吴增定:存在的接合 ——简论海德格尔对谢林《自由论文》的解读

选择字号:   本文共阅读 3677 次 更新时间:2024-05-06 06:39

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吴增定  

 

摘要:海德格尔的讲稿《谢林:论人类自由的本质》不仅直接促成了谢林研究在20世纪后半期的复兴,而且代表了他本人在20世纪30年代关于存在问题之思考的一个重要转向。本文首先对于谢林《论人类自由的本质及相关对象》一书中的相关重要思想,如恶与人的自由的关系、上帝的生成、实存与根据的关系等做深入的分析,并且指出谢林在该书中关于自由问题的思考相对传统的理性主义形而上学的突破。在此基础上,本文进一步探讨海德格尔对于谢林的《论人类自由的本质及相关对象》的解读。海德格尔一方面指出谢林哲学相对于传统理性主义形而上学的根本突破在于它强调了实存与根据之间有一种“存在的接合”,另一方面认为谢林关于人自由的哲学思考最终还是走向一种理性主义的形而上学体系,把上帝看成是一种最高和圆满的存在者。在这个意义上,谢林的哲学仍然局限在西方形而上学的视野之中。

关键词:自由;恶;意志;非根据;存在的接合

 

一、引 论

在20世纪30年代的一系列著述中,海德格尔那部关于谢林《论人类自由的本质及相关对象》(以下简称《自由论文》)[1]的著名讲稿——《谢林:论人类自由的本质》,具有一个非常独特的地位。一方面,这篇讲稿同《艺术作品的本源》、关于尼采哲学和荷尔德林诗歌的系列讲座等一道,成为海德格尔的哲学思想“转向”时期的标志性著作之一。正是通过对于谢林的《自由论文》中的几个重要主题,如意志、恶、自由、根据、实存等的阐释,海德格尔深刻反思和解构了自柏拉图以来的西方理性主义形而上学,尤其是自笛卡尔以来直至尼采的现代主体性形而上学的历史。另一方面,海德格尔的这篇讲稿开启了谢林哲学在20世纪的复兴,尽管他对谢林哲学的具体看法仍然充满争议性,但没有人可以否认这篇讲稿对当代谢林研究的决定性影响。[2]

然而,对于海德格尔这样一个思想来源复杂且多元的哲学家来说,如何理解和评价他的谢林解释与他本人的哲学思想发展和变化之关系,乃至于谢林哲学对于他的影响,却不是一件很容易的事。众所周知,海德格尔表达其哲学思想的一个重要方式就是对经典哲学家的著作和思想的阐释。这其中当然包括谢林。[3]然而,同是作为海德格尔的阐释对象,谢林的地位似乎不足以与亚里士多德、笛卡尔、康德和尼采等被阐释的对象相提并论。尽管海德格尔很早就对谢林哲学产生兴趣,并且在20世纪20年代讲授过谢林的《自由论文》和《自然哲学》等著作,但直至30年代才对《自由论文》一书做了系统和深入的阐释,并且于40年代初再次对该书做了阐释。在此之后,海德格尔就再也没有专题讨论过谢林的著作和思想,甚至在其论著中也很少提及谢林。[4]这不免让人产生疑问:海德格尔对于谢林的《自由论文》仅仅是一种临时的兴趣,还是的确从中获得某种重要的思想启发?带着这个问题意识,我们开始进入海德格尔所开启的谢林哲学思想的世界,尤其是他的《自由论文》。

如众多学者所说,海德格尔对于经典哲学家的阐释往往流于一种六经注我式的暴力解释,也就是说,用自己的哲学思想和意图遮蔽、曲解甚至误解被阐释的哲学家本人的思想意图。这也是他在当代哲学界饱受诟病的主要原因之一。不过,与对尼采和康德等人的哲学著作和思想的诠释相比,海德格尔对谢林《自由论文》的诠释却是相当克制,无论在形式还是内容上都基本忠实于谢林的文本。海德格尔如同一个优秀的哲学教师,不仅清晰地交代了《自由论文》一书的思想背景、成书经过、整体结构和思想意图,而且逐章逐节地分析谢林的基本论点和分析论证过程。即使在提出自己的评价时,海德格尔也没有喧宾夺主,更没有让谢林成为他本人的哲学思想的传声器,而是尽可能地让谢林的文本和思想自身说话。[5]不过,海德格尔的这种克制态度反过来给我们带来一种解释学的困难,导致我们不太容易从海德格尔的诠释中区分出哪些是海德格尔本人的哲学立场,哪些是他所诠释的谢林哲学的立场,哪些是谢林本人的真正立场。

为此,本文在接下来将围绕着三个任务展开:首先对谢林的《自由论文》中关于人的自由与恶的关系的哲学思考做一个简要分析,然后讨论海德格尔对谢林哲学的具体看法,最后总结海德格尔与谢林在哲学上的共识与分歧。需要强调的是,本文的意图绝非仅限于对两位哲学家的哲学思想做一种纯粹哲学史意义的比较性研究,而是试图从这种比较性的研究中探索哲学在谢林与海德格尔的时代所面临的根本问题,并且由此来理解和回应我们当下时代的思想危机。

二、谢林:自由与恶

谈到谢林的《自由论文》,无论是海德格尔还是大多数谢林哲学的研究者,都将其视为谢林哲学从前期向后期转向的一个重要标志。[6]这一看法当然有非常充足的理由。尽管谢林在《自由论文》中所探究的主题是自由,但他对于自由问题的关注显然既不局限于也并非开始于《自由论文》。毫不夸张地说,自由的问题贯穿了谢林哲学思考的一生,无论是在以《先验唯心论体系》和《自然哲学》为代表的前期著作中,还是在以《世界时代》《启示哲学》《神话哲学》等为代表的后期著作中,谢林都不遗余力地、多角度多层次地探讨自由的复杂含义。正如他在《先验唯心论体系》中所说:“每个用心地随着我们的思路来到这里的人,都会亲自看出,这一哲学的开端和归宿是自由,是绝对不能加以证明的东西,这种东西只能由它自身来证明。” [7]就前期著作而言,谢林对于自由的看法仍然继承了自笛卡尔、康德和费希特以来的现代理性主义哲学的主流传统,认为自由就是人的理性的“自我立法”或“自律”。在前期谢林看来,人的自由并非在于他能够认识、发现并且服从一种外在的理性法则,而是体现为他能够为自己和整个世界的存在提供一种理性法则。在《先验唯心论体系》中,谢林通过对先验唯心论的哲学立场的阐释,非常清楚地表达了这种现代的自由观。

与绝大多数哲学家和学者一样,谢林也将笛卡尔的哲学视为现代哲学以及现代自由的开端。因为笛卡尔通过“普遍怀疑”方法搁置了以亚里士多德主义为代表的常识和素朴实在论,将我思或自我意识视为哲学的开端和第一原则。[8]笛卡尔的现代主体性哲学革命不仅被康德和费希特所继承,而且得到了大大的推进。康德将笛卡尔的“我思”或“自我意识”进一步提升为一种真正的主体性原则,即自我不仅在理论哲学的意义上“为自然立法”,而且在实践哲学的意义上“自我立法”。正是后者使得人不仅是一个自然和有限的存在物,而且变成一种道德上的理性主体、一种真正的自由人。费希特克服了康德哲学中的理论哲学与实践哲学的分裂与对立,直截了当地宣布自我或自我意识为哲学的第一原则。自我不仅设定自我,而且设定非我或对象,最终设定了自我和非我的统一。而在费希特看来,自我和非我的这种统一意味着一种真正自由。[9]

毫无疑问,前期谢林就是这种现代自由的哲学捍卫者和推进者之一。在《先验唯心论体系》中,谢林一方面继承了费希特的唯心论立场,将自我看成是本原或第一原则,另一方面补充了一个自然哲学的视角。对于谢林来说,仅仅从唯心论的角度将自由看成是自我和非我的统一是远远不够的,因为从自然哲学的视角看,自我或自我意识是在自然之演变的不同潜能阶次(Potenz)中不断地生成的,最终在人类世界中获得实现。从哲学的意义上说,真正的自由不仅需要一种康德和费希特式的先验或主观唯心论,而且需要一种斯宾诺莎式的实在论或自然哲学。在谢林看来,自由绝非仅仅是一种抽象的自我之本原或第一原则(即“形式性的自由”[formal freedom]),还意味着自我在自然世界中的具体生成、变化与实现(即“实质性的自由”[substantial freedom])。[10]简言之,自由意味着唯心论与实在论或自我与自然的内在和圆满统一。在这个意义上,谢林前期的先验唯心论及其自由观堪称是自笛卡尔以来的现代哲学的主体性哲学的集大成。

