楼宇烈:近代中国佛学的特点及其评价

选择字号:   本文共阅读 246 次 更新时间:2021-04-21 16:02:23

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楼宇烈 (进入专栏)  

  

   在谈到近代中国哲学时,人们往往把注意力集中在近代西方自然科学及哲学社会科学,即所谓“西学”、“新学”的传入,对近代中国哲学发展所发生的重大影响。因此学术界对于西学与近代中国哲学关系的研究比较多。但是,我认为,在探讨近代中国哲学时,也还必须充分注意到佛学对近代中国哲学发展的影响。大量的历史资料说明,佛学在近代中国哲学中占有相当重要的地位,并对近代中国哲学的发展有着广泛和深刻的影响。许多著名的进步思想家、学者,都对佛学研究饶有兴趣,并受到很深的影响。梁启超在《清代学术概论》一书中说“晚清所谓新学家者,殆无一不与佛学有关系”。其实,不仅如此,即使在民国以后,也有相当一批思想家和学者与佛学有密切的关系。因此,研究中国近代哲学如果只注意到西学的影响,而忽视佛学的影响,那是不可能深入了解近代中国哲学的全貌和特征的。以下就佛学在近代中国发展中的特点及其评价等作一些简单的介绍和分析,以期引起学术界对这一课题的关注和研究兴趣。

   近代佛学并不是中国古代佛学的简单延续,而是伴随着西学的传入而重新振兴起来的,它受到当时西方研究佛学风气的影响,是在相当程度上揉和了西学内容和方法的佛学,因此也就带来了某些与古代佛学不同的新特点。据本人浅陋的看法,是否有以下几方面的特点:

   (一)把佛学与西方近代自然科学的实证知识加以比较,希图把两者融合起来。这是近代早期思想家中一种较为普遍的看法。

   谭嗣同在《仁学》一书中,即有大量的有关这方面的论述。如他说“一多相容也,三世一时也,此下士所大笑不信也,乌知为夭地万物自然而固然之真理乎!真理之不知,及缘历劫之业力障翳深厚。执妄为真,认贼为子,自扰自乱,自愚自惑,遂为对待所瞒耳。”“声、光、化、电、气、重之说盛,对待或几几乎破矣。欲破对待,必先明格致;欲明格致,又必先辨对待。”“格致明而对待破,学者之极诣也。”“故尝谓西学皆源于佛学,亦惟有西学而佛学乃复明于世。”

   又如章太炎早年在《摘<楞严经>不合物理学两条》一文中,即指摘了《楞严经》中一些比喻不合近代物理学的实证知识,而同时也认为经中有些论述是合于近代实证科学知识的。如他引《楞严经》中这样一个比喻:病眼者视灯光即“别有圆影”,而好眼者如长久注视至于疲劳,则也会在虚空中“别见狂华”。章氏评论说,这一比喻完全符合近代光学原理,并且说“此则释迦早知光浪,似已高出奈瑞(牛顿)。信乎耶稣、穆罕默德诸子不足当其芥子也。”(见齐鲁书社出版《历史论丛》第四辑)

   再如,谭嗣同、章太炎的好友孙宝瑄也说“观《华严》,其《世界品》中所云世界种,盖聚多世界而名之。又云:或作江河形,或作回转形,或作旋流形,或作轮辋形,或作墠形,或作胎藏形,或作云形,或作种种蛛网形,如是等语,盖与西人天文家言所谓星团、星气、螺旋白云、天河诸星状之说暗合,奇哉!”(《忘山庐日记》上,第162页)又说:“《华严·十地品》之第五难地中有云:此菩萨为利益众生,故世间技艺靡不该习。……观以上所说,则知世间人以为讲佛学者皆将屏弃一切,不尽人事者,误也。且所谓技艺,无论天算、格致、化学、质学(如地火水风四字,包括西学无限)、光学、声学、医学、农学、工学、矿学,及种种技能,包括无遗,亦可异矣。”(同上书,第184页)

   在这方面,更有许多佛教徒,为适应社会的发展和佛教生存的需要,连篇累犊地发表文章、专著,以论述佛学与现代最新实证科学的一致性,以至称誉佛教为“科学的宗教”。吴虞1927年9月25日的日记中,摘录了当时上海《大陆报》关于英国佛教徒克尔贝获得日本大僧正头衔的报导,其中有这样一段话:“氏(指克尔贝)谓,佛学所以能浸入美国人生活中者,以其为科学的宗教也。盖当此科学昌明时代,人类咸欲以科学试脸真理,于是他种宗教咸遭难关,而惟佛学为人所认为具有科学的根据也。质言之,佛教者,乃心理学的哲学之宗教也,其与化学、物理及天文诸学科,罔不相关。”(见《中国哲学》第八辑《吴虞日记选刊》)这段话很可以代表当时世界佛学研究的一种倾向和特点,同样也是中国近代佛学的一个特点。

