牟宗三:道之“作用的表象”(上)

选择字号:   本文共阅读 838 次 更新时间:2022-08-10 00:02

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牟宗三  

上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲,道家、佛家是纵者横讲。今天我们接着讲,道家还有一层意思,就是“实有层”和“作用层”分别不清楚,或者说没有分别。何以如此?这主要是因为道家所讲的“无”是境界形态的“无”。我们先把“无”当动词看,看它所“无”的是什么?《道德经》说:“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。”这是从主观方面讲。道家就是拿这个“无”做“本”、做“本体”。这个“无”就主观方面讲是一个境界形态的“无”,那就是说,它是一个作用层上的字眼,是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本,进一步视作本体,这便好像它是一个客观的实有,它好像有“实有”的意义,要成为实有层上的一个本,成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。


在道家,实有层和作用层没有分别,此一义含着另一义,就是道家只有“如何”(how)的问题,这还牵涉其他概念,如圣、智、仁、义等。《道德经》里面有“绝圣弃智”“绝仁弃义”之语。牵连到圣、智、仁、义这方面,道家只有如何(how)的问题,没有“是什么”(what)的问题。这个就是因为道家的“实有”和“作用”没有分别。


“如何”,这是作用上的疑问词;“是什么”,这是存有上的疑问词。当我们说“是什么”的时候,这是属于“实有”的,道家没这方面的问题,这个叫作实有层和作用层相混,混而为一,所以说没有分别。那就是说,在道家的系统里边,没有“是什么”的问题,这个牵涉圣、智、仁、义。例如,你问他“道”是什么,他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲,而是从作用层次来显示道是什么。又如,道要通过“无”来了解,“常无欲以观其妙,常有欲以观其徼”“无名天地之始,有名万物之母”,通过“无”与“有”来了解道。因此,一些基本观念通通落到作用层上。


我们以前讲“无”和“有”,道家是境界形态,境界式地讲,从作用上讲,讲之以透显无与有的心境。境界形态是对着实有形态而言,假如把道家义理看成一个形而上学,那它便是一个境界形态的形而上学(依境界之方式讲形而上学)。我们平常所了解的哲学,尤其是西方哲学,大体上都是实有形态的形而上学(依实有之方式讲形而上学)。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始,一直到现在,一讲形而上学,大体都从“存在”上讲,属于实有形态。中国在这方面,尤其是道家,比较特别一点,这就是所谓的“中国哲学的特质”。道家不是从客观存有方面讲,而是从主观心境方面讲,因此属于境界形态。


境、界这两个名词本来是从佛教典籍里面来的,中国先秦的典籍中没有这两个名词,这是佛教新创的名词。现在“境界”一词大家都会说,成为很普通的话。


佛教说境,由境说界,境和界都是一个实有的意义。境是指着对象讲的,境在佛教就是objects,就是external objects,是外在的对象。界,也是佛教新造的名词。我们说什么界什么界,中国的典籍没有这种词语。照佛教的解释,界是因义,是ground或cause的意思。譬如说:“无始时来界,一切法等依。”这个“界”便是因义。是原因的因,也可以说是根据(ground)的意思。有这个因,就可以决定一个范围,就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world,一个范围,例如十八界的界,这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类,就有它的原因,按照我们现在的说法,就是按照一个原则,可以把这些现象划在一起,成为一类,也就是成为一个界。


“界”这个字,通因通果,从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看,当一个原因看。通果呢?通过这个原因、原则,可以把这些现象划归一类,这是后果(consequence)。界在佛教本来就是这个意思。


境是外在的对象,唯识宗讲“境不离识”“唯识所变”。这个境,就是对象,但它不能离开我们的识,不但不能离开,而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性,唯识把不依于主观的外境拉进来,把它主观化,这就成为“识变”。有人就想到唯识宗这个说法,和英国哲学家贝克莱(Berkeley)所说的主观的观念论(subjective idealism)相类似。可以这样想,但是两者不一样。不同在什么地方?一般人以为差不多,其实差得很远。


贝克莱只说到境不杂识,并没有说到唯识所变。“To be is to be perceived.”“to be”就是存在,就是境。存在不能离开我们觉知的心,不能离开我们认知的心,离开我们认知心,就没有现实的存在,但贝克莱只说境不离识,却并没有说唯识所变,并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此,佛教在这里比贝克莱还彻底一点,心理学的意味更重。但是境还是指着对象说。