在《自由论文》一书中,谢林对于自由的看法发生了很大变化。尽管他并没有放弃对自由的一般性规定,即理性的自我立法定,但补充了两个非常重要的前提:一是哲学所要探究的真正本原不是作为自我的人,而是作为绝对者的上帝;二是只有上帝才是作为理性之自我实现意义的自由,而人的自由具有一种不同于神之自由的独特规定性。人的自由的独特性在于,它是一种前理性的可能性。人的自由意味着人既可以选择善(即服从理性的道德法则),也可以选择恶。人不仅有可能弃善从恶,而且会颠倒善恶,将恶伪装成善,让理性、善甚至作为绝对者的上帝服务于人的私利或私己意志。就此而言,人的自由与恶具有天然的亲缘性。显然,谢林对于恶与自由之亲缘关系的看法受到康德的“根本恶”思想的深刻影响。不过在谢林的视野中,恶与其说像康德所理解的那样仅仅是一种道德和神学意义的恶,不如说是一种形而上学意义的恶。

谢林在《自由论文》中关于自由的看法不仅突破了他前期的思想,而且在很大程度上逾越了自笛卡尔以来的现代主体性哲学的视野。如果说自笛卡尔直至谢林前期的现代主体性哲学,一直将自由与人的理性(或理智)、自由意志、主动性、自发性、自律(或自我立法)、自我设定等联系起来,那么谢林在《自由论文》中则是将自由首先追溯到人的私己意志、有限性、可能性和恶等。正是这一点引起了海德格尔的强烈共鸣。在谢林关于人类自由的哲学思考中,海德格尔发现了一个关于存在问题和人的此在问题的全新视野。在思想转向期的海德格尔眼里,谢林已经在相当程度上突破了自柏拉图以来的西方理性主义形而上学,尤其是自笛卡尔以来的现代理性主义形而上学的预设。换言之,谢林的哲学思考不仅触及到海德格尔最关心的“存在论区分”,即关于“存在”与“存在者”的区分,而且将人的自由放在关于存在者整体的存在这一根本性的问题视野中来思考。尽管谢林对传统形而上学的突破并不彻底,甚至在某些关键点上仍然受到它的局限,但他的这种突破仍然值得高度肯定,并且有必要对之做出更深层的思想诠释和展开。

从谢林哲学思想自身的变化脉络看,《自由论文》的问题意识与他之前的著作是一以贯之的。概要地说,在以《先验唯心论体系》和《我的哲学体系的陈述》等为代表的前期“同一哲学”中,谢林试图调和康德、费希特的唯心论与斯宾诺莎的实在论,实现先验哲学和自然哲学或自我(自由)与自然的统一,一方面使得唯心论获得实在的内容,避免成为一种空洞和抽象的原则(形式),另一方面使得实在论获得真正的开端或本原,即作为自我之能动性或观念的自由。在前期谢林看来,唯心论与实在论或自我与自然的这种统一似乎是顺理成章、不言自明的。从先验哲学的角度看,自我是自然之被认识、被设定的先验前提;而从自然哲学的角度来看,自我及其理性的自由又是自然之发展进程的终极目的和圆满实现。[11]二者尽管是出于不同的视角,但构成一个相互统一的闭环并且表达了同一个事实:自然和自我是和谐一致的。在前期谢林看来,这种和谐一致就是自由。

但在《自由论文》中,自我与自然或先验哲学与自然哲学之间不再是一种单纯的统一性,而是包含了一种内在的分裂和紧张。在谢林看来,自由的精髓恰恰首先体现为这种分裂和紧张,而不是之前所说的那种和谐统一。对于人的自由来说,情况更是如此。人的自由并非如传统哲学所说的自由意志,即人的意志或欲望听从理性的教导,而是体现为这一事实:人的欲望或私己意志不仅能够反抗理性,而且能够反过来统治理性,让理性成为自己的工具。尽管这不是人之自由的全部含义,但却构成人之自由的开端,也是人区别于其他自然万物的本质特征。

谢林在《自由论文》中对自由问题的探讨以斯宾诺莎的泛神论为出发点。众所周知,斯宾诺莎的哲学是通过雅可比所发起的“泛神论之争”(Pantheismusstreit)进入德国哲学和思想界,并且引发了持久的哲学争论。对于以雅可比为代表的绝大多数批评者来说,斯宾诺莎的哲学意味着一种泛神论、机械论和宿命论,它不仅否定了对于上帝的信仰,而且否定了人的自由或者说自由意志。与雅可比等批评者不同,谢林反过来为斯宾诺莎的泛神论做辩护。如果说泛神论的基本原则是自然和上帝的同一性,那么它就并非与自由不能相容。当然,要实现这一目的,谢林就不能满足于斯宾诺莎对自然与上帝之关系的看法,而是需要对后者做深刻的批评和改造。在谢林看来,斯宾诺莎的泛神论预设了一种机械论意义的因果必然性,将它视为哲学的基本原则。基于这一前提,斯宾诺莎不仅将上帝等同于自然,而且认为它是唯一的实体,进而把上帝的自由理解为一种自因,即出于一种以自身为原因的必然性(而非外在原因)而行动。

理查德·维克利(-Richard Velkley)认为,谢林对斯宾诺莎的泛神论既有赞成,也有反对和批评:“斯宾诺莎断言,万物都在上帝之中;但是斯宾诺莎否认的是,自然物都拥有一种对于上帝的独立性,或自我运动与意志的自由。”[12]具体而言,谢林对斯宾诺莎的泛神论做了两个重要的改造。首先,他同意斯宾诺莎泛神论的基本原则,即自然是上帝的同一性,但认为这种同一性不是一种简单的等同,而是包含了一种深刻的内在差异、否定或对立。自然的确“是”上帝,但这种“是”包含了一种“不是”或“尚未”。换言之,自然还不是上帝自身或上帝的实存(Existenz),而仅仅是上帝之实存的根据(Grund)。反之,上帝并非是一个现成的永恒实体,而是一种永恒的生成,也就是说,它从一种不是其自身的状态(即自然或根据)生成为自身(即实存)。其次,谢林批评斯宾诺莎对意志的看法,因为后者认为意志不过是实体(自然或上帝)的思维属性的一个有限样态,严格服从因果必然法则,因此是完全不自由的。在谢林的哲学视野中,“意欲是原初存在(Urseyn)”[13],换言之,意志不是一个有限样态或个别事物,而是包括上帝以及自然在内的一切存在者之存在的本质规定,因此是一个形而上学的本原概念。在这个意义上,无论是上帝还是自然,或者说无论是上帝的实存还是其实存的根据,在本质上都是意志。

通过意志这个概念,谢林对人的自由问题做出一种全新的理解。当然,这并不意味着谢林回到自由意志这个古老的神学和道德哲学教条。如上所说,在谢林哲学中,意志不是人之心灵或主体的一种能力,而是包括上帝和人在内的一切存在者之存在的形而上学或存在论本原。上帝作为一种真正的实存者,不仅是一种理智、爱的意志或普遍意志,而且代表了一种最高、最圆满和完善的存在状态,因此被谢林看成是一种光或光亮意志。但谢林特别强调上帝并非是一种现成的圆满和完善状态,或者说并不是一种静态的和永恒的实存者,而是从一种不是自身的状态(即“根据意志”)变成自身或实存者。这种根据意志就是自然,它代表了一种原始的黑暗意志或盲目冲动,一种想要成为自身的私己意志。在谢林的视野中,无论是上帝还是属于上帝的自然万物(包括人),简言之,一切存在者都包含了双重本原,即根据意志和实存意志或爱的意志。

为了澄清人的意志及其自由的独特本性,谢林将人与上帝和人之外的其他自然物做了对比。在上帝那里,根据意志完全服从爱的意志,二者之间没有任何分裂和对立,而是形成一种圆满的统一。换言之,上帝的私己意志或自主性通过理智或普遍意志获得圆满的自身实现。相比之下,人之外的自然界或自然万物是另一个极端,由于没有受到更高的精神的指引,它们的根据意志或私己意志一直停留在一种本能状态,缺乏真正的自主性。谢林说:

在禽兽以及所有别的自然事物那里,那个黑暗原则也发挥着作用,但它在那些地方并没有像在人那里一样,已经诞生到光质中,因此它还不是精神和理智,而是盲目的渴求和欲望;简言之,在尚未有绝对统一体或人格统一体的地方,堕落、诸本原的分裂都是不可能的。在禽兽的本能里,无意识和意识仅仅以一个确定的、特定的方式联合在一起,正因为如此,这个方式是不会改变的。[14]

换言之,在非人的自然物那里,根据意志与爱的意志或理智也是统一在一起,但这仅仅是一种未分化的直接统一性。因为爱的意志或理智在非自然物那儿的力量过于微弱,以至于不能与根据意志产生分化,并且将后者提升到一种自主性和人格性的高度。在这个意义上,非人的自然物既无所谓善恶,也谈不上什么自由。

与上帝和非人的自然物一样,人也有双重本原,即根据意志和爱的意志;不同的是,人的双重本原或意志并不是统一,而是产生了分裂。具体地说,人的根据意志作为一种私己意志受到爱的意志的召唤,产生了精神,因而拥有了自我意识、自主性(Selbstheit)或人格性。正是这种自主性或人格性使得人不仅能够超越其他自然物,并且与上帝分离。谢林非常清楚地指出:

