凡国之政事,国子存游倅,使之修德学道。”在冬官中是“坐而论道,谓之王公”。这几个地方出现的“道”就是我们今天要说的道。

那么在另外一部经典《尚书》中,应该说它出现“道”的地方也更多,为什么?《尚书》是中国古代的一个政治文献的一个汇编。当时据说有一千篇多,后来因为这个孔夫子的整理、删减,它才有一百篇之多,但是后来有些遗失,我们后来也就有几十篇,因为这个《尚书》它是从远古的时候,也就是从尧舜禹之后,开始关于一些政治活动政治言论的一个记载,它不是分这个《虞书》《夏书》《商书》《周书》吗,所以在这里面我们也检出了几则。先是这个《大禹谟》中的“吁!戒哉!儆戒无虞,罔失法度。罔游于逸,罔淫于乐。任贤勿贰,去邪勿疑。疑谋勿成,百志惟熙。罔违道以干百姓之誉,罔咈百姓以从己之欲。无怠无荒,四夷来王。”这里面实际上说的还是比较全面的,也就是说作为统治者要经常要用“儆戒”,不要做什么,不要做罔失法度的事,不要做这个贪图享受自身娱乐的事。任用贤才不要三心二意。做了政策决断应该果断,不要时有时无或者是有怀疑,政治上的做到这样一些行为,就是选择光明正道。更突出的我认为就是“罔违道以干百姓之誉”,也就是说如果你为了得到老百姓的赞同,但是违反正道的去做了,也不应该这样去干。然后“罔咈百姓以从己之欲”,这个“咈”就是“拂”的异体字,比如说不管老百姓的死活,满足自己的私欲,这样也是不行的。然后“无怠无荒,四夷来王。”就是说对于政事不要荒废惰怠,这样四方他会向化。当时不就说“四夷”是中国之外的少数民族,或者是其他教化之外的,他会来归附的。这样的话,应该说用在今天来要求我们的领导人,如果能做到这一点也就是很不错的,实际上非常有现实意义。但是我要说这个《大禹谟》它是伪尚书中的,因为后世的学者做了考证,认为《大禹谟》应该不是2500年以前的,而是以后的,也就是说在汉朝以后加进去的,所以他又称古文尚书,因为当时翻修这个孔府的时候,从这个夹壁中找出来的,它是用古代的文字,也就是战国时候的文字书写的,所以称为古文尚书。而今文尚书,恰恰是这个伏胜,不是秦始皇这个焚书坑儒以后,很多典籍原来都被焚毁了吗,那么伏胜他当时是博士,在秦朝的时候就是博士,后来根据自己可能保留的或者记忆中的,用当时的文字给它记下来,它就成为今文尚书,是一个更信实的文本。那么今文尚书中是否也有关于这个“道”的论述呢,下面这两则是我认为在今文尚书中比较典型的,我现在引用在这下面,是洪范的“无偏无陂,遵王之义,无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平;无反无侧,王道正直。”实际上这个话很好理解,也就是说进行政治的这样一个活动,或者说行使政治职责时,不要以个人的好恶来进行,也不要结党营私来进行。要使这个政治能够看上去是公平公道的,这个对今天应该说也很有示范意义。另外一个地方就是康王之诰中的“皇天用训厥道,付畀四方。”这个也好理解。即是说上苍把这个道已经交给我们,这个道是可以放之四海的。那么从这些古藉中关于“道”的记载或者关于“道”的论述来看,在2500年以前,中国古人就已经意识到,在国家的管理或政治生活中,需要有一个有主导意义的,或者有指导意义的一个东西来进行统治或者进行管理。虽然说在这种语境中关于“道”的这样一个论述或者说这样一个探求还是属于初步阶段的,我认为一般来说还是泛泛而论,但是能够在这样一个时期,提出在这个政治生活中或者是国家管理中要有一个根本的遵循,这个思想就已经非常了不起了。

那么对于这个道的探讨,对它在理论上比较有系统的说明,或者是比较有更深入的跟进。这个工作是在春秋以后,也就是在战国时期,它体现在诸子百家的学说中。下面我们就来讲先秦诸子著作中的道。

2,先秦诸子著作中的道

这个大标题下面的第二个小问题,先秦诸子号称百家,实际上后来有人说还不止百家,我们不可能把百家的关于道的学说全部拿来讲,但是很多家都有关于道的探索,比如你说什么兵家、纵横家、名家等等,这些都有。但是我们今天只能简单的讲的是四大家,这四大家在当今中国都还是有影响的。一个是法家,一个墨家,一个是儒家,一个是道家。当然这四家关于道的学说应该说很多,我们今天也只能简单的蜻蜓点水似的,把这四大学派中能够代表这四大学派思想的这个文字,只取几段来说,你从这几段话里面就可以看出不同学派对于道的理解是怎么样的。

我们先讲法家的。法家我们选了两个人物,一个是这个管子,另外一个是韩非子。管子作为法家的话,是有定评的,但是在我看来这个管仲他主要还是一个政治家,那算不算思想家?当然他也有思想,但是管子作为政治家在历史上应该说很成功的,一匡天下,九合诸侯,孔夫子对他也很推崇,在讲到这个管仲的时候,孔夫子者认为他已经达到了圣人的这样一个境界了。《管子》这本书应该说篇幅还比较多,但是根据后人的考证,大多数都是后面的学者以这个管仲的名义来发表的。不是他自己的东西。在《管子》里面你可以看到很多家的思想都在里面表现,它既有法家的,也有儒家的,还有道家的。所以他的思想是比较庞杂的。但是我们今天在这里只能举这个代表法家思想的。

