牟宗三:道之“作用的表象”(下)

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牟宗三  

道家不正面面对圣、智、仁、义,做一个分析、原则上的肯定。它只是顺着儒家所肯定的圣、智、仁、义,问一个问题:你如何以最好的方式,把圣、智、仁、义体现出来呢?什么叫最好的方式?一般的讲法,说是家庭教育、学校教育、社会教育等,这些教育,没有一天没有,但都不是最好的。你可以用分析的方式讲,讲出好多方法,但是,很难找到一个最圆满的方式。


依道家的讲法,最好的方式就是“正言若反”。“正言若反”是《道德经》上的名言。这个话就是作用层上的话。“正言若反”所含的意义就是诡辞,就是吊诡(paradox),这是辩证的诡辞(dialectical paradox)。


所谓最好的方式,我们首先分成两类:一是分析的讲法,以分析的方式提出一些办法来。例如,教育、环境改善等。分析的方式提供的只是一个方策、一个办法,这个属于知识的范围。二是正言若反,这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析地讲,而当属于智慧。所以《道德经》不落在知识的层次上提供一些办法,它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式,它是辩证的诡辞,诡辞代表智慧,它是诡辞的方式。因此照道家的看法,最好的方式是定在智慧层上的诡辞,是诡辞的方式,不是分析的方式。这一层,也就是《尚书》上“无有作好,无有作恶”所表示的智慧层上的方式,这个才是王道平平。


譬如说,什么叫作王道呢?你可以用分析的方式讲,夏、商、周三代就属于王道,三代以上属于帝道。三皇是皇道,五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道,到三代王道已经不很高明了,这是小康、家天下。但是,现实上三代已经不错了,所以叫作王道。王道分析地讲,也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。《明夷待访录》里面讲三代以上有法,三代以下无法。三代以上是藏天下于天下,是open society,藏富于民,社会上一切法都是可以客观挺立得住的法,所以言三代以下没有法、自私、家天下,那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透彻。三代以上有法,把天下藏于天下,这是open society,三代以后,或从秦始皇以后,藏天下于筐箧,把天下藏在我的筐子里。


黄梨洲这样讲的王道,是分析地讲、形式地讲。分析地讲,可以一条一条、一面一面地摆出来,这是实有层次上的话。《洪范》篇说“无有作好”“无有作恶”“无偏无党”“王道平平”“王道荡荡”,这就成为作用层次上的话。这就是圣人智慧的运用,你光是分析地摆出那么一大套,没有这种智慧的运用,结果还是保不住。你想要藏天下于天下,结果还是被那些野心家拿去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式?道家一眼看到这是最好的方式,因此不从分析上讲。从分析上讲,徒增麻烦。它直接从作用上看,从“无有作好,无有作恶”那个地方看,这就是智慧。


“无有作好,无有作恶”是诡辞,这是正言若反。什么叫作正言若反呢?譬如好、恶,这是正言,“无有作好,无有作恶”,这不是对好恶那个正言的一个反吗?这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言,而这个正言是从作用上透露,不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言,这不是诡辞吗?


诡辞即奇怪、诡异的意思。西方人用paradox,有逻辑上的,譬如罗素的《数学原理》一书中有一种logical paradox。道家的诡辞不属于logical paradox,乃属于dialectical paradox,是辩证的诡辞,不是逻辑的诡辞。


辩证的诡辞,用老子的话,就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话,譬如正、反对立,否定的否定,矛盾的统一,这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词,但是表示得很活泼,若要展开,就是黑格尔那些名词,这就是辩证的诡辞。


这种诡辞《道德经》里边多得很。这个“诡”就是庄子所说的“是其言也,其名为吊诡”。吊诡就是诡谲,“吊”字没有意义。什么叫作“是其言也,其名为吊诡”?它跟着前面来,“予谓女梦亦梦也”,这不是吊诡吗?现实生活一切都是做梦,我说你们在做梦也是在梦中,把自己也包含在内,这不是矛盾吗?你说人家做梦,至少你不做梦才行啊!我说你梦,我也是梦,这个在逻辑上是不行的,在逻辑上就成了矛盾,这就是vicious circle,就是恶性循环,罗素特别用theory of types来解决这个问题,以“类型论”来解答。这是逻辑上分析的讲法。“所有的人都说谎”,这一句不是谎,不包括在“所有人皆说谎”的“所有”里边,它与那个“所有”不在同一层次上,那个“所有”不包括它自己,以此可以分开,这是逻辑地讲。在逻辑上不准这样兜圈子。