通过一个从自然界的根据崛起的本原,人与上帝分离。这个本原就是人里面的自主性(Selbstheit),它与观念性本原统一之后,就成为精神。自主性本身就是精神,换言之,人作为一个自主的、特殊的(与上帝分离的)本质,就是精神,而这个联合恰恰构成了人格性。自主性是精神,在这种情况下,它就从受造物提升为一个超越于受造物的东西;它是一个发现自己具有完全自由的意志,因此不再是那个在自然界里进行创造的普遍意志的工具,而是超越整个自然界,位于整个自然界之外。[15]

自然物的根据意志缺乏作为精神的自主性和人格性,因此停留在盲目的本能和冲动;上帝的根据意志受到爱的意志的指引,变成一种完满的人格性。处在二者之间的人虽然拥有自主性和人格性,但正因为如此,他的根据意志或私己意志不仅与爱的意志或理智产生分裂,甚至凌驾于后者之上。“人的意志里面就出现了一个分裂,亦即那个已经精神化的自主性(因为精神凌驾于光之上)与光的分裂,也就是说,两个在上帝之内不可分拆的本原在人的意志里面分拆开了。”[16]

由此,谢林将人的意志中根据意志与爱的意志之间分裂视为恶的本质。在这一点上,他批评了古代的新柏拉图主义和现代的莱布尼茨的神义论。新柏拉图主义者和莱布尼茨虽然有诸多分歧,但二者对于恶的看法是基本一致的,即把恶看成是一种单纯的缺失或不存在。在谢林看来,恶并不只是消极意义的缺失或不存在,而是在积极意义上意味着一种颠倒,即以不存在为存在。就此而言,恶是一种纯粹属人的现象——只有对人来说,才有所谓的恶。依谢林之见,人之恶并不体现为一种相对于完满者或神的不完满、缺失或缺陷。倘若如此,那么人就同一切非人的自然万物没有区别。人之恶恰恰在于,他非但意识不到或不承认自身本性的不完善、缺陷或不存在,反而坚信自己是真正的完善和存在,或者说将其私己意志美化为一种普遍意志,甚至最终取代上帝的地位。在这个意义上,谢林把恶看成是人之自由的体现。换言之,人的自由首先不是体现为人的欲望或私己意志服从理智,而是反过来支配后者,让后者为自己的私己意志服务。索尼娅·锡卡(Sonya Sikka)对谢林的这一思想有非常清楚的概括:

这样一来,恶就并非仅仅是消极的(negative)。它是一种积极的无序(positive discord)。假如部分欲求成为整体,假如一种特殊意志通过寻求成为一切实在的创造性根据从而使自身反对普遍意志,那么恶就产生了。由此,特殊意志寻求篡夺上帝的地位,而上帝才是一切实在性的根据。特殊意志是在与其他自然物和其他存在物的对立而非和谐之中偏执地断言其自身的存在,由此寻求篡夺上帝的地位。恶不是一种局限性,而是一个有限的存在者对那种局限性的拒绝接受。[17]

谢林关于恶与自由之内在亲缘性的看法,一方面是对新柏拉图主义和莱布尼茨的神义论传统的批评,另一方面也是对康德的“根本恶”思想的继承与回应。众所周知,康德在其道德哲学中高度肯定了理性“自律”或自我立法意义的自由。但在其晚年的《纯然理性界限内的宗教》中,康德意识到,理性自律意义的自由无法解释和涵盖人性中的一种“根本恶”现象。所谓“根本恶”并非仅仅指私人欲望压倒理性,或特殊意志压倒普遍意志,而是更多地意味着特殊意志进一步把自己伪装成为普遍意志,并且让后者为自己服务。基于对这种根本恶的认识,康德拒绝莱布尼茨的神义论,因为根本恶并不是善的一种简单缺失,也不是单纯的个人私欲或利己主义,而是一种以恶为善、以私为公的颠倒。[18]但这样一来,康德就很难解释人的理性自律或道德自由与根本恶的关系:既然人是一个具有理性自律的自由主体,那么人性中的根本恶究竟从何而来?

可以看出,谢林对恶的看法固然深受康德的“根本恶”思想的影响,但他做了几个非常重要的推进。首先,谢林将“恶”或“根本恶”从康德所说的道德层面推进到形而上学或存在论层面,也就是说,恶在谢林看来不是一种单纯的道德现象,而是一种关于人的存在论规定,即人的存在就包含了甚至趋向于“恶”。其次,谢林克服了自由与恶在康德哲学中的根本对立,将二者统一起来。正如前文所说,谢林认为人的自由与其说是一种理性的自律或自我立法,或者说让私己意志(或根据意志)服从于普遍意志(或爱的意志、理智),不如说是让私己意志反过来凌驾于普遍意志,甚至伪装成普遍意志。在这个意义上,人的自由首先体现为趋向于恶的可能。反之,倘若人的自由仅仅意味着一种理性自律,那么自由就只能是对一种理性的必然性法则的服从,无论是康德所说的道德法则,还是斯宾诺莎所说的自然法则。这似乎印证了雅可比对理性主义哲学(即他所说的泛神论)的批评——自由同理性是不相容的。用谢林的话说,假如自由只是一种理性的自律,那么人就是一种纯粹抽象的或形式性的理性存在物;只有将人的自由同恶联系起来,自由才变得实在、具体和有内容。[19]

再次,谢林也不是像康德那样以“根本恶”完全否定莱布尼茨的神义论,而是试图用这种新的自由观改造神义论。在莱布尼茨版本的神义论中,恶成了善的必要补充,也就是说,人的恶不但不是对于上帝的否定,反而更加凸现了上帝的至善和圆满。但是,莱布尼茨仍然把恶看成是一种至善或圆满的缺失,既没有认识到恶与人的自由的亲缘性,也没有理解恶对于上帝之自由的重要性。换言之,莱布尼茨所理解的上帝仍然只是一种抽象、静止的理性存在者——尽管是最高和圆满的存在者——缺乏具体、实在和活生生的内容。但对谢林来说,上帝并不是一个现成的理性存在者或绝对者,而是一个有生命的、有人格性的、生成的上帝。作为一种生命或意志,上帝从某种不是自身的状态变成其自身,或者说从根据意志变成实存意志,也就是理性、爱或普遍意志。尽管上帝是根据意志和实存意志(或爱的意志)的圆满统一,但谢林强调这种统一既不是一蹉而就的,也不是一种现成的状态,而是经历了一个从根据意志到它被实存意志或爱的意志所包容和提升的过程,或者说要经历“苦难和生成转变”。

因为上帝是一个生命,而不仅仅是一个存在。然而全部生命都有一个命运,都要经受苦难和生成转变。上帝已经自愿经受命运,其第一个表现在于,为了成为一个人格性上帝,他把光明世界和黑暗世界分开。存在只有在生成转变中才会感受到自己。存在之内当然没有生成转变,勿宁说,存在在自身之内仍然被设定为永恒性;然而在通过对立面而实现自身的过程中,必然有一种生成转变。[20]

在上帝成为上帝的这一生成过程中,人无疑起了一种决定性的作用。人作为自然世界的一部分,原本拥有一种根据意志。自然界的根据意志虽然是一种私己意志,但始终停留在一种晦暗和蒙昧的本能状态。只有在人那里,这种根据意志作为私己意志才被爱的意志或理性所照亮,变成一种自我意识,并且拥有一种自主性或人格性,或者说人拥有了自由。正是通过这种自由,人超越了自然万物,获得某种类似于上帝的地位。对于人来说,这种自由意味着一种恶,但对上帝的生成来说,这种恶却是一种必要的潜能阶次。谢林进一步指出,

至于恶,无非是实存的原初根据,也就是说,这个根据企图在受造物中成为一个现实的东西,因此实际上仅仅是那在自然界里发挥作用的根据的一个更高的潜能阶次。但是,正如根据永远只能是根据,不能亲自成为一个存在者,同样,恶绝不可能得到实现,而只能充当根据,以便善通过自己的力量从它那里脱颖而出,一方面依靠自己的根据而独立于上帝、与上帝分离,另一方面作为一个独立的东西存在于上帝之内,而上帝则是通过这个东西来掌握自身、认识自身。[21]

这是一种被谢林所重新解释和修正的“神义论”。用劳伦斯(Joseph P. Lawrence)的话说,谢林的这一思想“与其说是一种神义论,不如说是一种神起源论(theogony)”[22]。在莱布尼茨式的传统神义论中,人的恶并不具有积极的意义,即不能体现人的自主性或自由,而是仅仅作为一种缺失或不完满反衬出上帝的圆满或至善。此外,上帝只是一种抽象的理性存在者,不具有人格性和生命。而在谢林版本的神义论或“神起源论”中,人通过恶彰显了自身的自由以及对于自然万物和上帝的独立性,上帝也通过人的自由实现从不是自身(根据意志)到成为自身(根据意志和爱的意志的统一)的目的。可以说,倘若没有人的恶,那么不仅没有人的自由,而且也没有上帝之为上帝的自我生成或自由。谢林将人视为上帝实现或回归自身的一个中介,认为人是自然界的拯救者。