我们先看这一段“明主之道,立民所欲而求其功,故为爵禄以劝之;立民所恶以禁其邪,故为刑罚以畏之。故案其功而行赏,案其罪而行罚,如此则群臣之举无功者,不敢进也;毁无罪者,不能退也。故《明法》曰:‘誉者不能进而诽者不能退也。’”这里特别强调将法来作为国家治理的手段。在下面这一段里面我分出几个小段,因为它都是出在《管子》的(法法)这篇文章中的,但是在不同的地方,所以我用一个斜杠符号来分开。“宪律制度必法道,号令必著明,赏罚必信密,此正民之经也。\是以有道之君,行法修制,先民服也。\明君公国一民以听于世,忠臣直进以论其能。明君不以禄爵私所爱,忠臣不诬能以干爵禄。君不私国,臣不诬能,行此道者,虽未大治,正民之经也。\”(管子·法法)这几段的话我们都能看出,他就是说治理国家的主要的就是法律,而且这个法律,它是根据道而产生的。这个法制是不徇私情的,是公正的。关于管仲有这样几段能够代表他的思想,我认为。另外我们在韩非这上面也几段,韩非子怎么说:“明法者强,慢法者弱。强弱如是其明矣,而世主弗为,国亡宜矣。……治国之道,去害法者,则不惑于智能,不矫于名誉矣。……故先王以道为常,以法为本。本治者名尊,本乱者名绝。”(韩非子·饰邪)这个已经非常明确,也就是说依法治国。在下面这一段里面,“ 故有道之主,远仁义,去智能,服之以法。是以誉广而名威,民治而国安,知用民之法也。凡术也者,主之所以执也;法也者,官之所以师也。” (韩非子·说疑)在这第二段话里面,他特别突出,这个治国的思想里面,他是不讲道德不讲仁义的,他认为仁义和这个法制实际上是相冲突的。你看在下面这一句话,“故法之为道,前苦而长利;仁之为道,偷乐而后穷。”(韩非子·六反)也就是说以法为道或者依法治国,可能老百姓开始的时候会感觉有压迫有拘束,但是从国家来讲,从长期来看它是有利的。而以德治国,可能老百姓会感觉开始会感觉私下偷乐,私下会认为有幸福有快乐,但实际上最后则会穷困整个国家。所以他特别强调这个法治而反对德治。这在韩非子的思想里面是比较突出的,在管子那里好像他有时候他也谈到这个。所以我说管子思想里面它比较庞杂,你在他的书里面很多都可以找得到,后世的作者认为它基本上不是管子写的。这个是我们讲的这个法家。

墨家是另外的一种表述。这里面我们选了墨子在不同文章中的三段话,一个是《尚贤上》中,一个《兼爱中》的,一个是《尚同上》中的。在《尚贤上》中墨子是这么说“况又有贤良之士,厚乎德行,辩乎言谈,博乎道术者乎!\ 尚欲祖述尧舜禹汤之道,将不可以不尚贤。夫尚贤者,政之本也。”这里实际上是继承了尧舜以来关于这个贤人贤士这个重要思想的,所以他认为这个是政之本,他把这个尚贤作为道的一个表现。在《兼爱中》他这么说“今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”这里面他主要就强调了社会存在的贫富分化,这个社会的混乱,所以他认为要通过兼相爱交相利予以对治。他认为这就是道,这就是法,这就是圣法之法是天下之道,这是在《兼爱中》。在《尚同上》他怎么说?“至有余力,不能以相劳;腐朽余财,不以相分;隐匿良道,不以相教。天下之乱,若禽兽然。”他认为有贫富分化,我们现在讲阶级对立,但是他说人群之间的这样一种对立,就是一个丛林世界,在这个丛林世界,如果我们不用良道来治理是不行的。所以在他的《尚同上》,他实际上也认为寻求同一是道的一个表现。另外墨子它还有其他一些思想,比如他这个什么非攻、节用等等,他也认为在这些里面也有道在起作用。所以墨子对治国之道它是多元的,他呈现的方面是比较多的。

下面我们来讲儒家。大家都知道儒家是以道德、仁政治国为特征。孔子在《论语》中那个“吾道一以贯之。” “夫子之道,忠恕而已矣。”已表现出来,如果我们结合下面这几段“君子务本,本立而道生。孝弟也者,其为仁之本与。”“道千乘之国、敬事而信,节用而爱人,使民以时。”(论语·学而)结合这几个来看,孔子的道,他这个一以贯之的“道”就施仁政讲道德。那么在孟子那里,他也自称“夫道一而已矣。”别人也这样说他:“孟子道性善,言必称尧舜。”(孟子·滕文公上) 。孟子实际上是从人性善来讲道德,把它作为这个道的,他下面这一句“仁也者,人也;合而言之,道也。”(孟子·尽心下)也在说明他的仁义礼智就是道,这是孟子。

儒家的另外还有一个著名的人物就是荀子,荀子他说“道也者何也?曰:礼让忠信是也。”(荀子·强国) ,礼让忠信实际上就是伦理道德,他也认为伦理道德就是道,但是荀子很特别的是什么呢?他的道或者说他对道德伦理的理解不是从性善论来,他是从性恶论来的。因为荀子主张人性恶,那么为什么又变成这个伦理道德了呢。下面这一段可以比较好的说明他的这个思想脉络:“礼起于何?曰:人生而有欲,欲而不得,则不能无求,求而无度量分界,则不能不争。争则乱,乱则穷,先王恶其乱也,故制礼义以分之,以养人之欲、给人之求,使欲必不穷乎物,物必不屈于欲,两者相持而长,是以礼之所起也。”(荀子·礼论)也就是说人性恶必然产生人们之间的争斗、社会的混乱,要求治理国家要建立秩序,所以要建立这个礼。后面还有关于法的这样一个表述,我们会讲到,这里我们只要记住,他认为要用礼法作为道来治理国家。所以虽然荀子也认为伦理道德是治理国家道的重要的主要的方面。同时他还有这个关于法的思想,这个我们后面再说。

