黄裕生:论国家与宗教

选择字号:   本文共阅读 564 次 更新时间:2015-07-20 01:46:06

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黄裕生 (进入专栏)  

  

   近代之前,国家或政权实体的最终合法性都诉诸于超越人类本身的一个更高他者。尽管世界上的不同国家所诉诸的这种更高他者各不相同,但是,就这种更高他者都能以某种方式向人类表达其意志或旨意而言,我们都可以把它称为“神”。在这个意义上,我们也可以说,近代之前的所有国家实际上都是基于某种宗教信仰及其“神学”,因而也都是某种神权国家。诸如“奉天承运”与“君权神授”这类政治话语实质上都是神权国家观的一种自觉的自我表达。不管在法律上是否规定或宣布过,国家从中寻求合法性的宗教实际上都构成了这一国家的“国教”,在这个意义上,近代之前的所有国家都有自己的“国教”。

   在这种神权国家里,国家权力与作为国教的宗教信仰通常有三种关系模式:一,宗教权威凌驾于国家权力之上,宗教领袖同时即是国家最高领导者,而宗教组织则构成国家组织的核心部门。二,国家权力高于宗教权威,国家领导者即是宗教组织的领袖,而宗教组织或者构成国家组织的一部分,或者虽在国家组织之外却得到国家特殊的庇护与支持。三,宗教权威与国家权力、宗教领袖与国家最高领导者虽然二元分离,但国家却需要从宗教那里获得合法性支持,而宗教则从国家那里获得特殊庇护,在这种关系模式里,宗教组织或者在国家组织之外,或者作为国家的外围组织,或者与国家组织有直接而紧密的关系;在这里,宗教权威与宗教领袖通常被虚置——都是不在场者:过去的经典与死去了的人。显然,不管是在哪种模式里,神权国家与宗教都直接相关。

   但是,从近代开始,国家的合法性不再来自人之外的“神”,而是来自人本身,这就是作为国家公民的成员个体之权利的让渡。这意味着,国家主权不在神,而在其民。所以,国家开始远离神与宗教,政教分离甚至成了近代的一条立国原则。于是,出现了需要重新理解和确立国家与宗教的关系问题:虽然国家不再需要从宗教寻求自己的合法性,但是,这是否意味着国家完全不再需要宗教?如果国家仍需要宗教,在什么意义上需要?为此需要,国家又当如何对待宗教?如果国家不再需要,是否意味着人类不再需要宗教?如果国家虽然不再需要宗教,但是人类却仍需要宗教,那么,国家应当如何对待和处理宗教事务?就宗教是人类有限个体不可避免的一种存在方式而言,即便国家本身不需要宗教,它也仍面临如何对待与处理宗教的问题。

   一

   这里,我们首先要简短讨论一下近代的国家观,并对它做出必要的修正。

   契约论是近代主流的国家理论,这种契约论不仅预设一种前国家状态,而且预设了一个非社会的状态。从近代国家学说奠基者霍布斯开始,直到卢梭、康德,都预设了人类有一个前社会因而也即前国家的自然状态。在这种自然状态下,一方面个体之人是自由的,另一方面这种自由的个体之间却不存在什么共在的法则。因此,在初始的自然状态里,人们相互之间要么像霍布斯以为的那样处于混乱的战争状态,要么像卢梭设想的那样处于互不往来的离群索居状态。但是,不管是无序的战争状态,还是老死少有往来的和平状态,人类个体实际上都被理解为没有相互性共在的封闭性“单子”,他们就像相互封闭的沙子一样,随时都可能流散,即使偶然地聚合在一起,也是相互外在的。简单说,人类的初始状态就是一种非社会的状态。国家这种共同体就是由这些没有任何共在法则、因而没有社会性的沙子们为了更好地实现自己的利益或好处而通过契约建立起来的[1] ,从此,人类才确立起了共在法则而开始了社会性的生活。