自然界是最初的或旧的约定(Testament),因为事物尚且位于核心之外,随之从属于规律。人是新的联盟的开端,通过这个中介者(因为人本身是与上帝联系在一起的),上帝(在最终的分离之后)也接纳了自然界,实质成为他自己。因此人是自然界的拯救者,自然界的一切范型都是以人为目的。[23]

当然,无论谢林多么强调恶的积极意义以及它对人的自由、对上帝的自由的意义,他只是把恶看成是其哲学思考的出发点,而不是终极目标,更不是全部。就人而言,恶是私己意志(或根据意志)对于爱的意志(或普遍意志、实存意志、理智)的颠覆和支配,这意味着人由此获得相对于自然界和上帝的独立性与自主性。但在谢林看来,这种自主性仅仅是人之自由的开端,而不是真正的自由。无论如何,恶都体现了根据意志或私己意志的一种不真实、不存在或虚空状态,尽管它试图将其自身伪装成存在。只有当人的根据意志(私己意志)重新服从实存意志(爱的意志、普遍意志或理智)的教导,人才能成为一个真正的理性自由人。相应地,只有当根据意志与爱的意志不再是一种分离和对立,而是实现了完满的统一,上帝才成为真正的上帝或自由的上帝。就此而言,不管谢林如何批评以康德、费希特和黑格尔为代表的德国唯心论,他对自由的最终看法仍是一种典型的德国唯心论意义的自由观,即自由是人作为主体的理性自律或自我立法。

那么,谢林关于根据与实存的区分以及对自由和恶之关系的论述,对于海德格尔究竟意味着什么?海德格尔对于谢林的自由论文的解释,与他本人的哲学意图之间又有什么关系?对此,我们需要进入海德格尔的《谢林:论人类自由的本质》一书的思想世界。

三、海德格尔的谢林解释:“存在的结合”与差异

尽管海德格尔对谢林的《自由论文》的解释相对来说比较克制,但仍然带着他自己明确的“解释学前见”和哲学意图。众所周知,海德格尔的主要哲学意图是澄清存在的意义,并且在存在论上将存在者的存在同存在者区分开来。简言之,在海德格尔的哲学语境中,存在者的存在是存在者的显现(生成或涌现)及其显现的视域,因此它本身既不是一种现成的存在者,也不是一种可以被认识或被表象的对象。由此反观,自柏拉图以来的形而上学都忽视了这一存在论区分,将存在者的存在误解为一种现成的存在者(或实体、对象等),因此导致“对存在的遗忘”。在其前期哲学,也就是以《存在与时间》为代表的基础存在论或生存论解释学时期,海德格尔是以人或此在的存在、生存或在世之存在为出发点来探究一般意义的存在者之存在的含义,并且将此在的存在之含义理解为时间性,即向着死亡、终结或无的先行决断。在这一时期,海德格尔虽然在雅斯贝尔斯的影响下开始研读谢林的《自由论文》,并且开设相关讨论班,但他对谢林哲学的解释仍然带有强烈的六经注我色彩,仅仅将后者视为对其前期生存论哲学的一种印证,基本上没有突显出谢林自身的哲学意图。

在20世纪30年代中期的《谢林:论人类自由的本质》讲稿中,海德格尔则放弃了他前期的生存论视角,开启了“存在史”这一新的哲学视角。具体地说,海德格尔不是从人(作为此在)的存在或生存的角度去澄清存在者之存在的含义,而是从存在作为显现与隐退或敞开与遮蔽的双重发生这一视角,反过来理解人(作为此在)的存在以及人(作为此在)与存在的相互关联。在这一存在史的视角下,海德格尔不仅深化了他在《存在与时间》等前期著作中对传统形而上学的“存在之遗忘”的批评,而且发展出两个新的哲学思考方向。

首先,他将自柏拉图以来的理性主义形而上学进一步理解为一种“存在-神学”(Onto-theo-logie),其基本前提就是“充足理由原则”或“根据律”。在其中,存在者的存在被看成是一种原因、理由或根据:说一个存在者存在,等于说它有存在的原因、理由或根据。进言之,由于存在者的存在被看成是一个最高的存在者即上帝,上帝由此成为一种最高的原因或理由,它是包括其自身在内的一切存在者之存在的原因、理由或根据。在这个意义上,上帝作为存在者的存在和最高的存在者就是一种“自因”。

其次,海德格尔在30年代思想转向时期的关注焦点是自笛卡尔以来直至尼采的现代主体性形而上学,后者不仅与古代形而上学一样忽视了存在者的存在与存在者之间的“存在论区分”,将存在看成是一种现成的存在者,而且进一步将存在者的存在理解为人作为主体、我思或自我的一种对象或表象。海德格尔认为,尼采的权力意志形而上学不仅是现代主体性形而上学的最极端形态,而且是自柏拉图以来的西方形而上学的最终完成。根本原因在于,尼采把一切存在者的存在都视为权力意志(作为主体)的价值设定,这导致他将一切存在者的存在都理解为主体的认识、评估、控制和征服的对象。海德格尔由此强调,现代主体性形而上学的表征就是现代性的全面技术控制,而其实质是一种彻底的虚无主义。这种主体性形而上学的最终和极端形态是尼采的权力意志形而上学,但其根源已经隐含在笛卡尔的我思形而上学之中,甚至隐含在柏拉图的理念论形而上学之中。

对海德格尔来说,“存在-神学”和现代主体性形而上学并不是两个独立的思考路向,而是具有深刻的内在一致性,因为“存在-神学”的极端形态就是现代主体性形而上学。尽管在其中存在者的存在和最高的存在者不再是超验的上帝,而是变成理性或有理性的人,但考虑到充足理由原则是人的理性认识和实践的基本原则,所以它也是现代主体性形而上学的根本前提。换言之,充足理由原则不仅是包括人在内的一切存在者之存在的基本原则,而且是人认识一切存在者的必要条件。存在者的存在不仅意味着它被表象、被设定价值,而且等于说它的存在原因、理由或根据被认识。如此一来,在现代的主体性形而上学中,充足理由原则变成作为主体的人认识、控制一切存在者的手段。毋庸置疑,这就是现代性的总体技术控制的精神内核。

海德格尔在30年代思想转向时期的几乎所有著述都是围绕对现代主体性形而上学的批评与解构而展开,无论是《谢林:论人类自由的本质》,还是“艺术作品的本源”等经典论文、关于尼采的诸多讲稿和论文、对荷尔德林诗歌的解释,以及著名的《哲学论稿(从本有而来)》,都是如此。在这众多著述之中,谢林、荷尔德林和尼采这三位伟大哲学家或思想家的名字出现得最为频繁。在这一时期的海德格尔哲学语境中,这三个名字具有不同的意指。如果说尼采代表了现代主体性形而上学、技术统治思想和现代虚无主义的最极端形态,那么荷尔德林这位“贫乏时代的诗人”则意味着对现代虚无主义(诸神死亡)的深刻敏感性以及一种克服的可能。相比之下,谢林在海德格尔这一时期哲学思考中的形象和地位似乎比较暧昧。这可以用君特·费加尔(Günter Figal)的论文的标题“谢林:在尼采与荷尔德林之间”(Schelling zwischen H?lderlin und Nietzsche)来概括。[24]一方面,海德格尔认为,谢林对人的自由与恶之关系的敏锐洞察以及关于根据与实存的区分,使得他与荷尔德林一样为克服现代主体性形而上学提供了一种新的视域和思想资源;另一方面,他又批评谢林的意志形而上学是现代主体性形而上学的先兆,同时开启了尼采的权力意志形而上学的先河。

从总体上看,海德格尔对谢林的解释是从两个方面展开的:首先,详细分析了谢林对于自柏拉图以来的西方理性主义形而上学(尤其是自笛卡尔以来的现代主体性形而上学)作为一种“存在-神学”的突破;其次,指出谢林的突破在什么意义上并不彻底,以至于最终仍然局限在传统理性主义形而上学的视野之中。对海德格尔来说,谢林哲学的这种两面性折射了西方形而上学作为“存在-神学”的命运——它既是关于存在之思的“第一次开端”的终结,也预示着“另一次开端”的开启。

在《谢林:论人类自由的本质》一书中,海德格尔非常明确地将谢林关于人类自由问题的哲学思考放在关于存在者整体以及存在者之存在的问题视域中。在他看来,谢林哲学是一种典型的“存在-神学”。“自由论著恰恰本质性地活动在存有的这种源初神-学的区域里。再说一遍,神-学在此意味着,关乎存在者整体的发问。这个关于存在者整体的问题,这个神学问题,不可能脱离关于存在者之为存在者的问题,即关于存在本身之本质的问题而被问出。后者即关于on to on[存在者之为存在者]的问题,即‘存在学’。”[25]无论谢林在探讨上帝、人,还是上帝和人的关系,在根本上都是在讨论“存在-神学”问题。通过这一解释,海德格尔就将谢林的哲学,尤其是关于人之自由的思考,纳入甚至转换为他自己的存在论视野。