我们最后来讲一下道家,我们主要是以这个老子的思想来讲。老子实际上是讲道讲的最多的,这个《道德经》不是有5000言嘛,我检索了一下,就是在这里出现“道”的有89次,也就是说每千字里面有18次要用到“道”字。而且《道德经》一开始就说“道可道,非常道;名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。故常无,欲以观其妙;常有,欲以观其徼。此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。”(道德经·第一章)道家的思想是不大好理解的,我下面用这个现代的语言来把它翻译一下:可以用语言表达出来的道不是永恒不变的道,可以用语言表达出来的名不是永恒不变的名。无,是天地的开端,有,是万物的根源,所以常从无中观察天地的奥妙,常从有中寻找万物的踪迹,有和无只不过是同一来源的不同名称罢了。有和无都是幽昧深远的,他们是一切变化的总门。老子的这个思想我认为是很深刻的。他的“道”实际上是对世间万物的一个普遍性的一个抽象。所以他的“道”是最不好理解的,从哲学上来说是最高深的。再看下面这一段,“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立不改,周行而不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”(道德经·第二十五章)这一段的话,我们也翻译一下:有一种浑然而成的东西,在有天地之前就已经产生了,他寂寂无声而又广阔无形,独立长存而永不衰竭,周而复始的循环运行而永不停息。可以作为天地万物的根本,我不知道究竟叫它什么名字才好,只好叫它为道,我再勉强给他起个名字叫大,它广大无边而运行不息,运行不息而伸展遥远,伸展遥远又回归本源。所以道是伟大的,天是伟大的,地是伟大的,人也是伟大的,天地间有这四大,而人只不过是其中的一个。在这四大之中,人是效法于地的,地是效法于天的,天是效法于道的,而道纯任自然。这个同样的不好理解。因此很多人就认为道家的道是不可琢磨的,甚至是玄妙的、空泛的。但是如果说把它作为万物的起源,这样一个道也只能这样来说,因为它不可能具体化,它具体化了以后它就不会成其为这里所说的道了,因为它是高度抽象的,我这样理解。

我们把这个前面把这个四大学派的这个“道”简单的说了一下,突出他们各自不同的特点。你就可以看出在战国时期对道的探索研究甚至是建立学说,是一个非常精彩的过程,可以说是在中国历史上是非常难得的,也可以说到现在为止是最辉煌的一个时期。这就是不同的理论的这样一种碰撞,不同的思想的争鸣的一个最辉煌的时期,从此以后是没有的,到现在应该说还没有。这是不是非常了不起的。

那么这些对道的不同的探索,他们之间有没有相同的地方,有没有联系?又有什么区别?这个是我们是第二个大问题中要来说的。


二、先秦诸子道的同与异


我们现在讲先秦诸子道的同与异。这里面我们也分两个小问题来说,一个是道之同,一个是道之异,我们先讲道之同。

1,道之同

在我们前面所说的这四大家里面关于道它是有一些共同的东西的,我汇总一下有三点。第一是万物共主。就是说道是主宰万物的,是万物所从出的。我们看看在各家中所出现的,所表述的,管子他是这么说的“道也者,动不见其形,施不见其德,万物皆以得,然莫知其极。故曰‘可以安而不可说也’”。(管子·心术上)这里明确说万物是从道那里来的。那么韩非子是怎么说的?他说“道者,万物之始,是非之纪也。是以明君守始以知万物之源,治纪以知善败之端。故虚静以待,令名自命也,令事自定也。”(韩非子·主道)实际上韩非子受老子的思想影响也是比较大的,他专门有喻老篇,在这里我们也看得出,他认为道就是万物的源头。

那么墨子这么一段话“此道也,大用之天下则不窕,小用之则不困,修用之则万民被其利,终身无已。”(墨子·尚贤中) 他这里虽然没有说万物,但是他的这个道,从大的角度上来讲,任何地方不会感到没有道在其中体现,也就是说没有空隙,道是充实这个宇宙的每一个角落的。“小用之则不困”,就是用在小的方面来说,你也不会感到它施展不开。所以他这里讲这个实际上也是存在于万物中的。这是在墨子之中有这样的话。

在道家中那就更是了“道生之,德畜之,物形之,势成之。是以万物莫不尊道而贵德。”(道德经·第五十一章)这个就更不用讲了,直接就讲道生万物。

另外我们看这个儒家的荀子他怎么说?“万物为道一偏,一物为万物一偏。愚者为一物一偏,而自以为知道,无知也。”(荀子·天论)就是说万物都是道的体现。如果我们理解道只是从一个角度或者一个侧面去理解,都是不知道真正的道是什么。这里实际上也就是说万物都是以道为根源的。所以我们说在这四大家里面都有万物以道为共主的这样一个思想。

那么这个道之同里面第二点,即道一无二。这个道既然是总揽的,是至上的,这就是唯一的。这个在道德经中“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”(道德经·第四十二章)已经很明显了,明确的讲道就是一。韩非子说:“道无双,故曰一。” (韩非子·扬权),这也是说道一。然后管子,我们选了两小段“无德无怨,无好无恶,万物崇一,阴阳同度,曰道。”(管子.任法) “一以无二,是谓知道。”(管子·白心),他这里也是指出道也是一,万物不过归之于这个一。孟子他讲:“夫道一而已。”(孟子·滕文公上)当然他讲的道是道德,但是他认为这个道也是我们的一切政治行为和这个国家治理中所要遵循的唯一的一个东西。另外在荀子那里“一天下,财万物,长养人民,兼利天下,通达之属,莫不从服。”(荀子·非十二子)也是这样一个意思。也就是道是唯一的、是主宰的,是这个总揽性的。