但是辩证的诡辞,它就要通过这个转圈子,要把自己包括在里边。这是自我否定,像是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾,不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾,它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的,诡辞是不正常的。所以《齐物论》说:“予谓女梦亦梦也,是其言也,其名为吊诡。”我们就用“吊诡”这两个字来翻译西方那个paradox,很恰当。


所谓吊诡有两种,一种是逻辑上的吊诡,另一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡,很正常,从逻辑推理可以推出来,一定有这么一种命题,这是个tautology。“正言若反”所示的是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识,它把我们引到一个智慧之境。


《道德经》这一种话头很多。譬如说:“后其身而身先,忘其身而身存。”这就是诡辞。你要使你自己站在前面,一定通过一个对站在前面的否定,要后其身,要把你自己放在后面。这种话,假使你把它看成一种权术,它就是权术;假使你把它看成一种智慧,它就是一种智慧。我们现在把它当智慧来讲,不当权术来讲。


“后其身而身先,忘其身而身存。”这个“忘”字最重要。道家是从这个“忘”字中把“正言”透露出来。忘其身而身存,我们都想自己能保存得住,你如何能把自己保存得住呢?你最好把自己忘掉。你天天把自己摆在脑子里,结果你自己反而保不住。你的意识,哪能天天贯注到你的whole body呢?你的全部身体之自己,你的意识能全部注意到吗?我们身上有多少细胞,你知道吗?没有人能看到自己的头发,要照镜子才看得到。


有些迷信科学万能的人,动不动就去检查身体,稍微一点儿不对劲,就去找最好的医生去检查。医生把你翻过来,倒过去,没病也弄出病来了。


道家的智慧是“忘”的智慧。所谓“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”。这是《庄子》上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘,你也不要照顾我,我也不要照顾你。人相忘于道术,在有道术的时代,人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中,则不能相忘,我吐口水给你,你吐口水给我,苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。《庄子》这个例子说得很好。人相忘于道术,才能够得其天年,没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代,所以大家都不能相忘。都找麻烦,我麻烦你,你麻烦我。敌对是麻烦,有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌,以前的皇帝就是因为照顾他的人太多,所以没有自由。一上朝,文武百官在旁边看着;一退朝,后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候,那就是照顾太多,这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。


忘其身而身存,“忘”是个什么意思?就是“无有作好,无有作恶”的那个“无作”,把造作去掉,这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧,一般中国人都很能欣赏。从此引申下来,就可以说:“有心为善,虽善不赏;无心为恶,虽恶不罚。”造作就是有心为善,为善是应该的,但是一有心为善,就是私意,就是私。有心为善这个“有心”,正好是《尚书》“无有作好,无有作恶”那个“作”。一有心,有私意,就是康德所说的有条件的,不是定然的(categorical)。这是很平常的一个道理,很容易懂。


道家的智慧就专在这个作用层上说“无”。如果把《道德经》头一章“无名天地之始,有名万物之母”往实有形态的形而上学去想,这是很不真切的,得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定,如此决定而已,然后再了解其意义的扩大。“无名天地之始,有名万物之母”,就是其意义的扩大,后面还是一个“境界”的意思,这是作用层上的境界。


道家从作用上透出“无”来,即以无作本,作本体,从这里讲形而上学,讲道生万物,这个“生”是不生之生。虽言“道生之,德畜之”,但这个生不是实有层次上肯定一个道体,从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看,通过“忘”这种智慧,就是说让开一步,“不塞其源,不禁其性”,万物自己自然会生、会成长、会成就,这就等于“道生之”。这当然是消极的意义,而这消极的意义也够了。所以道家讲“无为而治”,这是一个很高的智慧。有人说:“无为而不治。”那你这个无为,不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治,这当然是最高的智慧,它背后有很多原理给它支撑。


也可以拿这个例子来勘定道家是以作用层做实有层看。拿这个意思来讲儒家经典,当然不相应。不能说完全错,但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲《易经》,是不相应的。