海德格尔特别强调,在谢林的哲学中,自由不是一种纯粹属人的特征,而是关于存在者整体(上帝)以及存在者之存在的本质规定。对人的自由之本质探讨本身就预设、甚至已经是一种探讨存在者之存在的存在论。反过来说,只有澄清了存在者之存在的含义,才能理解人的自由之本质。“自由乃是包容着一切、贯穿着一切的本质,人类只有复返于其中才成为人类。这就是说:人类的本质基于自由。但自由本身却是一个超越着人类存有的、对本真的存有本身的规定。只要人作为人而存在,他就必须分有这一存有本身的规定,并且人只有实行这种对自由的分有,他才存在。”[26]简言之,谢林对于人的自由与恶之关系的探讨贯穿着一种根本性的“存在-神学”前提。

大致而言,海德格尔主要是从上帝的自由、人的自由以及二者的关系来展开他对谢林哲学思想的阐释。前文说过,谢林是从根据与实存的区分来探讨上帝的自由和人的自由。海德格尔在阐释谢林关于上帝之生成和自由的思想时,首先将谢林所说的上帝解释为存在者整体。这样一来,在谢林哲学中上帝如何从其根据中获得实存或如何从不是自身的状态生成为自身的问题,就被海德格尔转换为存在者如何作为存在者而存在或自身显现的问题,而根据与实存之间的区分也被海德格尔解释成存在之隐匿与显现之间的紧张冲突。海德格尔在《哲学论稿(从本有而来)》一书中,将根据与实存之间的区分与冲突称为“存在的接合”。

海德格尔认为,谢林对于根据的看法大大突破了自柏拉图直至黑格尔以来的理性主义形而上学的传统理解。在这一传统中,所谓根据就是一个事物存在的原因、理由或理性,或者在认识论上是理性论证的前提。在这个意义上,“充足理由原则”或“根据律”被视为形而上学的第一原则,因为它回答了形而上学或传统存在论的一个核心问题:“为什么有存在者存在,而不是无?”而在谢林的《自由论文》中,根据恢复了它在希腊人那儿的原始含义——基质或基础。换言之,根据不是一种现成的原因、理由或理性,而是某种前理性的东西,谢林称之为一种黑暗的、不可名状的私己意志。[27]与之相应,“实存”在谢林那里也不是指传统形而上学(尤其是中世纪经院哲学)所理解的“本质”的对立面即现象或个别事物,而是意味着自身存在、自身站出来或自身涌现出来:“所以‘实存’从一开始就被理解为‘从自身中走出’,自行敞开,以及在自行敞开化中走向自身,并凭借这一发生依于自身‘存在’,并以此方式才在自身中‘存在’,并自行‘是’自身。”[28]

综合来看,上帝作为存在者整体的存在就是从某种隐匿或遮蔽状态中自身站出来。通过这种方式,海德格尔就给谢林《自由论文》中的根据与实存这对核心概念赋予一种全新的含义,这也呼应着他本人在30年代转向时期的主导思想。正如谢林在《自由论文》中认为上帝从某种不是自身的状态(根据)中生成为自身,而这种生成包含了一种内在的深刻冲突,海德格尔也强调存在者的存在就是遮蔽与显现(或大地与世界)的相互冲突和相互依赖。在这个意义上,海德格尔又将存在者的存在命名为本有(Ereignis)或澄明(Lichtung)。“光乃是‘光亮者’-被澄明者-可以扩散的-自行展开的东西。而光亮者,始终都是各种密织和交缠在自身中的东西的澄明,即在自身中被遮盖的东西和晦暗的东西的澄明。如此一来,有待澄明者就作为光的根据而先行于它,光从其根据中走出,以便自身存有为光亮者。”[29]

前文说过,谢林在讨论上帝的根据与实存时,将人看成是上帝从根据(不是自身)获得实存(成为自身)的一个不可或缺的中介。恰恰是人的根据意志或私己意志成为上帝获得实存、成为其自身的根本动力。更确切地说,这个中介或根本动力不只是人的私己意志,而是私己意志对于爱的意志(理智、实存意志等)的颠覆和主宰,也就是人的恶或人的自由。当海德格尔在解释谢林关于人的恶与自由之关系的思想时,同样强调人的存在(恶或自由)对存在者整体(上帝)的重要性,但他对谢林的这一思想做了一种生存论和存在论的改造。谢林认为,人和其他自然万物虽然都是上帝的造物,都有根据意志和实存意志的区分,但人之所以是造物的顶峰,是因为他的根据意志拥有更高的自主性或精神性,可以反过来将爱的意志或理智当成实现其自主性的工具。这种自主性既体现了人的恶,也意味着人的自由。根据海德格尔的解释,人的这种恶或自由恰恰表明人是一种可能性的存在,而不是一种现成的、有某种先验本质规定的存在者。这是人不同于甚至超出其他存在者的地方。

人类“是”一种有自身性的、特殊的、与神分离的存在物,这种存在物恰恰在其分离性中意愿着根据的最隐蔽的意志,并且作为精神同时在其被分化的特殊化之一体性中自行瞥见自身。在这种自行-瞥见-自身之中,私己渴求被往上提升至精神中,但绝对没有因此被减弱或被支开,相反,它更是被设定到了其强力性的更高可能性中。在这种自行瞥见自身之中,在至今所论及的意义上,人类超出了一切自然与受造物。[30]

如果说在谢林的哲学中具有自由的人是上帝得以生成为自身的一个根本前提和中介,那么在海德格尔的解释中,人对其自身存在的理解与筹划也是存在者整体的存在得以自身显现或敞开的一个前提。用海德格尔前期的生存论话语来说,人是一切非此在式的存在者以及存在者整体之存在得以被揭示或被理解的前提,在这个意义上人就是一种“此在”。在30年代的思想转向时期,尽管海德格尔放弃了生存论的思路,但他并没有放弃将人视为此在的基本立场,只不过他首先强调的不是人是理解和筹划存在,而是人被“被抛”给存在,或者说相对于存在而被给予或被馈赠。简言之,人不再是“此在”(Dasein),而是“此之在”(Da-sein)。按照这种存在论的思路,海德格尔将谢林所说的人之私己意志(根据)、恶和自由都解释为一种可能性的存在。人之自由并非体现在一种先验的本质规定性,譬如人是理性的动物,也不是对于某种理性的道德法则或善的服从,而是意味着一种前善恶的可能性以及对于善或恶之可能性的决断。

所以就本质上而言,在被单独考察的内在可能性的意义上来说,人类既不“是”善的也不“是”恶的,相反,人类在本质上乃是那样一种存在者,它既能够是此,也能够是彼,确切地说,当人类是此的时候,他也是彼……在作为可能性的本质中的人类乃是一个未经决断的存在物;但只要人类存在,他按本质来说是不可能总停留在未经决断的状态中的。但只要绝对者实存,即走出自身而进入启示,那么人类就非得存在不可。[31]

因此,对于谢林来说,人的自由意味着人将其自身的虚无或非存在(即根据或私己意志)提升为或伪装成存在。按照海德格尔的生存论和存在论解释,人的自由体现为人作为此在面向自身的可能性的决断,尤其是向着本己的可能性——无、终结、有限性或死亡——的决断。如果说谢林所说的根据与实存被海德格尔解释为存在之自身隐匿与显现的相互冲突,那么谢林哲学中的上帝与人的关系也被相应地解释成为存在者整体之存在与此在的相互需要。在海德格尔看来,根据与实存、上帝与人这两重关系具有深刻的内在关联,它们在根本上都是“存在的接合”。参考海德格尔同一时期的手稿《哲学论稿(从本有而来)》中的思想,这一“存在的接合”无疑就是他所说的本有(Ereignis)。

前文提到费加尔的一个经典说法,即海德格尔在《谢林:论人类自由的本质》中对于谢林的哲学定位是“在荷尔德林和尼采之间”。按此说法,海德格尔在谢林哲学中所看到的偏向于荷尔德林的一面正是谢林对于自柏拉图以来的理性主义形而上学的批评,尤其是对自笛卡尔以来的现代主体性形而上学的批评。首先,自柏拉图以来的理性主义形而上学把作为存在者整体的上帝看成是一个抽象的现成存在者(理性),忽视了上帝从根据(不是自身)到实存(成为自身)的生成过程,或者说,忽视了根据与实存之间的存在论差异。其次,自笛卡尔以来的现代主体性形而上学也是将人看成是一个抽象和现成的理性主体,忽视了人在存在论意义上的自由,即人并没有一种先验的本质规定(如理性的动物等),而是一种纯粹的可能性以及向着本己之可能性(无、有限性或终结)而决断的存在。就这一点来说,谢林同荷尔德林一样预示了西方哲学的第一次开端的终结。