他们之间道之同的第三点,就是这个道是治世的道。也就是说,他们所遵从的所探求的这个道,是有作为国家治理的最高的遵循的这个意义的。

我们先看这个孟子说“养生丧死无憾,王道之始也。”(孟子·梁惠王上)这个后面还有我们比较熟悉的“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜,无失其时,七十者可以食肉矣。”这里他认为的王道,也就是道,让人民安居乐业的即是王道之始,所以我认为他这里的道也不是完全的只是讲道德,而是在国家治理中也要关注民生的。荀子就讲的更直接了:“足国之道:节用裕民,而善臧其余。节用以礼,裕民以政。”(荀子·富国)他的这个节用是和裕民联系在一起的,用礼来主导。因为在开始我们已经说了,在荀子的这个思想里面,礼法是道的一个重要的一个表现或主要的表现,所以他这里治世的道也以礼的形式表现出来。

在管子那里,他这样说“然则得人之道,莫如利之。利之之道,莫如教之以政,故善为政者,田畴垦而国邑实,朝廷闲而官府治,公法行而私曲止,仓廪实而囹圄空,贤人进而奸民退,其君子上中正而下谄谀。 ”(管子·五辅)他是更全面了,也就是说他的这个道是体现在国家治理的各个方面。那么在韩非子那里,我们看到这个有这样一段:“从是观之,则圣人之治国也,固有使人不得不爱我之道,而不恃人之以爱为我也。恃人之以爱为我者危矣,恃吾不可不为者安矣。夫君臣非有骨肉之亲,正直之道可以得利,则臣尽力以事主;正直之道不可以得安,则臣行私以干上。明主知之,故设利害之道以示天下而已矣。夫是以人主虽不口教百官,不目索奸邪,而国已治矣。”(韩非子·八经)这里也体现了这个韩非子依法治国的主张。他这里特别强调,实际上韩非子不是说治国有两柄吗,一个就是赏,一个就是罚。他认为只要操持这两柄就能够治理国家。所以他的道肯定也是治世的道。

墨家是这么说的:“今天下之士君子,忠实欲天下之富,而恶其贫;欲天下之治,而恶其乱,当兼相爱、交相利。此圣王之法,天下之治道也,不可不务为也。”(墨子·兼爱中),这里同样也可以看出他的道是用于治理国家的。

最后我们看这个道家。因为在一般人的印象中,大家好像把道家用于国家治理的一般来看是主张无为,甚至主张避世。但是在这个老子的思想里面,他的这个道也是可以用于国家治理的,只不过在用于国家治理的时候,它主要要以无为的方式,这种无为的思想实际上也是很深刻的。我们现在的很多政策,或者说这个政治行为,是依你这个政治领导人的主观愿望来做的,而这样一来恰恰是违背道的,违背事物本身自身的规律的。所以他认为这样做还不如无为而治,让事物自身顺随自然的这样一个轨迹去运行,所以他在那说道常无为而无不为。“道常无为而无不为,侯王若能守之,万物将自化。化而欲作,吾将镇之以无名之朴。无名之朴,夫亦将无欲。不欲以静,天下将自定。”(道德经·第三十七章)也就是说,他也不是说治国不用道,他也用道,但是这个道最好是无为而治。另外一段:“治大国若烹小鲜。以道莅天下,其鬼不神。非其鬼不神,其神不伤人;非其神不伤人,圣人亦不伤人。夫两不相伤,故德交归焉。”(道德经·第六十章)也就是说,,治国也是要用道的,但是这段话的后面好像不太好理解,我也用现在的话来说一下:就是治理大国,好像煎烹很小的鱼一样,不能随时、不能时常翻动导致破碎,运用“道”原则去治理天下,那些鬼怪就起不了作用,不仅鬼怪不起作用,而且神祗的作用也伤不了人。不但神祇的作用伤害不了人,圣人有道也不会伤害人。这样,鬼神和有道的圣人都不伤害人,所以人们就能够彼此相安无事了。所以尽管这个老子他主张无为,他的这个道也是可以用于国家治理的,在汉初,当时就是循黄老之术,因为国家战乱之后重新建立,当时的黄老之术作为治国的主要的一个遵循,在汉文帝那个时候就已经开始。所以从这里来看,治国的道在各家中都是有这样一个共同的作用。