《易经》是儒家经典,它有两层的问题,有实有层,有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体,它以境界上的东西作本。若以此来讲《易经》那些关键的话头,便是错的,最少是不够,不能把儒家的意思显出来。譬如讲《易传·彖传·乾卦》:“大哉乾元,万物资始。”王弼由道家玄理来讲,通通不行。参看《才性与玄理》可知。“复其见天地之心”,这是儒家的道理,见于《易传·彖传·复卦》。这个心并不是作用层上“无有作好,无有作恶”那个心,它是实有层次上的一个实体,它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来,儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的“无”来说。道家这个“无”,无任何内容,不能加以特殊的规定,它就是无,从作用层上来透显就够了。


若要把“无”加以特殊规定,必须在作用层上的“无”以外,肯定有一个实有层上的存有,并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题,所以道家的“无”不能特殊化,不能特殊化为仁,或者特殊化而为天命之不已。特殊化为基督教的上帝或特殊化为印度教的梵天,这都不行。


关于这层意思,只要顺着道家的思想做点相应的修养功夫就知道啦。要从作用层上看,忘掉那些造作,把那些造作、不自然的东西,都化掉。化掉而显得就是空荡荡,就是虚一而静,什么都没得,这个就是虚,就是无。这个无就是从这个地方显出来,不把它做任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体,所以它只有一层,就是作用层,它拿作用层当作实有层。其实严格说,是拿作用层上所显的那个“无”作为本(虚说而为本体因而视为实有),来保障天地万物的存有,这就是拿无来保障有(有与物为一即指物言)。


魏晋时代裴頠作《崇有论》,因为道家崇无,裴頠便崇有,他那个“崇有论”是不行的。他的“崇有论”不能抵抗道家的“无”,因为他没了解道家那个“无”的意义,他还未达到这个层次。


作用上透出来的“无”,就叫作“玄智”,这是从主观方面说;从客观方面讲,就是“玄理”。“无”可以通两面,可以当智看,就叫作玄智;也可以当理看,就叫作玄理。“玄”者是深奥义,怎么来规定“玄”呢?就是通过“正言若反”来规定,就拿辩证的诡辞来规定这个“玄”。玄不可以笼统地看,一般人讨厌“玄”,把它叫作“玄学鬼”,说它不清楚,其实清楚得很。你看不清楚,是因为深的关系,深就发黑。


现代人将真理定在科学那个地方,不承认这一层,才有“玄学鬼”这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。魏晋时代以玄学为最高的学问、最高的智慧。作为一个智慧,它就是最高的智慧;作为一个学问,它就是玄学。这个学,我们应该用康德的想法去想,即把形而上学当一个学问、一个science来看如何可能。它是这个意义的学问(science)。


这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science,并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看,意即它不只是一个natural disposition,natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向,不管哪一个民族,它都非向往形而上学不可,它都有形而上学的倾向,不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问,再进一步成为一个学问,有头有尾,有始有终,把道理系统地讲出来,这就是science。这是广义的science,拿中国的“学问”去翻译最好。翻译成“科学”不好。现在的人一看就说,你这个怎么能成为一个科学?现代人一说科学,就是指自然科学或者是社会科学,我们的头脑都科学化了。因此会说,你明明讲的是“玄学”,怎么会是“科学”呢?翻译成学问最好,德文的Wissenschaftslehre,也是广义的学问。


也可以把这当个智慧看,智慧完全是“当下”的,当下呈现,并没有一定的轨道,智慧是讲“运用之妙,存乎一心”,智慧属于当下,完全从作用上讲。能客观化,才能成一套学问,成为公共的,才可以传达、交通。


这种玄智、玄理,就是从作用上显出来的“无”,从这里看,很像佛教里面的“般若”。般若也是智慧,这种智慧是根据佛教所说的“空”而讲,就是依“缘起性空”而讲。那个般若智,我们叫它是“空智”“空慧”。空理这一方面不管它,从慧这一方面讲。佛道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的“作用层”和“实有层”讲,道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场,即以此成家。在佛教里边,它不能只是般若。在佛教里,它除了般若层外,还有分解说的实有层上的问题,即大小教乘,这两层都有。若离开佛教的实有层,光看它的作用层,它的表现方式、形态和道家是相同的,但是其内容不同。


什么方式相同?就是吊诡。《般若经》里边诡辞特别多,老庄里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞,必定拿《般若经》做代表。在分解方面不能说诡辞,诡辞只能在非分解的般若方面讲,正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。