当然,海德格尔在谢林的《自由论文》中同样看到了后者与荷尔德林思想相反的一面,也就是偏向尼采哲学的一面。首先,海德格尔指出,谢林在《自由论文》中虽然区分一切存在者的根据与实存,并且强调上帝作为存在者整体的生成性,但他最终还是强调二者的统一性而非差异性。在谢林看来,上帝虽然是从根据(不是自身)生成为实存者,但这种生成仍然指向一个终极目标,即实存意志(爱的意志或理智)能够统一并且超越其根据,最终成为一个符合理性的体系,一个圆满的绝对者。这样一来,实存与根据(或光明与黑暗、开放与紧缩)——用海德格尔的话说,就是存在之敞开与遮蔽、世界与大地——之间的冲突或差异性,就在谢林的视野中消失了。无论是上帝还是人,都变成一种现成的理性存在者,区别仅仅在于上帝是完满、无限和永恒的理性存在者或绝对者,而人是不完美、有限和时间性的理性存在者。“这一搁浅表现在这一点中,即存有关节的各个要素,根据、实存以及两者的一体性,三者的可能统一性不仅变得越来越低,而且彼此间甚至被如此之远地驱散开,以至于谢林又落回到西方思想已经变得僵死的传统中,而没有创造性地转化它。”[32]因此,在海德格尔看来,谢林的哲学同样是一种“存在-神学”,与他所批评的理性主义形而上学一样,谢林的“存在-神学”取消了存在者与存在者之存在之间的存在论区分,从而导致“对于存在的遗忘”。

其次,谢林把意志看成是一切存在者以及存在者整体的本质规定——无论是上帝还是人,根据还是实存,都是意志。对谢林来说,意志并不是一种现成的存在者(如人的某种能力),而是存在者的存在,更准确地说,一切存在者的存在都是一种意志或意愿的渴望与设定。一言以蔽之,“意愿乃是原存在”[33]。在《德国唯心论的形而上学》(1941)中,海德格尔更是把谢林的“关于恶的形而上学”看成是一种“意志的形而上学”,认为它开启了尼采的“权力意志形而上学”的先河。在其中,人的自由的含义也有根本性的变化。人的自由不再像谢林一开始说的那样根植于人的恶,即私己意志对于普遍意志或理智的颠覆与控制,而是最终变成一种符合理性、普遍意志或善的意志。[34]

海德格尔在《德国唯心论的形而上学》中进一步认为,谢林的“意志形而上学”与尼采的权力意志形而上学一样,在根本上都是一种现代的主体性形而上学。如果说在尼采的权力意志形而上学中,一切存在者的存在都是权力意志(主体)的意义创造或价值设定的产物,那么在谢林的“意志形而上学”或“关于恶的形而上学”中,人的自主性或精神也具有类似的特征。正如谢林所说,人之异于非人的自然物就在于,他的根据意志并不是一种盲目的冲动,而是一种具有自主性的私己意志,它能够并且想要一切非自身之物——无论是其他的自然物、他人还是上帝——都纳入自身的自主性领域,并且将理性或普遍意志变成自我或私己意志的工具,或者借用尼采的话说,“给生成打上存在之特征的烙印”[35]。就此而言,谢林的“意志形而上学”不仅是自笛卡尔以来直至尼采的现代主体性形而上学的一个典型代表,而且是一个至关重要的环节。[36]

综合来看,海德格尔认为谢林在《自由论文》中的哲学思想虽然对自柏拉图以来的形而上学传统有诸多重要突破,但在总体精神上它仍然是这一传统的继承者。换言之,在他眼里,谢林与黑格尔、尼采一样,都是哲学的“第一次开端”的完成者,但不是“另一个开端”的真正开创者。在《德国唯心论的形而上学》(1941)中,海德格尔甚至不再强调谢林哲学对传统理性主义形而上学的突破,而是认为它是对于后者的完成,似乎谢林不再是“在荷尔德林与尼采之间”,而是与尼采合而为一了。[37]

四、共识、分歧与对峙

那么,我们该如何评价海德格尔对于谢林《自由论文》的解释呢?在每一个认真严肃地进行哲学思考的人看来,哲学思想的历史显然不是一个简单的进步史。也就是说,后来的哲学家对之前的哲学家并不具有一种天然的“进步性”和“优越性”。就海德格尔与谢林来说,本文首先展示二者在批评传统理性主义形而上学方面的共识,再指出二者的一些内在分歧。具体地说,海德格尔认为谢林《自由论文》的突破性在于,他将包括人在内的存在者整体或上帝的存在不是理解为一种现成的存在者(如理性),而是强调它们的非现成性或生成性。正因如此,海德格尔同时批评了谢林哲学的不彻底性,因为它最终依然受限于传统理性主义形而上学的前提和整体框架,将体系和上帝作为存在者整体的理性自我实现视为最终的目标。当然,对我们来说,海德格尔对于谢林哲学的解释和评价决不是一种定论,更不是一种“终审判决”,毋宁说它只是更深层次地揭示出二者在哲学上的共识与分歧,同时在某种程度上折射出哲学精神的时代命运。

就共识方面说,海德格尔对谢林《自由论文》的解释尽管带有自己的问题意识和解释意图,但并没有偏离后者的基本主旨。前文说过,谢林作为一个后康德时代的唯心论哲学家,一方面继承了康德和费希特的现代主体性哲学传统,将人的自由理解为人作为一个理性主体的自律或自我立法,也就是个人欲望符合或服从理性的道德法则;另一方面又批评这种现代的主体性或唯心论的自由缺乏实在或经验的内容,试图以一种斯宾诺莎式的实在论(即谢林后来所发展的自然哲学)来补充,让这种唯心论意义的抽象的理性主体的自由获得具体和实在的内容,或者说揭示出这种自由的具体生成。在这一点上,谢林的哲学意图与黑格尔是一样的,即让唯心论意义的先验主体性获得斯宾诺莎实在论意义的实体性内容,实现先验哲学的主体性原则和自然哲学的实体性原则的统一。甚至可以说,谢林在哲学上试图实现自柏拉图以来的西方理性主义形而上学的终极目标,即将存在者整体的存在看成是一个自足的理性体系:无论是个别存在者还是存在者整体(或上帝)都是合乎理性的,都是有存在的理由或根据。此外,这种理性、理由或根据既是一种对象性的或实体性的存在秩序,又是人作为主体的一种自我立法或自律能力。

但是,在经历与雅可比关于斯宾诺莎的“泛神论之争”之后,谢林认识到,唯心论的主体性原则与实在论的实体性原则的统一或体系并不是直接的或一蹉而就的。换言之,人作为一个理性主体的自律或自由,并不是从人作为一个自然存在物的状态中自发地、合乎理性地形成的。对上帝来说,也是如此。上帝作为一个终极的理性、理由或根据体系为其他存在者提供存在之理性、理由或根据,但上帝从何而来、为什么存在,也需要某种理性、理由或根据。这就涉及到谢林后期所关注的一个核心问题:“为什么有东西存在,而不是无?”在谢林看来,无论是人还是上帝,都不是一种现成的理性存在者或实存,而是包含了某种“不是自身”的状态,也就是“实存的根据”。在这一问题的视野下,人的自由的首要含义不是理性的自我立法或自律,或者说不是实存(普遍意志、爱的意志或理智)与根据(私己意志)的统一,而是根据与实存的分裂以及前者对后者的颠覆与控制。

由是观之,谢林在《自由论文》中揭示出一个被理性主义形而上学忽视的维度,即存在的偶然性或事实性。它一方面先于理性并且不能被理性的充足理由原则所规训,另一方面却构成理性和充足理由原则的前提或“根据”。在自柏拉图直至黑格尔的理性主义形而上学中,这一偶然性或事实性的维度仅仅被视为理性或存在性的一种缺失,即非存在或无。而谢林通过对人的自由的分析,揭示这一偶然性或事实性维度即“恶”具有一种独特的实在性,不能被简单地当成一种“缺失”或“无”予以忽略。

无可否认,谢林哲学中的这一维度引起包括克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯和海德格尔等后世哲学家的高度重视和肯定,谢林也在某种程度上被视为现代生存哲学的源头之一。[38]就海德格尔对谢林《自由论文》的解释来说,他最强调的也是谢林所揭示的实存与根据之间的“存在的接合”(Seynsfuge)。在海德格尔30年代转向时期的哲学语境中,“接合”(Fuge)一词具有双重含义,它既意味着两个要素的连接,又可以指这一连接处的缝隙。[39]在海德格尔看来,谢林正是通过这种“存在的接合”揭示了理性主义形而上学及其“充足理由原则”的一个“缝隙”,而这是理性主义形而上学所不曾追问的一个核心问题:为什么会有一个符合“充足理由原则”的存在者整体或世界?更直截了当地说,为什么会有“为什么”?在坚持“存在的接合”这一点上,谢林与海德格尔有着惊人的哲学共识:如果说对前者来说“存在接合”意味着根据与实存的分裂与颠倒,那么在对后者来说它则是指存在者与存在之间的“存在论差异”。