把境、界连在一起成“境界”一词,这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度,所看到的一切东西都往上升,就达到什么程度,这就是境界,这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合,但现在一般人都了解,我们就用这个普通的意义。


境界形态的“境界”翻译成英文很难。我们可以把实有形态的“实有”翻译成being。实有形态的形而上学就是依实有之路讲形而上学(metaphysics in the line of being)。但是境界形态就很麻烦,英文里边没有相当于“境界”这个字眼的单词。或者我们可以勉强将其界定为实践所达至的主观心境(心灵状态)。这心境是依我们的某种方式(例如儒、道或佛)下的实践所达至的如何的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种“观看”或“知见”(vision)。境界形态的形而上学就是依观看或知见之路讲形而上学(metaphysics in the line of vision)。我们依实践而有观看或知见;依这观看或知见,我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界,或这个说明所明的世界,不是平常所说的既成的事实世界(如科学所说的世界),而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进,而依实践路数之不同而亦有异趣,而既成的事实世界则一定而不可移,此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象,则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象,因此,它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界,上帝原不创造现象(依康德);而若我们的感性与知性不是定性的,而是可转的(例如转识成智),其为可转是依人不是定性众生,即不是依人类学而看的人,而为可转,则现象之为定性世界亦是可定可不定的,可使之有亦可使之无。而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的,属于实践方面之精神价值的;而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在,则有升进、有异趣的世界总归是一,虽有升进而亦有终极之定,虽有异趣而亦有同归之同。而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物,此则为终极之决定者,亦即是绝对的真实者或存在者,而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此,普通所谓定者实是不定,而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者,终极地言之,实是最定者、最客观者,绝对的客观者——亦是绝对的主观者——主客观是一者。


道家的这个境界形态的形而上学就是表示:道要通过无来了解,以无来做本,做本体。“无名天地之始,有名万物之母。”这个“无”是从我们主观心境上讲(主观心境不是心理学的,而是实践的)。假如你要了解“无名天地之始”,必须再看下面一句,“常无欲以观其妙”,此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来,就是作用与实有不分,作用所显的境界(无)就是天地万物的本体。一说到本体,我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解,道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来,或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有,好像真有一个东西(本体)叫作“无”。其实这个置定根本是虚妄,是一个姿态。这样的形而上学根本不像西方,一开始就从客观的存在着眼,进而从事于分析,要分析出一个实有。因此,我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念,而是修养境界上的一个虚一而静的境界。


当把修养境界上的“无”,说成本,是万事万物之本,“本”这个概念,就使我们马上想到它是个本体。因为是本体,是故它是实有,这个实有观念是这样出来的,且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。


再进一步,牵涉圣、智、仁、义这一方面,道家就只有how的问题,没有what的问题。how就是作用上的观念,比如说,康德的哲学里面最喜欢问:某某东西如何可能?如何可能是高一层的问题,事实上已经可能。现在的问题是如何可能。


当我们说道家只有how的问题,就是说,当它牵涉圣、智、仁、义时,它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念,圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是,道家并不先正面肯定有圣、智的存在,然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义,再进一步加以说明,这就是what的问题,是什么的问题。what的问题,即是一个存有问题,道家没这个问题。


道家只是“提到”圣、智、仁、义,并不正面去肯定它们,并加以说明。(当然亦未正式去否定它们)道家是怎样提到的呢?道家只是顺着儒家而提到。儒家正面肯定圣、智、仁、义,它正面肯定,就要正面说明,儒家有这个问题。正面肯定、界定,就表示圣、智、仁、义都是正面上的实有。


道家呢?好,你儒家说圣、智、仁、义,道家就要问你如何善于体现圣、智、仁、义呢?你如何把圣、智、仁、义,以最好的方式体现出来,这就是如何(how)的问题。


道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”,并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定,这样了解是不公平的。这个“绝”“弃”“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝学无忧”,从字面上看,好像是否定圣、智、仁、义、学,这样了解是不公平的,这样了解,显得道家太大胆了。否定圣、智、仁、义,岂不是大恶?这真是异端了!但这样了解是不公平的。


如何来做一个恰当的了解呢?道家不是从存有层否定圣、智、仁、义,而是从作用层上来否定。“绝”“弃”是作用层上的否定字眼,不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定,所以有what的问题,道家则没有这个问题,所以也不从实有层上来说“绝”“弃”。