   因此,国家的使命就在于更好地维护与保障成员个体的利益,而成员个体的最重要利益除了生命和财产的安全外,就是最大限度地保留自然的自由——自然状态的自由永远是社会自由的样板或模型。这意味着,国家除了让基于契约的法律体系发挥维护与保障成员个体的生命、财产之安全的功能外,一切便都是成员个体自由的事情,而不管这种自由是崇高的,还是堕落的。在这里,个体的自由被视为与其生命、财产一起构成了他的“所有物”而成为他的核心利益。因此,为了更好地维护和实现每个人自己的这种利益而契约出来的国家及其法律体系在本质上乃是利益博弈的结果。但是,如果国家的确仅仅是就利益而契约与博弈的结果,那么,国家及其法律体系就只与利益相关,而没有任何超越利益的基础与目的。这意味着,国家除了按契约出来的现行法律维护成员之利益外,再没有其他的使命与职能。

   但是,实际上,国家不是、也不可能只靠契约出来的法律体系来维护与运行。因为国家及其法律体系虽然是契约出来的,但是,契约并非没有前提。真正的契约活动不可能在非社会性的自然状态中进行,因为只要承认人能进行契约活动,那么就必定要承认人是自由的;但是,只要确认人是自由的,那么自由的人就不可能有所谓非社会性的自然状态,也就是说 ,自由的人不可能存在于没有共在的自我封闭里。

   因为只要人是自由的,那么他就必定能超越出本能而自主地安排自己的生活:相反,如果他没有自由而只能按本能生活、行动,那么他实际上就没有“自己的生活”,而只有“自然的生活”,因为这种本能生活只不过就是自然存在的一种延伸而受制于因果必然性的支配,因而没有任何自主性。这种自主地安排自己的生活-行动,也就是自主地筹划自己,但是,这种自我筹划显然要以能够呈现自己、敞开自己为前提,否则,自我筹划就是不可能的。真正的筹划并不只是把现成的东西进行简单的组合、配置或删减,更重要的是对可能性进行选择与耽搁,并在为实现所选择的可能性进行各种准备的同时,也为错失其他可能性做好准备。实际上,如果不是面临多种可能性可供选择,那么甚至都不可能对现成事物进行组合。这意味着,能自主筹划者首先必须能够敞开自己的可能性,使自己存在于可能性之中而成为朝向未来的一个未完成者。因此,如果说人是自由的,因而能过自主的生活,那么,这在根本上意味着,人因自由而是一种能够把自己作为可能性来敞开的存在者,因而也就是能够敞开自己的存在者。

   因此,我们可以说,人因是自由的而是一种敞开的存在者,而不是一种封闭的沙子或没有窗户的单子。这种能敞开自己的存在者必定同时也就是能够相互呈现而相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的存在者[2] 。如果说人因自由而能敞开自己,那么这也就意味着,人因为自由而是能够相互共在的存在者。这种基于相互理解、相互承认、相互尊重、相互保障的共在不是别的,正是一种仁爱的伦理共在。因为设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认、尊重不是别的原则,就是一种普遍的仁爱原则。设身处地地把他人当作与自己一样的自由存在者来理解、承认与尊重,在根本上也就是设身处地地把他人当作另一个自己来对待。这种设身处地地把他人当作另一个自己来对待的原则,就是一种“对人如对己”或说“爱人如爱己”的博爱原则,实际上也是“己所不欲,勿施于人”的仁爱原则——当我们把他人当作另一个自己来理解、承认与尊重时,必定包含着这样一种对待原则:我们不会把自己不愿意发生在自己身上的事情施加给他人,否则,我们就没有把他人当作另一个自己来对待。

   在这个意义上,我们要进一步说,人的自由使人存在于伦理共在之中。

   所以,如果我们确认人是自由的,那么,我们就不得不认为,人必定存在于伦理共在中。这意味着,人类最初就必定生活在一种基于仁爱的相互性原则的伦理共同体里,而不可能有一种没有相互性共在的自然状态。