然而,无论谢林和海德格尔的哲学包含了何种共识,他们在一个至关重要的原则上仍然有着根本性的分歧。至少就其哲学意图来说,谢林终其一生都与黑格尔一样是德国唯心论乃至自柏拉图以来的理性主义形而上学的继承者和完善者,而不是像克尔凯郭尔和尼采等后继者那样是它的颠覆者。谢林之所以批评自笛卡尔以来直至费希特、黑格尔的现代理性主义形而上学,并不是要彻底否定和抛弃它,而是要尽可能地克服它的弊端和困难,使得它从一种“否定哲学”变成一种真正的“肯定哲学”。而海德格尔在哲学上是克尔凯郭尔和尼采的直接继承者。按他的诊断,自柏拉图以来的理性主义形而上学,尤其是自笛卡尔以来的现代理性主义形而上学,即海德格尔所谓的现代主体性形而上学,包含了一种深刻的、内在的困境,这种困境不是谢林的哲学努力所能克服的。这一困境的实质就在于,自柏拉图以来的理性主义形而上学一直以追问“存在者的存在”之含义为己任,但却最终将其理解为某种现成的存在者。在海德格尔看来,存在的原初含义是“涌现”、“成为”、“显现为”或“给予”,它必然包含了不确定性、可能性、未完成、变化、不可把握,或者说包含了偶然性、事实性或“时间性”(瞬间的绽出、涌现、时机化、到时等)。就此而言,存在不可能被人以理性的方式被认识或把握为某种现成的存在者或对象。质言之,存在与存在者之间的存在论差异不可能被消除。

相比之下,谢林虽然揭示了根据与实存之间的分裂和冲突,并且高度肯定了这一分裂与冲突的价值,但他做了两个非常重要的限定。首先,谢林认为根据与实存之间的分裂与冲突仅仅发生于人和人类世界,而不见于作为绝对者的上帝。在上帝那里,根据是自然和直接地服从实存的统治,由此获得一种完美的统一。只有对人来说,作为根据的私己意志才有可能抗拒普遍意志(实存、理智或爱的意志等),甚至颠倒二者的关系。其次,谢林的确认为上帝不是一种抽象的理性存在者,而是包含了一种内在的生成和冲突,也就是说,上帝是从不是自身的状态(根据或自然界)生成为自身(实存)。但归根到底,上帝自身仍然是一种圆满的统一,而冲突和差异性不过是一种辅助性的生成之动力。[40]因此,谢林与他所批评的传统理性主义形而上学一样,肯定了体系和统一性对于差异性的统治地位。就像海德格尔说的,“谢林又落回到西方思想已经变得僵死的传统中,而没有创造性地转化它”[41]。无论海德格尔的这一评价对于谢林是否公正,他所强调的谢林与传统理性主义形而上学的一致性,还是基本符合谢林哲学的意图的。

海德格尔与谢林在哲学上的根本分歧非常清晰地体现于他们对“实存”和“非根据”这两个重要概念的不同看法。首先,就“实存”而言,谢林在《自由论文》中更多地强调它是一种普遍意志、理智、光亮或爱的意志,而非简单的“成为自身”。所谓上帝获得实存,无非是说上帝通过理智或爱的意志克服并且统一了根据(私己意志或黑暗),并由此成为自身。海德格尔在解释实存的含义时则仅仅强调“成为自身”的一面,有意忽略了理智或爱的意志这一更重要的一面。但假如实存仅仅是成为自身,那么它就不可避免地被生存论化,也就是说,变成海德格尔在《存在与时间》中所说的此在之存在、“站出来”。海德格尔的这一解释虽然不符合谢林的原意,但也揭示了他们在哲学上的深刻分歧:对谢林来说,“成为自身”就是成为一个真正的、具有实在内容(根据或私己意志)的理性存在者;对海德格尔来说,“成为自身”就是向着存在的自身筹划与决断。

其次,“非根据”的概念是谢林在《自由论文》的最后引入的。谢林用这一概念来意指一种先于根据与实存之区分的纯粹“无差异性,”由此尽可能避免一种根据与实存的二元论误解。但是,对于“非根据”的具体含义,谢林并没有做清晰和充分的解释。综合《自由论文》的整体思想语境,并且考虑到谢林将意志视为一切存在者的“原存在”,我们可以将“非根据”看成是一种原始意志,它首先分化为一种根据(私己意志),并从根据中进一步分化出实存(普遍意志、爱的意志或理智),最后实现根据与实存的完美统一。[42]简言之,这就是上帝的自身生成、创造或启示的过程。按照这一理解,从非根据到根据和实存、再到根据和实存的最终统一,就是上帝自身生成、创造或启示的过程,这一过程也是一个理性的或符合充足理由原则的过程。非根据虽然不是理性,但仍然可以被看成某种前理性的东西,并且有待于实现为理性。换句话说,在作为原始意志的非根据和作为终极理性存在者或实存者的上帝之间,并没有断裂。

海德格尔对于“非根据”的看法与谢林截然不同。对他来说,“非根据”就是纯然的无缘无故,纯粹的偶然性或事实性。无论是一般意义的存在者之存在,还是人作为此在的存在,甚至连作为传统形而上学的第一原则的“充足理由原则”或“根据律“,都是一种纯然的无缘无故,或者说是一种纯粹的偶然性或事实性。假如我们一定要问“为什么有东西存在,而不是无”,那么唯一的答案只能是:这就是一个纯然的事实性,是“非根据”,没有“为什么”。从非根据到根据的“建基”(Gründung)是一种跳跃和决断,而不是一种理性的生成。为了说明这一点,海德格尔在60年代发表的《根据律》一书中引用了17世纪诗人西里修斯(Angelus Silesiu)的一首诗:“玫瑰是没有为何的;它绽放,因为它绽放;它并不留意它自身,也不问,人们是否看到它。”[43]

五、结 论

谢林的《自由论文》在某种程度上构成后期谢林与后期海德格尔的哲学思考的一个共同出发点和对话平台。在《自由论文》之后,谢林后期哲学思考的主要意图之一就是揭示出(作为绝对者的)上帝在前理性、前哲学甚至前文明的神话中的生成史。这一生成史虽然并不符合一种黑格尔式的理性辩证法或逻辑,但也不是与理性完全无关,更不是与之相悖。谢林的这一哲学思考方向显然是试图对自柏拉图以来的理性主义形而上学,尤其是自笛卡尔以来的现代理性主义形而上学做一种彻底的改造,将它从一种抽象和空洞的“否定哲学”变成一种有血有肉的“肯定哲学”。

但在后期海德格尔的眼里,谢林的这种改造显然是徒劳无益的。自《谢林:论人类自由的本质》这部讲稿发表之后,海德格尔继续对包括谢林在内的西方形而上学的历史做一种彻底的拆解,并由此提出西方哲学的“第一次开端”和“另一次开端”的著名区分。如果说哲学的“第一次开端”的标志是希腊人对于“有什么存在”(Was ist)这一主导问题的发问,由此开始了西方形而上学的历史,那么它的终结则是尼采的权力意志形而上学。谢林尽管对这一形而上学历史有深刻的反思和批评,但在根本上仍然局限于“第一次开端”的视域之中。相比之下,西方哲学的“另一次开端”首先意味着对“第一次开端”的拆解,并从这种拆解中揭示出“存在的历史”。人关于存在的一切思考和行动,甚至对存在的遗忘,都属于这一“存在的历史”。[44]

那么,海德格尔后期真的与谢林彻底分道扬镳了吗?在马库斯·加布里尔(Markus Gabriel)等很多学者看来,事实似乎并非如此。加布里尔指出,海德格尔和谢林都是以一种非传统形而上学的方式揭示出“不可预思之物”。海德格尔在荷尔德林的诗歌等文学和艺术作品中探究这种“不可预思之物”,谢林则是诉诸神话和启示。[45]尽管谢林的后期哲学思考显然更加具体、充实和饱满,而海德格尔后期的思考显得比较抽象和玄虚。

我们无法断定海德格尔后期在多大程度上受到后期谢林哲学的影响,但可以肯定的是,正如《自由论文》构成谢林从前期哲学向后期哲学转变的标志,海德格尔对谢林《自由论文》的解读也构成他后期的“存在史”思考的开端。在这个意义上,无论海德格尔对谢林的解读包含了何种误解,这种误解式的理解都构成海德格尔后期哲学思考的一个不可或缺的重要成分。海德格尔在《谢林:论人类自由的本质》一书说过一句经典名言:“最伟大的思想家根本就不可能相互理解,因为他们各自以其独特的伟大之处的形态意愿同样的东西。”[46]或许,用这句话用来概括海德格尔对于谢林《自由论文》的理解(或误解)再合适不过。

 

注释:

[1] 以下按照惯例简称为《自由论文》(Freiheitschrift)。

[2] See Judith Norman and Alistair Welchman, “Introduction”, The New Schelling, ed. by Judith Norman and Alistair Welchman, London: Continuum, 2004, p.5; John Sallis, “Schelling’s System of Freedom”, Research in Phenomenology, 1972 (2), pp. 155-156.

[3] Günter Figal, “Schelling zwischen H?lderlin und Nietzsche: Heidegger liest Schellings Freiheitsschrift”, Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings “Freiheitsschrift”(1927/28), hrsg. von Lore Hühn und J?rg Jantzen, unter Mitarbeit von Philipp Schwab, Stuttgart-Bad: frommann-holzboog Verlag, 2010, S.45.