道家不从实有层上说“绝”“弃”,那么,是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢?也不是。所以我们可以说,道家对圣、智、仁、义,既不是原则上肯定,也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定,就是原则上肯定或否定。道家没这个问题,那就是说道家没有what的问题。


道家只是顺着儒家,你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好,我问你一个问题,你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢?什么叫最好的方式?你可以说出一大堆,说是学校教育、家庭教育、风俗习惯等。就道家看,这通通不对,都不是最好的方式。所谓最好的方式,也有一个明确的规定,道家的智慧就在这儿出现。


你如何以最好的方式,来体现你所说的圣、智、仁、义呢?这是how的问题。既是how的问题,那我也可以说,你是默默地肯定了圣、智、仁、义。当然可以这么说,但它不是从实有层上、正面原则上去肯定,它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词,叫作:作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义,但也不是正面来否定它们。


道家既然有how的问题,那么,最后那个what的问题也可以保住。如何来体现它,这不是就保住了吗?这种保住,就是“作用地保存”,对圣、智、仁、义,可以作用地保存住。因此,不能把道家的“绝”“弃”解错了。以前有人骂道家为异端,就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定,不承认圣、智、仁、义,这样不是成了大异端了吗?这样了解,是不行的。这样了解,道家如何能成为一个大教呢?我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家着重作用层一面,不着重实有层分析一面。在实有层上正面肯定,当然要对一个概念做正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析,广义地说,就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫作圣、智、仁、义。


道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”,又说“大道废,有仁义”,把道看得很高,落到仁义上已经很糟糕了,大道废,才有仁、义,这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来,道家不是如此。现在把道德问题分别来看,用哲学词语来说,就是道家把实有层和作用层相混,没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上,我们就说它不是从原则上或存有层上来否定仁、义,来讲这个“绝”“弃”。它乃是顺着是什么的问题,而来问这个问题:如何以最好的方式把它体现出来?这便是how的问题。“大道废,有仁义”,那便是没有道化的仁、义,没有以最好方式体现之的仁、义,只是分解说的存有层上的仁、义。


道家讲无,讲境界形态上的无,甚至讲有,都是从作用上讲。天地万物的物,才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢?就要用从作用上所显的那个有、无、玄来保住。


有、无是道的双重性(double character),道有“有性”,有“无性”。有、无这个双重性是从作用上显出来的。以无作为万物的本体,把无当作最高的原理。西方的最高原理,如idea、地、水、风、火、原子或者上帝,这些都是西方的形态,这一些说法都是实有形态的形而上学。


道家从作用上显出有性、无性,显出道的双重性,最高的是无,无是本。而对于这个无性不能加以特殊化,不能再给它一个特殊的决定(special determination),不能特殊化成为idea、上帝、梵天,也不能像唯物论那样把它特殊化成原子或地、水、风、火等。它就是无,不能特殊化。这个无,就是从作用上、心境上显现出来的,就是拿这个东西来保障天地万物的存在。


儒家对圣、智、仁、义有正面的分析,有正面肯定、原则上肯定,这就是属于实有层上的。圣人立教,最高的概念是仁,仁是生道,扩大到最高峰,仁是生生不息之道。仁是道德上的观念,因此也是实有层上的观念,以仁做本体,这个本体是实有层上本体的意义。可是,道家道的有无双重性中的那个无性不能说是仁,不能特殊化而为仁。道家以无为本体,这是从作用上透示出来的,不能加以特殊化。拿这个作用上透示出来的无,作实有层上的本,这两层合在一起,没有分别。这是道家的形态。


儒家则有实有层和作用层的分别,仁是实有层上的观念,不论是就着道德实践上讲,或是就着天地万物的生化讲。照儒家看,道德秩序就是宇宙秩序,宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的,是道德实践之所以可能的最高根据,这是道德的秩序。但是仁无外,心亦无外,心外无物,仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下,仁具有绝对的普遍性,当它达到绝对的普遍性时,仁就是宇宙秩序,从这里可以说一个道德的形而上学(moral metaphysics)。


这就是从实有层上说。儒家以what的问题做主,因为有what的问题,所以有正面的肯定,有正面的否定。通过“是什么”的分析,对“是什么”有一个肯定,或者否定。譬如说,否定罪恶,立礼以防恶,这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。


儒家是不是也有作用层上的问题呢?譬如说,是不是有道家作用层上那个“无”呢?儒家也有。从哪儿可以看出来呢?从作用上讲无,儒家的经典也有。虽然不很多,但也是大家常想到的。在什么经典里边呢?