2,道之异

在这个第二个大问题下面,我们看第二个小问题,道之异。在诸子关于道的学说中有共同的方面,肯定就有不同的、相区别的方面。我们前面在介绍这个四大学派的道的思想里面,我们就已经能够看得出这个法家主要是以法为道来治理国家,墨家他的这个方面要庞杂一些,他的道的使用体现在尚贤尚同兼爱非攻节用等等方面的。而在儒家主要是主张用道德,以德治国。在这个道家的我们前面说了,它主要是让道自然而然的遵循就可以达到国家治理。这里面可能还注意一个问题,我认为这个道家,特别是老子的思想,前面已经说了他是很高深的很深刻的。而正因为这种深刻它又是难以琢磨的,难以用于实际的这个管理国家的。而且老子自己的思想它有这样一些特点,有这样一些特别的地方。第一个他认为这个道它是抽象的,是很难以了解很难以知道的,这是一。另外一个思想,就是这个道它是在不断的发展变化运行之中的,也不好把握。还有一个方面,就是他认为道或者万事万物中是存在对立的,而且这种对立也是互相转化的。所以他说那个什么“知其雄,守其雌。知其白,守其黑。知其荣,守其辱”,他就认为万物都在变化,这样一种转化往往是事物转向了它的反面,所以他主张无为而治,主张小国寡民,他不是有句话我们经常用的,就是“鸡犬之声相闻,老死不相往来。”实际上他的理想国是要回复到原始社会那一个阶段,我认为是这样的。所以这个是老子思想中我认为比较偏于保守的一个方面。因为在我来理解,恰恰是自身的这个对立的统一,或者是对立的相互转化才能够推动社会的发展。如果害怕事物转向它的反面而无为,那么事物的发展要不就是自发的这样进行,要么就阻碍这个事物自身的发展,就不能够推动事物的进步。我认为这是老子思想中比较不尽如人意的地方。那么我们前面不是说在墨家中他的这个道是表现在很多方面,没有一个主要的根源。所以我认为墨家的思想和近代的社会主义的思想有些相近,铺得很开,缺乏内在的根本的唯一的主导。但是在法家里面,它是有这个主心骨的,在法家他主要是以性恶为它的这个整个理论的根基的,特别是在这个荀子和这个韩非子那里。而在儒家,它是以人性善这个为根本的,从本源的这个源头上来讲它的这个道,我认为这是非常了不起的。在儒家中,孔子还没有这样的思想,他讲道的时候他就是一般的说礼和仁,讲忠恕之道,他在现实生活中认为道德仁政能够起到很好的治理国家管理社会的作用,但是这个道它的源头在哪里?我认为当时应该说这个孔子还没有发现。到了孟子,特别提出他的性善论,所以他的这一段话我认为非常重要,在中国学术史上甚至中国历史上的地位都难以撼摇,他从人的根本处、人性的本源中来推出他的道:“恻隐之心,人皆有之;羞恶之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之。恻隐之心,仁也;羞恶之心,义也;恭敬之心,礼也;是非之心,智也。仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”(孟子·告子上)然后这四心就表现为仁义礼智,重要的是这一句,“仁义礼智非由外铄我也,我固有之也,弗思耳矣。”你不用想,我们在内心里面就有这种善的存在。所以这个善把它表达出来,形成人们的行为的规范,这个国家的治理就会得到一个很好的效果。也就是他是从本体论的意义上来推出他的这个道或性善。这个道是非常了不起的。相反的这个荀子他是从性恶论来推出他的礼和法的,以礼法为道。这里的一段话我觉得也是很有代表性的:“今人之性恶,必将待师法然后正,得礼义然后治。今人无师法,则偏险而不正;无礼义,则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶,以为偏险而不正,悖乱而不治,是以为之起礼义、制法度,以矫饰人之情性而正之,以扰化人之情性而导之也。始皆出于治合于道者也。”(荀子·性恶)我们前面不是说荀子的思想中,他是也讲伦理道德,另外一方面在荀子的思想中他也讲法治,认为礼法就是用来克制人性恶的。所以在这个荀子的这个道里面呢,他也是从人性深处来推出他的道,它也是本体论的论证,我认为。所以在这里这个荀子他就作为一个桥梁,它可以连接儒家和这个法家,因为大家都知道这个韩非子是荀子的学生,包括李斯,另外一个著名人物。他就是接受了荀子的这个性恶论这样一个思想。所以在韩非那里,他认为这个人性本恶,只能用法来治理国家。我们在这里截取了一段:“今天下无一伯夷,而奸人不绝世,故立法度量。度量信,则伯夷不失是,而盗跖不得非。法分明,则贤不得夺不肖,强不得侵弱,众不得暴寡。”(韩非子·守道)  他就认为人性恶是普遍的,性善的人实际上是没有或者说是很少的。如果不用法制这个国家是治理不好的。他从荀子这里继承了这个性恶论的本体论的思想,把它用在他的政策建议中。所以我认为这个中国的不同的学派,对这个道的阐释,尽管各有不同,应该说都达到了一定的深度。也就是说我们中华5000年的文明之所以能够延续下来,和这个贡献是有密切关系的。这里我要特别强调的,比如说这个儒家的基于本体论的这个思想,对中国这个长期的统一,对中华文明的永续不断是起了重要作用,这一点我们后面还会说。


三、道的时代意义


下面我们讲第三个大问题,道的时代意义。我们前面讲的道都是中国古代,特别是春秋战国时期主要形成的,当然了后世也有一些发展,那么现在这个道对当今中国会不会有用。有没有现代的意义?我认为这是肯定的。我在这里要说的道的这个时代意义,不只是在古代,也是在现代,而且还不只是在这个中国,就世界范围来说也是有它的意义的。对道的这个追求探寻,可以这么说,自从人类文明出现以后,在不同的文明中都有这样一种努力,要寻求一个在政治生活中国家治理中能够起主导作用的,有根本性意义的一个指导的这个东西,也许在其他文明中它的说法不是这样,那可能有其他的称呼,在中国是道,在其他国家可能是其他的。但是我们现在主要从西方文明中来看一下他们对这样一个总揽的、有主导意义的、至上的这样一个原则探寻的一个努力,以及它的表现。所以我们下面这样这个大问题下的第一个小问题,中西方比较下的道。

1,中西方比较下的道

在西方国家或者西方文明中,要追求一个或者寻求一个在国家治理中具有终极意义的这个努力,我认为主要体现在两个方面,一个是关于正义的思想,一个是关于自然法的思想。我这里这选了一段这个德国当代比较著名的一个法学家赫费,他有一个说法,他认为从古到今西方的哲学家、思想家都在论证正义的这样一个问题:“从概念上廓清政治的正义性观念,尽可能使它成为可应用的标准,成为正义原则,一直是哲学的最高任务。甚至,无论是柏拉图、亚里士多德,或是后来的奥古斯丁、托马斯·阿奎那、威廉·奥卡姆,还是近代的霍布斯、斯宾诺莎、洛克、卢梭、康德、黑格尔和马克思,也就是说,直至欧洲启蒙时代结束后的一段时间里,所有伟大的哲学家,往往都是重要的法和国家思想家。反过来说,法和国家理论主要是由哲学家们写成的,其中,道德的观点,即政治的正义性,起到了核心的作用。”他认为这个问题是西方思想里面一个核心的,起核心作用的,一个我们前面说的起主导作用的,这样一个东西。