   (二)突出地强调佛学的哲理性质,而不是单纯地把佛学看作一种宗教说教。这在一定程度上是受到当时欧洲佛学研究方法的影响而形成的。

   如康有为就说过:“孔子与佛,皆哲学至精极博,道至圆满。”(《欧洲十一国游记》)又如杨昌济在读谭嗣同《仁学》后即表示过,对佛教“已确认其哲学上之价值”。章太炎则曾专门详细地阐述了佛法非宗教,而为哲学的道理。他积极宣扬,佛教与其他所有宗教有一根本的区别,即凡宗教都要崇拜神鬼(无论是多神也好,一神也好),而佛教则是不礼鬼神的“无神论”。他在日本的一次讲演中说:“试看佛陀、菩提这种名号,译来原是‘觉’字,般若译来原是‘智’字。一切大乘的目的,无非是‘断而(尔)知障’,‘成就一切智者’,分明是求智的意思,断不是要立一个宗教,劝人信仰。细想释迦牟尼的本意,只是求智,所以发明一种最高的哲理出来。”他认为,佛教中虽也还残存着“六趣升沉”等宗教的残留物,但“终是哲学中间兼有宗教,并不是宗教中间含有哲学”。因此,“佛法只与哲学家为同聚,不与宗教家为同聚”。他还进一步论述道:“佛法的高处,一方在理论极成,一方在圣智内证。岂但不为宗教起见,也并不为解脱生死起见,不为提倡道德起见,只是发明真如的见解,必要实证真如,发明如来藏的见解,必要实证如来藏。与其称为宗教,不如称为‘哲学之实证者’”。所以“若晓得佛法本来不是宗教,自然放大眼光,自由研究。纵使未能趣入实证一涂,在哲学的理论上,必定可以脱除障碍,获见光明。”(《佛法果应认为宗教耶?抑为哲学耶?》,载《中国哲学》第六辑)

   杨度也说:“是故佛教云者,非迷信的而科学的。”(《论佛杂文·我佛偈赠美国贝博士》)他认为,“今日世界为科学之世界,如欲将东洋固有之佛法介绍于世界学者,普及于世界众生,则非有论理的科学法门,不能随缘应机,说法度世。”(《论佛杂文续·唯识八偈序》)杨度正是在这种认识下,力图融汇最上乘禅宗和三论、法相等,建立一种新佛教的。经过精心的研究和组织,他的“新佛教”,“遂于心理学上发明一种科学的新学说,名曰‘无我论’,即‘心理相对论’”。他声称,“方今世界哲学,唯心唯物二派对立,皆以研究宇宙真理为事。然予所谓心理,所谓一切唯心,则与此派唯心哲学大异。以为一切人类以及动物,对于宇宙万物,一心所现,各各不同,无自得有同一世界,且其所谓宇宙万物,限于一心所现,无自得有全体世界。予今身为人类,但就人类之心理,发明其相对之象,明其本来无我而已”。对此发明,他十分自得,认为“此理论与方法,中外古今诸心学家及佛学家,实皆未发明,即偶及之,亦未彻底”,然而“今皆一时解决,实于佛学界开一新纪元”。所以说“此无我宗所立教义,一切合于论理科学,所有迷信神秘之说,如灵魂轮迴等义,以及违反生理之诸戒律,概与扫除,若与旧义相比,直为佛教革命。”(《论佛杂文二续·新佛教论答梅光羲君》)

   (三)着重强调佛学非出世、非蹈空,而有应务救世的实际作用。早期佛教侧重于个人的解脱,消极避世,出世主义比较明显。大乘佛教兴起后,开始宣传佛祖慈悲救世,普度众生的宗旨,于是出现了佛法既为出世而又不离世间的矛盾间题。这在中国历史上一直是个争论不休的问题。在中国近代佛学的开展中,除少数学佛者借以遁世外,大部分倡导佛学者,均向往着从佛学中求得某些应时救世的精神武器,从而认为佛学绝非蹈空、出世之谈。