“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”圣人也说:“予欲无言。”《易传》里面也有,譬如说:“不言而信,存乎德行。”又如:“易无思也,无为也,寂然不动,感而遂通天下之故。”这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说《易传》出于老庄,也不能说道家讲无是出于儒家的《易经》,这都是不对的。《易传》是晚出的,《论语》是记载孔子的言行的,但在《论语》之前,儒家经典也有讲无的。例如,《诗经》《尚书》。《诗经》说:“上天之载,无声无臭。”“帝谓文王:‘诞先登于岸。’‘不大声以色。’”《尚书》里面最明显,大家也最喜欢引用。《洪范》篇说:“无有作好,遵王之道;无有作恶,遵王之路。无偏无党,王道荡荡;无党无偏,王道平平。”无偏无党,这还老实一点,不像道家所说的无那么玄,但是“无有作好”“无有作恶”就很玄了。这就很类乎道家的意味,很类乎道家所说的那些话头儿。


从实有层次上,我们要肯定好、恶,如孟子说:“羞恶之心,人皆有之。”《诗经》上说“民之秉彝,好是懿德”。这个好、恶,是人皆有的。《论语》里边说:“唯仁者能好人,能恶人。”这是好、恶并讲。“羞恶之心”这是义也,偏重于“恶恶”这一面,但也含着“好善”。“好是懿德”偏重“好善”这一面,但也含着“恶恶”这一面。总起来说,就是好善恶恶。


王阳明四句教:“无善无恶心之体,有善有恶意之动,知善知恶是良知,为善去恶是格物。”刘蕺山则另说四句:“有善有恶心之动,好善恶恶意之静,知善知恶是良知,至善无恶是物则。”道德实践就是做“好善恶恶”的事,所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上的。这是儒家的通义,上下三四千年这样通贯下来,没人能反对。


但是《尚书》说“无有作好”“无有作恶”“王道荡荡”“王道平平”,这些话说得很美,一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上。又提到“无有作好,无有作恶”。这就成为作用层上的话头儿。


好恶是有的,这是实有层上肯定。但要表现这个好恶,则“无有作好”的好,“无有作恶”的恶,才是好的,这是最好的方式。这里显然就有两层。“羞恶之心,人皆有之”“民之秉彝,好是懿德”“唯仁者能好人,能恶人”,这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶,就糟糕了。没好恶,就没是非。儒家所说的好恶,一定是好善恶恶,不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢,并没有什么道德的意义。譬如说,你喜欢吃红茶,我喜欢喝咖啡,这种好、恶是属于心理学的,或属于生理学的,而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。


“无有作好”,就是说不要有造作的好,就是说你要有“无有作好”的“好”。无有作好的“好”,才是好的“好”。恶呢?你要有“无有作恶”的“恶”,才是好的“恶”。要有“无有作恶”的“恶”,才能成全这个“恶”;要有“无有作好”的“好”,才能成全这个“好”。所以“无有作好,无有作恶”,这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层,不能不注意,一般人都搅和不清。


作好、作恶这个“作”,就是造作,造作就是有意的,不自然。作好、作恶,就是有意的好、有意的恶,一有意,心就不平,照王阳明讲,这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来,也许这个私,私得很巧妙,但还是私。把造作去掉,就是道家所谓的自然,自然就在这个地方说。


“无有作好,无有作恶”,并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定,把实有层上的好恶用最好的方式表现出来。照《尚书·洪范》篇的讲法,就是用“无有作好,无有作恶”的方式来表现。


道家全部的智慧可以说就放在这个地方。但我们不能说道家的智慧是因读《洪范》篇而来,不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法,把某一家的根源从文字上找出来,但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和《尚书》相近、相合,但也不能这样说。


儒家也有作用层上的问题,但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲,不从作用层上讲。道家正好相反,它的本体不从实有层上讲,而从作用层上讲,它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来,就以这一面为它的胜场。就从这一面,它也可以成为一个大教,就名之为道家,也可以称它为一个学派(school),道家之所以为道家,就在这个地方。专门发挥作用上的无,以此名“家”,以此成“家”。在圣人之教中,并非没有这个意思,它不以无作本,本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。


原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版



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本文责编:陈冬冬
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