在古希腊,这个柏拉图在他的《理想国》里面,他这样说了,他认为正义是什么,或认为这个道是什么? 他就认为正义就是每个人干好自己分内的事,各得其所,各尽所能。而这个亚里士多德他认为正义是国家的基础,是法律的准绳,他认为合乎正义的法律是好的法律,不符合正义的法律是不好的法律。那么在那个托马斯·阿奎那认为正义是协调人们相互关系的最重要的最主要的一个凭据。而康德的正义观是建立在它的绝对命令之上的。现代最著名的就是罗尔斯,他有一本书就是《正义论》,他也认为正义是人类社会最根本的结构,而他的正义就是对权利和义务的准则。所以说从古到今,西方人也在追求这样一个东西,我认为这类似于中国人的道,但是西方人对正义的这样一种执着,它在不同的思想家那里表现出来的可以说是五花八门,各家学说精彩纷呈。但是没有形成一个统一的关于正义的学说,到今天为止也可以这么说,这还没有成功。我认为这是最根本的一个缺陷。正义到底是由什么东西产生的?正义是要针对什么?在这个问题上,在西方思想那里,我认为是没有很好解决的,没有一个本体论的论证。可以说众说纷纭,但是莫衷一是。这是关于正义的一个非常简单非常简单的概述,当然还遗漏了很多思想家,这是一个方面。

另外一个方面就是自然法,自然法的思想的出现,在西方如果不是比这个正义观的出现更早,至少也是差不多在同时就出现了。西方自然法的思想在古代一直存在,认为整个世界或者是社会要有一个根本的遵循,这个根本的遵循就是自然法。在亚里士多德那里,他就认为自然法是这个自然产生的,有点像我们中国人说的天命。法律,包括人们的政治行为,都要遵循的。古罗马时期的西塞罗他也认为自然法的是一个总的或者说纲领也好,是一个总的指导原则也好,他认为自然法就是这样一个东西,是所有法律都要遵循的。因为西方国家的历史上特别讲究法治,在这个《查士丁尼民法大全》里面,他认为自然法是管理人世间所有动物的根本的遵循。而且这个民法大全也是以这个自然法为基础的,直至今日,自然法思想在西方仍然占据重要的位置。那么这个自然法到底是什么?这个登特列夫有一本书叫《自然法》,他就专门把这个自然法的形成以及这个过程研究了一下。但是我看这本书感觉上是自然法究竟是什么?我在这本书里面得出的结论好像就是一句话,自然法就是如何分辨善与恶,并没有更加具体的学说。所以对于自然法的这种至上的主导作用,在西方很多思想家,提出质疑甚至是反对,特别是在近现代最有名的是这个奥斯丁、哈特、凯尔森等,他们认为自然法是没有什么价值的,甚至认为是空洞的,没有内容的。它根本不能起到用来指导制定法的这样一个作用。凯尔森还有一个更有意思的一个说明,他说如果自然法这么正确或者这么神圣,这么高级,那么我们现在制定这些法还有什么必要?就像是在太阳下面点了蜡烛,我们的这个制定法也就只是这个蜡烛之光,这个太阳就是自然法,既然这么好,我们有什么必要来制定什么民间的这个法。这是很有意味的,因为自然法的思想,我前面还忘记说了这个,这个托马斯·阿奎那他认为自然法它就是上帝制定的方法。它的根源在上帝那里。而自然法的思想在近代通过这个什么格劳秀斯、霍布斯、洛克等人,他加入了理性的因素,他们认为自然法是可以用理性来理解的,后面就是近代这个自然权利的提出和这个理性的自然法的好像是有联系的。所以自然法的思想在西方的历史上,从最初的自然的在这个亚里士多德那里,到后来的中世纪,认为自然法就是神授的,到近代我们认为自然法是理性的。这一个过程来看,它也是经历了很多变化。但是这个自然法到现在,我不知道你们大家是搞法律的,我好像没有发现究竟自然法有什么具体的明确的条文有没有?我好像还没有看到,当然也可能我孤陋寡闻,所以在西方自然法它是作为一个有指导意义的,有社会根本真实意义的一个东西在寻求。这个努力一直是存在,但是没有形成一个有本体意义的,真正能够主导这个世界、这个人类社会的自然法,我觉得还没有出现,但是这个努力是存在的。

这么一说下来,我们下面就要说一下中国的道,在我的理解中,那就是看到最好的结晶-中庸之道,礼记中庸篇一开始就讲“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。”这15个字我认为是理解道的钥匙。当然这15个字历来的注家是有一些不同的解读,有区别,但是总的来说应该说还是差别不是很大。我的理解:天命之谓性,也就是说任何事物的性质是天生的命定的,自然就有的。那么这个决定这个事物的这个性质的东西,就是说天命或者就是性,那么这个性就是事物的本性,对这个是事物本性的认识、理解、遵循,包括规约,引领,就是道。那么这个道肯定是不是人们天生就有的,必须通过修炼或者以后的学习实践,才能不断的来认识这个道,所以说修道之谓教。那么从大的方面讲这个道还可以是天道、地道、人道,我理解的天道地道它属于自然规律。而人道,是人性的内在规定。是属于人类社会的。结合到孟子、荀子从人性中引伸出道来,这就非常了不起了,具有本体论的意义。所以下面这一句“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”这个道啊,如果这样来理解,是人类社会万事万物的本性,这个道肯定是我们不能片刻离开的,如果离开了,那就不是道了,这就是我们前面所说的这个道,它是覆盖万物的。但是我认为儒家所说的道,主要是讲人道。这个荀子不是有一句:非天之道,非地之道,是人之道也。孔子他也说:“道不远人,人之为道而远人,不可以为道。”所以儒家所讲的道主要就是人道。如果我们结合《中庸》这里我说的“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中。发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也。和也者,天下之达道也。”这就更应该说他主要是讲人道。喜、怒、哀、乐,我们没有个表现出来的时候,那叫中,我们把它表现出来了,它又能够合符规矩或者合符人们所认可的这个规范,这个叫和。这个中、和它就是天下的大道。所以“致中和,天地位焉,万物育焉。”。我认为这个中和就是对立之统一。如果我们能够做到这一点万物可以生育,可以繁衍,天地它就运行在自己的位置之上,不会出现错乱,这个思想我认为是非常深刻,对国家治理、社会治理是重要的,这是中国先人的高度的智慧,所以我认为对人类社会的这个管理这个角度来说,在中国的各家各说中,儒家的这个道的思想应该说是最有实践意义的,也是具有本体意义的。