玄智和般若智因为它们表现的形式相同,所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁,先拿魏晋玄学做它的前身,这样子来吸收佛教,很自然,一下子就吸收过来了,一点隔阂都没有。所以首先吸收的就是般若这一面,这一面相契合,很自然。但是分析那一面,就不见得相契合。中国人很容易欣赏《般若经》这方面的诡辞,但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义,对小乘所分析的那一大套,尤其不欣赏。中国人能够很自然地接受般若这一方面,就是因为道家的关系。


学问有共通性、自发性。道家这一面在中国是本有的,不可说是从佛教来,但也不可说佛家这一面是从道家来,这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看,道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代,佛家般若学还没进来,可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前,能不能说般若学从玄学来呢?也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义,说那些洋和尚一点知识都没有,那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者,他在这里不是谈学问,是闹情绪,说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。


说玄学来自般若或说般若来自玄学,说《道德经》出于《易经》或说《易经》出于《道德经》,这些话都没意义。说理学家出于佛、老,亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话,他们都不知道学问的甘苦,不知道学问的自发性、共通性。人类的学问、心灵自然有共通的,只要你存在地、用心地思想,你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何。这当然是不同的,训练思考就要从这儿开始,思想才能站得住。


道家因为没有实有层那一面,说简单也很简单,因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论,道家从作用层上讲,此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶,要界定什么是好、什么是恶,和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同,这样分解了一大堆,结果愈分析愈麻烦,而且有争论。作用层上则不同,你一说无有作好、无有作恶,稍微一点就清楚了,这里边没有许多花样。


道家比较简单,而且主要只说这个意思。它不把“无”特殊化为任何东西,从这一方面说,它最有哲学性,最有普遍性,因为这是个共通的,大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展来看,儒家却在这里有一种禁忌、忌讳,忌讳佛、老。从宋儒出来这个忌讳更大,到现在有一千多年了。成为忌讳,就把人的头脑拘束起来了。


因为忌讳佛、老,所以大家讲圣人之道,最怕讲这个“无”。一讲这个“无”,他就说你来自佛、老。其实圣人也可以讲无,不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论《太极图说》,就因为《太极图说》讲“无极”是来自老子,非圣人之道。朱子起来后,忌讳更多。凡是讲无的地方,或者是稍为玄妙的地方,都不敢讲,以为来自禅,因此佛、老成为一个很大的忌讳,这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点的都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭,家常便饭也自是好的,但极高明而道中庸,并不是一天三餐以外就什么都没有了。


忌讳玄远,而以平实为借口,不是自己枯萎了吗?弘扬道理愈讲愈枯萎,最后,则一点光彩都没有,这样怎么能立教?若是这里分辨清楚,则以后你们看到这种话头儿就不会迷糊了。是不是佛、老,乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无,就是佛、老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱子,他一看到这一方面的话,就以为这是禅,不是圣人之道,一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开,不能左右逢源。所以,这个禁忌要解除。


解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话,什么是实有层上的话。作用层上的话,人人可以说的,不是谁来自谁,用佛教的词语说,这属于共法。般若这个概念不是共法,为什么翻为般若不翻为智慧呢?般若是从“缘起性空”那个教义来规定,这是佛教特殊的一个智慧,道家不这样讲,儒家也不这样讲。般若不是共法,但表现般若那个诡辞的方式则是共法。庄子所说的“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术”,这个“忘”字也是共法,大家都可以讲,圣人也要讲。“无有作好,无有作恶”就是忘,即不要造作。这就是道家所说的那个无,从作用层上讲的无,这是共法,不能决定什么,不能决定你属于哪一个系统。道家就以此名家,以此为胜场,把握这个普遍性,不特殊化为仁、上帝、梵天等。若了解这个,就不再成为禁忌,若再成禁忌,则需要再解放。不解放则儒家不能畅通,把自己陷落。一属于高妙就不敢讲,这岂不是自甘低下?


儒家作为一个大教是彻头彻尾的,不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸,致广大而尽精微,尊德行而道问学,《中庸》里这些话不是说得很漂亮吗?