   这里我们要马上指出的是,人与人之间也必定存在忌恨与战争,而并非只有仁爱与友好。但是,不管是忌恨还是战争,都首先已经把对方当作与自己一样的同类来理解和看待。也就是说,人们必须首先发现一个与自己一样的他人:能够设身处处地地理解他与自己一样有自己的意志、尊严、利益,能理解他与自己一样会有喜怒哀乐、爱恨情仇,以及会有痛苦与幸福,还同时能理解这个人与自己一样也能理解他人的这一切,人们才会因自己在利益或尊严方面受损害而恨这个他人,并与之争斗。相反,如果一个人不能够或者没有把他人当作与自己一样有自由意志的自由存在者来理解与对待,那么他甚至不会恨他人而寻求复仇,因为这意味着在他眼里,他人与动物或石头一样,没有自己的意志、尊严、利益,所以,与这种他人的碰撞、冲突,就如与一只动物或一块石头发生冲撞一样,都不是他人故意的,都与他人的动机无关。所以,如果与他人有冲突,那么这种冲突并不是一种有动机的人之间的争斗。在没有自己意志的地方,或者更确切说,在没有自由意志的地方,也就只有本能而没有自主的动机,因而无所谓为“自己的利益”而战。因为如果人只有本能,那么他也就不可能自主地把“自己的利益”当作自己的动机,并付诸行动。在这个意义上,在只有本能而没有自由意志的地方,甚至也就没有所谓“自己的利益”。所以,如果人们不把对方当作与自己一样拥有自由意志的存在者来理解与对待,那么人们甚至根本不会为利益而发生争斗或战争,而最多只会发生基于本能的冲突。而任何基于本能的冲突都会像卢梭所揭示的那样温和,而不会是人类意义上的战争。

   所以,我们会非常惊讶地发现,人类的忌恨和战争就如人类的友爱和团结一样,都是以人类能够相互把对方当作与自己一样的自由存在者来理解与对待这一伦理共在与伦理原则为前提的。只不过,忌恨与战争是对这种伦理共在与伦理原则的背离和突破。但是,如果人们不能或没有首先生活于这种伦理共在与伦理原则当中,人们也就不会有突破或背离伦理世界而走向战争的行为发生。在这个意义上,我们要说,爱先于恨,友爱、和平先于敌对和战争。

   因此,只要确认人是自由的,那么,人类最初就既不可能处在独居的封闭状态,也不可能处在原子式个人间的战争状态,而只可能首先生活于伦理共同体里。那么这也就意味着,如果国家的确是契约出来的,那么,它既不是在独居的、无社会性的个体之间契约出来的,也不可能由战争中的原子个人之间契约出来的,而是由生活在伦理共同体里的个体之间契约出来的。

   实际上,任何契约行为都不可能在契约活动中才相互承认对方为与自己一样的自由个体(有自由意志因而有能力守约的个体)而相互尊重与相互保障,相反,人们之间之所以会试图通过契约行为来确定相互间的责任、义务与行为空间,必定首先已经生活在一个能够相互理解、相互承认并相互尊重、相互保障的共同体里,否则,人们根本就不可能会想到进行契约。只是生活在一个相互共在的伦理共同体里,人们才可能因为这个共同体存在诸多不便而想到通过契约来解决。在伦理共同体里,那些相互性共在的伦理原则是在人们的自由存在中不知不觉确立起来的未成文法,它们对人们的约束力是没有保障的,并且越来越大的共同体及其越来越复杂多样的特殊关系日益难以单凭这些未成文的普遍法来维护。于是,通过契约来明确化与具体化一系列法则,并使惩罚强制化,以确保确立起来的法则体系得到遵循,也就成了克服伦理共同体出现的问题的出路。这就是国家的产生。

   这里要强调的是,契约确立的法则体系并不是要取代那些普遍的伦理原则,相反,所有的契约法都是、也应当是基于这些普遍的伦理原则。契约法不是对伦理法的否定,而是、也应当是伦理法在各种复杂关系中的具体运用与贯彻。任何违背普遍伦理原则的契约法本身都必定是违背或否定自由(理性)本身的恶法。同样,国家共同体并不是、也不可能完全替代伦理共同体,它只是以这个伦理共同体为基础,它的产生是要解决在伦理共同体内部或者在伦理共同体之间已经产生但单靠伦理共同体解决不了的问题。在所有问题中,最基本的一个问题就是,通过更好地维护与贯彻那些普遍的伦理原则而更好地维护伦理共同体,并进而不断改善这个伦理社会。

从上面的讨论中,可以发现,国家虽然是契约产生的,但是,契约是有前提,那就是伦理共同体。(点击此处阅读下一页)

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