2,中国的道统

下面我们来讲最后一个小问题,中国的道统。应该说最早明确的说、或提出中国道统的是朱熹,在他的这个《中庸章句》里面,他开始他就列举了这个道统从上到下,就是从尧舜禹汤到文王、武王、周公、孔子、孟子这样一路下来以后,他就说:“盖自上古圣神继天立极,而道统之传有自来矣。”这个道统从远古时候开始就传递下来了。但是这个思想应该说早就有了,只不过没有人把它归纳的这么明确,在孟子那里他早就说过,“五百年必有王者兴,其间必有名世者。”(孟子·公孙丑下)其言曰︰“由尧舜至于汤,由汤至于文王,由文王至于孔子,各五百有余岁,由孔子而来至于今,百有余岁,去圣人之世,若此其未远也,近圣人之居,若此其甚也。”(孟子·尽心下)。实际上孟子在这里,他把这个次序给它排下来,他也是以道统的继承人自任的。到了这个唐代,韩愈《原道》,他也是把这个次序是这样排下来的,他认为孟子之后就中断了。他的这一段话实际上主要也就是讲儒家的道统:“博爱之谓仁,行而宜之之谓义,由是而之焉之谓道,足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名,道与德为虚位。”《韩愈·原道》实际上他讲的这个道统主要就是儒家传下来的道。我们前面的说有儒家一直下来的这个道统,对中国历史起了重大的积极的作用。中华文明5000年,在世界范围内,之所以能够连续不断,我认为和这个道统是有紧密关系的,紧密关系的。而中国自儒家一统之后,也就是说汉武帝不是罢黜百家,独尊儒术嘛,自那以后在将近2000年的时间内,统一的时间占据了绝大部分,这是一个方面,相比于世界各国来说都是不可比拟的。另外更重要的一点就在这样一个将近2000年的时间内,中国在很多主要的方面都是领先于世界的。这在世界史的范围内,很多西方的历史学家都是认可的。那么大家会说你这个道这么厉害,怎么在近代就不行?就被这个西方国家踩在脚下,蹂躏呢?为什么?在我的这个研究的过程中,我有这样一些体会,中国的以人性善为根据的道,它实际上掌握了人类社会一个最重要的一个方面,也就是道德,它的体现就是道德伦理关系。它根植于人性,这种道德学说的提倡,制度化,使中华文明长盛不衰,这是一个方面。但是另外一个方面有人性恶所产生的人们对利益的追逐,这个方面在中国历史上可以说是被压抑的,被否定的。荀子不是说人性恶吗,具体表现出什么呢?“今之人性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。”他认为这些东西的就是性恶的表现,表现在人们的社会活动中,就会产生社会的贫富分化,就会产生人与人之间的争斗。所以他要用礼法来控制它,压抑它,制裁它,这个思想实际上是很有深度的。所以在中国历史上有一个长达几千年的义利之辩,从春秋战国时期一直到近代,甚至包括到毛泽东时代应该说都还有,就认为人们对道德的追求,对义的追求是好的,是对社会有益的,而对利益的追求的,是不好的,是对社会有害的。这样一个真正的占上风的在中国历史上一直都是这个义,利这一方处在下风,都是被排斥的。所以中国长期有重农抑商的政策取向,从古到今一直到近代。这里面自然有它深刻的道理在,但是我们说对个人利益的这样一个追求,恰恰又是人类进步的动力,恰恰就是我们进步的动力。人们对自身利益的追求,从正的方面来说,它能使每一个人在追逐自己利益的时候,使整个社会的财富,不断的增进,使生产力不断的得以发展,但是这一点在中国古代没有这样的认识。在西方近代被亚当斯密首先说出来了,他的看不见的手,也就是说人们都在不断的追逐自己的利益,但是人们追逐自己利益的这样一个结果,就是社会普遍利益的提高。他很著名的这样一个学说,在后来西方经济学中形成了什么呢?即人们的利益最大化,或者说经济人思想,或者什么企业利润最大化等等。从表面上看这是存在的,这是客观存在的。但是理论上怎么来说明它?在西方经济学中关于这个利益最大化,它是作为一个假说提出来的,但是要如何证明它呢?我曾经为此思考了几十年,我这个思考它的最早的起源是在文革时期,文革后期,我当知青之后,当时中国不是强调这个斗私批修,强调大公无私,甚至要“狠斗私字一闪念”,要批判资产阶级法权,要限制这个资产阶级法权,那个时候认为人的自私是一切社会罪恶的根源。所以文化大革命它真正的理论上的困惑就在这一点。但是越斗私批修,社会经济的表现就越糟糕。所以到了后来不就是说中国经济到了崩溃的边缘。那个时候我就在想,为什么会这样?为什么会这样?所以我多年的思考,就是认为这个问题的出现是在商品交换出现以后,作为商品交换的出现,人类社会出现了一个矛盾,就是人们生产能力的有限和人们的消费需求的无限之间的矛盾。而为了解决这个矛盾,那么就要不断的追逐自身的利益,实现自己利益的最大化。这里我们可能不能详细来讲,我在《经济学的新框架》这本书中,有比较详尽的分析,这个我今天不展开来讲,大家如果有兴趣可以看一下。也就是说人们对自身利益的追逐,不是一开始就有的,不是从这个原始时代就有的,原始时代在中国称为大同世界,也就是孔夫子向往的大同之世,人们相互之间的无私互助是普遍存在的。后来不是孔夫子有一个小康的说法,现在我这记性不是太好,所以不能够背下来。这个之所以出现这样一个转变,我的理解最重要的就是因为商品交换的出现,产生人们对自己利益的无限追逐,从好的方面来说,它会促使生产力的不断进步,社会财富的充分涌流。从消极的负面的方面来讲,它会使人这个自私、对立普遍化。马克思主义在这个问题上看到了这个商品货币关系,对于阶级的产生,贫富的分化的作用,这是深刻的。但是马克思主义没有看到这个人们对自身利益追逐的另一个作用,即对生产力带来的巨大的推动作用,从而推动人类历史的发展,这一点在马克思的思想中忽略了。所以你看在马克思恩格斯预见的未来社会,你这个社会主义社会,共产主义社会,他最初的意见是申明要消灭这个商品货币关系的,这是一点。另外一点就是要建立公有制,再有一个就是计划经济,他的这个对社会主义的构想,主要就这三个支柱。所以列宁在俄国建立社会主义之后,他一开始他就想消灭这个商品交易关系的,他开始有一个战时共产主义政策,取消商品货币,后来经济表现一塌糊涂,后面没有办法了,他又再逐渐的恢复了商品货币关系,实行新经济的政策,把这个西方的企业家找到这个苏联来进行管理,后来经济很快的就又得到了恢复。但是列宁认为这只是一个暂时的退却,渡过了这一段以后他认为还是要消灭商品货币的,因为这是马克思主义的预言。另外一点就是公有制,还有就是这个计划经济,这三个支柱可以说支撑起了社会主义制度。但是后来这个商品货币关系在所有的社会主义国家,它都是属于被抑制的,被控制使用的。这个斯大林后来不是有本《苏联社会主义经济问题》吗,他解释为什么还要有限的允许这个商品货币关系的存在,他就提出了一个两种所有制决定论,也就是说当时在苏联有国营经济,有集体经济,认为在这个时期还要在一定在范围内允许商品货币关系的存在。这个要讲起来就很多了,我现在不能讲。但是就是这样一个理论,包括这三个方面。但在一定的时期,特别是在社会主义刚刚建立的时期,有一些正面的作用,但是稍长一点,它的这个弊端就出现了。所以几乎在所有传统的社会主义国家,随着社会主义的进程,生产力的迟滞,社会财富的困乏,人们生产积极性的低落,社会商品的长期的供不应求,成为普遍的现象。所以亚诺什·科尔内他就有一本书叫《短缺经济学》,他用短缺经济学的来说明社会主义经济机制。这个就是说对商品货币关系,对人们的追逐自身利益的这样一个原动力的否定,可以说导致了社会主义的灭顶之灾。所以到了上世纪80年代末90年代初,所有的社会主义国家都出现了向资本主义回复的这样一个历史过程。而中国之所以能够跳出这个命运,就在于邓小平的改革开放。我认为最重要的一点就是对私有制的恢复,对商品货币关系的大力的提倡,也就是市场经济的这个运用。所以在几十年的时间内,中国经济可以说一飞冲天,实现了快速的发展。所以从这里可以看出,为什么对个人利益,用现在的话来说就是个人权利的尊重,个人权利的维护,异常重要。如果我们否定它,社会至少是在物质财富的创造上是会受到很大的损害的。