什么样的话头儿看起来是来自佛、老呢?程明道这类话头儿很多,朱子最不喜欢。朱子说这些话头儿说得太高,实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程,所以,对于程明道不好意思明驳。其实他只宗程伊川,并不宗程明道。


程明道《定性书》就有这类的话头儿。他说:“天地之常,以其心普万物而无心;圣人之常,以其情顺万事而无情。”这就是吊诡、诡辞。朱子对此虽未明驳,可是,叶水心却大表不满,说这全是佛、老的话。


其实在这个诡辞里边,含有两层意义。哪一个属于实有层呢?哪一个属于作用层呢?“天地之常”,天地的常度,“以其心”,肯定心,这是实有层,并不是没有心。“普万物而无心”,这就是作用层,“而无心”之无就是“无有作好,无有作恶”的那个“无”。但是一般人看到这句话,忘掉了前面“以其心”三个字,只看“而无心”,无心怎么行呢?心怎能没有呢?这个“无心”并不是存在上的否定,这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的“忘”,就是老子所说的“绝”。“以其心”,天地有心,复其见天地之心,这是正面说的实有层上的话。但是天地之心“普万物而无心”,它表现心的方式,是以无心的方式表现,这是作用上的话,把造作去掉。圣人也有情,“圣人之常,以其情顺万事而无情”。何晏、王弼争论圣人有情无情,何晏主无情,王弼就说你这样了解差,圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情,也就是无情之情。“以其情顺万事而无情”,无情是作用层上的话,这里边也有两层。一般人看到无情,就以为来自佛、老。圣人无有作好,无有作恶,《尚书》早就告诉我们“无情”了,但圣人也仍然还是有情,大家却忘掉了。


王阳明四句教说“无善无恶心之体”,他们最讨厌听这句话,一看到“无善无恶”就以为糟糕了,儒家就讲善恶,怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态,无善相、无恶相,王阳明自己说得很清楚,无善无恶是至善,是绝对的善,和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相,恶相当然更没有了。


有一次,王阳明与两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说:“有心俱是幻,无心俱是实。”一有心通通都是幻象,无心的时候通通都是实的。但他又接着说:“有心俱是实,无心俱是幻。”这两句不是与前两句冲突吗?一般人一看到这个话,又说这是佛、老,非圣人之道,圣人没讲过这种话。


这两种相反的话语,明明属于两层。“有心俱是幻,无心俱是实”,这是属于哪一层的?“有心俱是实,无心俱是幻”,这又属于哪一层呢?


“有心俱是实,无心俱是幻”,这是从实有层上讲。有心即肯定良知,良知是心,有良知的地方都是实的,没有良知的地方,则都是虚幻的。从有(being)变成非有(non-being),这是根据《中庸》的话讲的。《中庸》说:“诚者物之终始,不诚无物。”诚体所在才有物;诚体一被拿掉,万物就没有了。“有心”这是对良知本心的肯定,是实有层上的话,有良知在那儿贯穿,良知所到之处,一切都是实在的。把良知这个本体拿掉,一切都变成虚幻,就是无根、无本。这岂不与《中庸》言“不诚无物”一样吗?这是实有层上的话。


但他又说:“有心俱是幻,无心俱是实。”这是作用层次上的话。有造作之心,有意之心,都不是从良知发的,所以你讲的都是假的,这叫作“有心俱是幻”。对于“有心俱是幻”,那么,你最好是无心,这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是“无有作好,无有作恶”的那个“无”,就是“以其心普万物而无心”的那个“无”。这就是老子说的“无”。


这里明明是两层,这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂,想了好久还是不懂。王龙溪聪明,他一下就领悟了。“有心俱是实,无心俱是幻”,王龙溪说这句话是“从本体说工夫”。“有心俱是幻,无心俱是实”,这是“从工夫说本体”,工夫不是作用吗?“从工夫说本体”就是老子的“正言若反”。


讲道家,主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念,然后讲道家是纵者横讲,就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层,没有实有层。儒家两层都有,佛教也两层都有。道家只有一层,以作用层上所显示的“无”作为本体,两层不分,合而为一。因此,道家可以和佛教相通,显出一个共法,最有普遍性,大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌,我们要把这个忌讳解掉,我们认为这并不妨碍圣人之道。


我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老、庄的书,消化一下,就可了解道家系统性格如何必须这样规定,这是一个很特别的智慧,讲“特质”,就要注意这些地方,如果当一个学问看,它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解,了解了就可看出它们之不同,这是一种鉴别,一种批判性的考查,这种功夫是需要的,要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。


下一讲我们讲法家。


吴登台记录


原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版



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本文责编:陈冬冬
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