[4] Otto P?ggeler, “H?lderlin, Schelling und Hegel bei Heidegger”, Hegel-Studien, 1993 (28), p.361; Daniel O. Dalstrom, “Heidegger and German Idealism”, A Companion to Heidegger, ed. by Hubert L. Dreyfus and Mark A. Wrathall, Malden, MA: Blackwell Publishing Ltd, 2005, pp.72-75;张柯:《形而上学之极限与另一开端之预示——论海德格尔对谢林〈自由论文〉的定位与根据》,《清华大学学报》哲学社会科学版2018年第5期。

[5] 关于海德格尔对于谢林《自由论文》的解释风格,参见Hans Michael Bau, “Zur Einleitung: übersicht, Aufbau und Problemanzeigen”, F. W. J. Schelling: über das Wesen der menschlichen Freiheit, hrsg. von Otfried H?ffe und Annemarie Pieper, Berlin: Akad.Verl., 1995, S.50-53; John Sallis, “Schelling’s System of Freedom”, p. 156.

[6] Michelle Kosch, “Idealism and Freedom in Schelling’s Freiheitsschrift”, Interpreting Schelling: Critical Essays, ed. by Lara Ostaric, Cambridge: Cambridge University Press, 2014, p.145.

[7] [德]谢林:《先验唯心论体系》,梁志学、石泉译,北京:商务印书馆,1978年,第41页。

[8] [德]谢林:《近代哲学史》,先刚译,北京:北京大学出版社,2016年,第10页。

[9] 同上,第108页。

[10] 关于谢林哲学中的形式性的自由与实质性的自由之关系,参见Michelle Kosch, “Idealism and Freedom in Schelling’s Freiheitsschrift”, pp.145-159.

[11] [德]谢林:《先验唯心论体系》,第8-9页。

[12] -Richard Velkley, “The Personal, Evil, and the Possibility of Philosophy in Schelling’s Freiheitsschri-ft”, Schelling’s Philosophy: Freedom, Nature, and Systematicity, ed. by G. Anthony Bruno, Oxford: Oxford University Press, 2020, p.159.

[13] [德]谢林:《论人类自由的本质及相关对象》,先刚译,北京:北京大学出版社,2019年,第24页。

[14] 同上,第51-52页。

[15] 同上,第42页。

[16] 同上,第43页。

[17] Sonya Sikka, “Heidegger’s Appropriation of Schelling”, The Southern Journal of Philosophy, 1994 (32), p.426.

[18] [德]康德:《纯然理性界限内的宗教》,李秋零译,北京:中国人民大学出版社,2013年,第37页。

[19] 关于谢林对恶的看法与康德的“根本恶”思想的关系,参见Josef Schmidt, “Das Problem des ‘B?sen’ in der Philosophie des Deutschen Idealismus”, Revista Portuguesa de Filosofia, 2001 (57), S. 792-804; Jeff Love and Johannes Schmidt, “Schelling’s Treatise on Freedom and the Possibility of Theodicy”, Philosophical Investigations into the Essence of Human Freedom, ed. by Jeff Love and Johannes Schmidt, Albany: State University of New York Press, 2006, pp.xi-xxvi.

[20] [德]谢林:《论人类自由的本质及相关对象》,第89-90页。

[21] 同上,第58页。

[22] Joseph P. Lawrence, “Schelling’s Metaphysics of Evil”, The New Schelling, p.174.

[23] [德]谢林:《论人类自由的本质及相关对象》,第99页。

[24] Günter Figal, “Schelling zwischen H?lderlin und Nietzsche: Heidegger liest Schellings Freiheitsschrift”, S.45.

[25] [德]海德格尔:《谢林:论人类自由的本质》,王丁、李阳译,北京:商务印书馆,2018年,第100页。

[26] 同上,第16页。

[27] 同上,第214、221页。

[28] 同上,第218页。

[29] 同上,第228-229页。

[30] 同上,第282页。

[31] 同上,第293页。

[32] 同上,第320页。

[33] 同上,第192页。

[34] Konstanze Sommer指出,海德格尔在1936年的讲稿中对谢林的《自由论文》还有很高的肯定,即强调它对传统理性主义形而上学(即“存在-神学”)的突破,但在1941年的《德国唯心论形而上学》中对其则基本持批评和否定态度,认为它是尼采的权力意志形而上学的准备。(Konstanze Sommer, Zwischen Metaphysik und Metaphysikkritik: Heidegger, Schelling und Jacobi, Hamburg: Felix Meiner, 2015, S.269-281.)

[35] [德]尼采:《权力意志:1885-1889年遗稿》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2007年,第359页。

[36] 关于海德格尔对谢林的意志形而上学和尼采的权力意志形而上学的比较,参见Emilio Carlo Corriero, The Absolute and the Event: Schelling after Heidegger, London: Bloomsbury Academic, 2020, pp.26-37; Dietmar K?hler, “Kontinuit?t und Wandel: Heideggers Schelling-Interpretationen von 1936 und 1941”, Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings “Freiheitsschrift”(1927/28), S.180-191.

[37] 当然,海德格尔对谢林的“意志乃是原存在”这一命题的解释受到很多学者的批评。譬如Hans-Joachim Friedrich指出,海德格尔误解了原存在(Ur-sein)在谢林哲学中的含义,原存在只是谢林思考自由和上帝是生成的出发点,而非终极目标;因此像海德格尔那样把谢林关于自由的哲学思考称为一种意志形而上学,甚至把它同尼采的权力意志形而上学相提并论,是一种极大的误解。(See Hans-Joachim Friedrich, Der Ungrund der Freiheit im Denken von B?hme, Schelling und Heidegger, Stuttgart-Bad: frommann-holzboog Verlag, 2009, S.9-18.)

[38] 瓦尔特?舒尔茨在《德国观念论的终结——谢林晚期哲学研究》一书的最后部分简要地比较了谢林晚期哲学与克尔恺郭尔、尼采和海德格尔哲学的关系,以及对他们的直接或潜在影响。(参见[德]瓦尔特?舒尔茨:《德国观念论的终结——谢林晚期哲学研究》,韩隽译,北京:中国人民大学出版社,2019年,第364-389页。)

[39] 海德格尔在《哲学论稿(从本有而来)》中特别强调了“接合”与体系(System)的区别。(参见[德]海德格尔:《哲学论稿(从本有而来)》,孙周兴译,北京:商务印书馆,2014年,第99-102页。)

[40] 海德格尔在1941年的《德国唯心论的形而上学》中更是明确指出,谢林不是从本有(Ereignis)来理解神,即神和人的“相互居有”(sich ereignet),而是仍然同传统的理性主义形而上学(即“存在-神学”)一样把上帝看成是“最高存在者”(Seiendste)。(Martin Heidegger, Die Metaphysik des deutschen Idealismus. Zur erneuten Auslegung von Schelling: Philosophische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenh?ngenden Gegenst?nde (1809), hrsg. von G. Seubold. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1991 (Gesamtausgabe. II. Abteilung: Vorlesungen 1919–1944, Bd. 49 [GA 49]), S.139. )

[41] [德]海德格尔:《谢林:论人类自由的本质》,第320页。

[42] Hans-Joachim Friedrich将谢林的非根据(Ungrund)在哲学史上追溯到波墨(B?hme)的神秘主义、“灵知派”(Gnostiker)的深渊(Abyssus)和灵知(Gnosis),并且最终追溯到柏拉图的原初质料概念。(Peter Dews, Schelling’s Late Philosophy in Confrontation with Hegel, New York, NY: Oxford University Press, 2023, p.94.)

[43] [德]海德格尔:《根据律》,张柯译,北京:商务印书馆,2016年,第110-121页。

[44] 有关海德格尔对西方哲学的两次开端(即“第一次开端”和“另一次开端”)的思考,以及他对谢林哲学的阐释之间的关系,参见[德]劳赫·胡恩:《海德格尔与谢林的哲学对话》,庞昕译,《社会科学家》2017年第12期;张柯:《形而上学之极限与另一开端之预示——论海德格尔对谢林〈自由论文〉的定位与根据》,《清华大学学报》哲学社会科学版2018年第5期;Emilio Carlo Corriero, The Absolute and the Event: Schelling after Heidegger, pp.26-37.

[45] Markus Gabriel, “Unvordenkliches Sein und Ereignis: Der Seinsbegriff beim sp?ten Schelling und beim sp?ten Heidegger”, Die Protokolle von Martin Heideggers Seminar zu Schellings “Freiheitsschrift”(1927/28), S.110-112.

[46] [德]海德格尔:《谢林:论人类自由的本质》,第23页。

 

吴增定,安徽庐江人,哲学博士,(北京100871)北京大学美学与美育研究中心研究员、北京大学哲学系教授。

基金项目:国家社会科学基金项目“尼采哲学、现象学与后形而上学语境中的主体性问题研究”(21BZX016)

来源:《现代哲学》2024年第1期

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