现在我们就回到老问题上来了,为什么中国在近代落后,就是说中国在长期的过程中,对人们追逐自己的利益这样一个维度上,它持否定态度。而到了西方,在近代资本主义产生以后,它对个人权利的推崇,所带来的这个生产力的发展,工业革命带来的生产力的进步,是西方国家迅速崛起称霸世界的主因。当中国古老的农业经济,自给自足的经济,或者说半自给自足的经济面对蓬勃发展的资本主义市场经济,所以说以这个船坚炮利,终于把中国这样一个一直没有中断的文明打断了,中华文明到了生死存亡的阶段。这就是中国的道统,或者说儒家的道的一个大的缺憾,一个大的缺憾。

但是我们回到现实,我们同样也可以看得出,市场经济的发展,我们的社会问题也越来越多。由于人们对自身利益的追逐,很多社会的丑陋就更加泛滥了。我们比如说官僚腐败,为了追逐利益,各种社会问题的涌现,在今天来说应该说是很严重的。而中国这个道统在近代可以说被中断了。人们都在反传统,反对儒家学说。所以在今天我们面对的这样一个历史时期,是不是有必要把中国的这个道统接续起来,把中国对道德的这样一个重视,让它制度化,让它成为人们的社会生活的一个根本遵循。我认为这个已经成为当务之急。一定程度上,中国的近代这个道统的中断,应该说情况是很严重的。就算是后来有些中国学者认为这个比较衰微,你就是说温情的看待中国的这个传统,但是都还没有人说要来接续这个道统。所以我就是说这个魏老师,他提出新道统论在中国学术界是一个很大的贡献。当然我们这个新道统论是要接续什么呢?中国古代只注重道德这样一个道统,忽略了权利这个维度,我们要把权利这样一个维度加进来,让每个人的权利能得到正当的实现,同时还要保护好它。对人们追逐权利,追逐利益所产生的社会问题,我们同样要采取适当的政策制度来遏制它,使它的消极的方面不会那么破坏这个社会。如果我们把这两个轮子都能够转动起来,把它发展好,我相信中华文明传承会继续的,而且会发展得更加光明伟大,甚至可以引领世界。

我今天这个讲座到这里结束,谢谢大家的这么有耐心的听。


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