   如梁启超说:“象我们的禅宗,真可算得应用的佛教,世间的佛教,的确是印度以外才能发生,的确是表现中国人的特质,叫出世法与入世法并行不悖。他所讲的宇宙精微,的确还在儒家之上。”(《治国学的两条大路》)谭嗣同说:“西人之喜动,其坚忍不挠,以救世为心之耶教使然也。又岂惟耶教?孔教固然矣,佛教尤甚。”“论者闇于佛老之辨,混而同之,以谓山林习静而已,此正佛氏所诋为顽空,为断灭,为九十六种外道,而佛岂其然哉!乃若佛之静也,则将以善其动,而遍度一切众生。更精而言之,动即静,静即动,尤不必有此对待之名。故夫善学佛者,未有不震动奋励,而雄强刚猛者也。”(《仁学》)章太炎也说:“佛法本来称出世法,但到底不能离世间法。”(《佛法应务,即同老庄》,见《中国哲学》第六辑)又说:“或执释教为厌世,或执释教为非厌世,此皆一类,偏执之见也。就俗谛而言之,所谓世者,当分为二:其一,三界,是无生物,则为器世间;其一,众生,是有生物,则名为有情世间。释教非不厌世,然其所谓厌世者,乃厌此器世间,而非厌此有情世间。以有情世间堕入器世间中,故欲济度以出三界之外。”(《建立宗教论》)这是章太炎对佛教“厌世”、“非厌世”的一种十分有意思的解释。

   谭氏和章氏的好友孙宝瑄在评论那些以治佛学为蹈空的说法时说:“余谓,我国向来治佛学者,大抵穷愁郁抑不得志之徒,以此为排遣之计,故堕于空也。若真能治佛学者,其慈悲势力,不知增长若干度,救世心愈切矣。救世心之切,则一切有益于群之事,无不慷慨担任,且能勘破生死一关。如谭浏阳(嗣同)其人者,谁谓佛学之空哉!且以经济著名如康(有为)、梁(启超)辈,皆研治佛学之人。如谓习佛便空,则此一辈人皆当息影空山,为方外人,何必抢攘于朝堂之上,以图变法救国耶!公辈既不读佛书,不知佛学之大,而妄加訾议,似可不必。”(《忘山庐日记》上,第393页)即使象杨度这样的人,他的转向信佛,完全是政治上“君宪三败”后的消极遁世之举。但由于他爱国救世之心未泯,在学佛的道路上也没能完全忘情于世,甚至还可以这样说,他的学佛在某种意义上说,是在总结过去的入世法上,探索一种新的入世法。这一点,在他的《新佛教论》中有明确的论述。他说:“予因半生经历多在政治,深叹今世社会不自由、不平等,一切罪恶,无非我见,反身自问,亦无一事而非我见。今欲救人,必先救已,其法惟有无我主义。” 因此,他遍考中外古今各家学说,最后认为,欲求无我主义,只有从佛法求之。“于是发心学佛而为修行”,并且从而创立了一种“心理相对主义”的“无我主义”的“新佛教”。他希望,“准此教旨,以谋改进将来社会,直可普度众生,一齐成佛”。由此可见,杨度虽不得已而遁之学佛,然而在他的心目中佛法也并非单纯的出世之法,他的心尚期之以“改进将来社会”呢!

   (四)从佛学理论上讲,近代佛学以唯识学最为发达,从某种意义上甚至也可以说近代中国佛学是唯识学的复兴。

在某种意义上我们说,近代中国佛学是唯识学的复兴,并不是说佛教其他各家理论在近代一点也没有继承和发展,而是就其发展的程度和社会的影响相比较来说的。如杨文会是“教宗贤首,行在弥陀”,就是说他在理论方面是推尊华严宗法藏的学说的。为此,他专门编集和刊印了《贤首法集》(收法藏的经疏论著计二十一种,其中多种为宋明佛藏内所无)和《华严著述集要》(收有二十九种华严宗专著),为研究华严宗理论提供了极为重要的系统原始材料。同时,他本人还著有《大宗地玄文本论略注》一书(按,此论相传题为马鸣造,真谛译,但它与《大乘起信论》一样,疑是伪作)以发挥华严思想。他的弟子中,如谭嗣同是深有得于华严无尽圆融、一多相容、三世一时等旨意的,但同时也深受唯识学的影响。这在谭氏《仁学》中有充分的反映,此不赘述。又如章太炎深研“法相之理”,而同时对“华严之行”也极为推崇,认为其说对提高人类道德大有益处。净土法门,除杨文会笃行推崇,并汇刻《古逸净土十书》(其中不少是国内长期佚失的著作)、《净土四经》等外,当时尚有一著名净土宗法师,名印光(1861-1940)者,也大力予以提倡。其影响所及,许多著名的文人学者也均信奉之,如近代著名的画家、音乐家李叔同(1880-1942,法名觉音,号弘一)和他的弟子丰子恺(1898-1975)等都是佛学净土法门的信奉者,弘一法师且精于戒律。(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《文史哲》1986年第1期

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