王幸华:卢梭论自尊与自由

选择字号:   本文共阅读 6758 次 更新时间:2023-11-18 20:11

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王幸华  

 

摘要:有学者把卢梭的自尊和自由两个概念之间的关系误读为相互对立的关系,即自尊的产生必然导致自由的丧失,并且根除自尊是获得自由的必要条件。本文试图澄清自尊与自由的恰当关系,即当自尊呈现为一种与其他人获得平等地位的渴望时,它与自由是相互支持的。这种对自尊与自由关系的新解读,也揭示了道德心理与政治制度的相互作用,并为卢梭为什么能够回避以赛亚·柏林对他的“极权主义”的指控提供了一个解答。

 

卢梭认为,自尊(amour-propre)是一种相对于他人的,希望获得公众尊重的渴望。这种自尊在过去经常被译为“自负心”“自恋”或“自爱”,但如果把它译为“自负心”或“自恋”,则在字面意义上把它定义为一种消极的情感,势必与自由呈敌对关系。如果把它译为“自爱”,则无法与自爱(amour de soi)区分开来,后者是一种独立于他人的,对自我保存或幸福的渴望。因此,笔者沿袭罗尔斯在《政治哲学史讲义》中的译法,把它译为自尊(self-respect)。1自尊在某些条件下可能呈现为一种腐败的形式,一种消极的情感,它主要呈现为一种与他人区分开来、超越他人的渴望。但是卢梭认为在理性的引导和同情心的节制下,这种自尊可以是好的和有用的,它主要呈现为一种与他人获得平等地位的渴望。这种积极的自尊是卢梭在《社会契约论》中所描述的正义社会的心理基础,是在社会状态下重新获得与在自然状态中一样的自由的保障。而自由受到保护又使得正义社会的公民拥有积极的而不是腐败的自尊。笔者拟厘清对卢梭的自尊和自由概念的某些误解,认为自尊与自由是敌对的,自尊的产生必然导致自由的丧失,因此要获得自由,必须根除自尊。笔者通过澄清自尊与自由的相互支持关系,解释了道德心理与政治制度的相互作用,并为卢梭为什么能够回避以赛亚·柏林对他的“极权主义”的指控提供了一个解答。笔者将首先介绍对卢梭自尊与自由概念的相互对立关系的解读,然后提出自尊与自由的恰当关系是一种相互支持的关系,最后回应这种新解读可能面临的两个困难。

一、对卢梭自尊与自由概念的相互对立关系的解读

卢梭在《论科学和艺术》和《论人类不平等的起源和基础》中对社会性和现代文明大加鞭挞,讴歌在文明产生前的“最幸福的时代”,在那里每个人都“过着他们的天性所许可的自由自在的美好的幸福生活”,“享受他们之间无拘无束地交往的乐趣”。2卢梭批判所谓的文明人“经常吹嘘他们在枷锁的束缚下所享受的和平与安宁”并且“把悲惨的奴隶状态称为和平”,而野蛮人却“宁可牺牲他们的快乐、安宁、财产、权力甚至他们的生命来保护他们唯一的财产——被失去自由的人视为敝屣的自由”。2而正是自尊或一种获得“众人的尊敬”2的渴望,导致人们远离了这种自由自在、无拘无束的幸福生活,产生了人与人之间的不平等。在《爱弥儿》中,卢梭先强调了这种无拘无束的自由——他认为“真正自由的人,只想他能够得到的东西,只做他喜欢做的事情”3,但在该书的后半部分他又勾勒了《社会契约论》的框架,在那本书中,他表示“单有贪欲的冲动,那是奴隶的表现,服从人们为自己所制定的法律,才能自由”2。

有评论者认为这些思想的差异是卢梭著述的发生学差异,他在不同的时间有不同的想法。另外,也有评论者认为卢梭的思想本来就是分散的,卢梭本人无法察觉自己的重重矛盾。4如果说前一种对卢梭思想的差异的解释至少把卢梭的著述看成卢梭思想逐渐成熟的体现,后一种解释则把卢梭的著述完全魔幻化为一种非理智的癫狂。这一种解释似乎与时人把卢梭歪曲为用手跟脚在地上吃生菜的野人形象不谋而合5,它也把卢梭的著述更多地看成是他的精神病征的症候而不是论证。

卢梭本人声称自己的前后期思想是一个融贯一致的体系。他虽然反对体系性的作者,认为体系精神高估了理性的力量,但是他却认为自己是一个“成体系的思想家”。6这种体系不同于理性主义者的演绎体系,而是以观察和推理为基础的,依赖于某种“启示”的体系。7他声称:“《社会契约论》里的所有放胆之言此前已写在《论不平等》之中;《爱弥儿》里的所有放胆之言此前已写在《新爱洛漪丝》之中。”8

《论不平等》的全称是《论人类不平等的起源和基础》。在这本书中,卢梭回答了两个问题:第一个问题是不平等的起源是什么,第二个问题是这种不平等是否可以证成。对于第一个问题,卢梭的回答是,人类的不平等并不来源于自然,而是人类进入社会之后才产生的。他认为原始的人类本质由原始倾向和来源于自然的能力组成,原始倾向包括人的自爱和同情,自然的能力包括可完善性和自由意志。自爱是人的一种自然倾向,它使人倾向于自我保存并关心自己的福祉。同情则是一种自然的厌恶感,它让我们讨厌看到与我们相似的生物死亡或受苦。可完善性是我们人类所独有的一种潜在能力,包括语言、思考和想象的能力,它在特定的环境下才会被激发。自由意志是我们选择或者拒绝我们的本能或欲望的一种能力。卢梭认为,既然原始倾向和自然能力都不会产生不平等,那么不平等必然来源于外在于人的本质的东西。既然外在于人的本质,那么什么才是人类不平等的起源?卢梭认为人类不平等的起源是自尊心。这种自尊心是一种渴望获得他人尊重和认可的欲望。在人们步入社会之后,在闲暇、奢侈、个体差异、劳动分工、私有财产和政治机构的影响下,这种自尊心是人类不平等、剥削、支配、奴役和不幸的根源。9卢梭说:“自尊心是一种相对的情感,它是人为的和在社会中产生的;它使每一个人都把自己看得比他人为重,它促使人们互相为恶,它是荣誉心的真正源泉。”10

卢梭的这本论著被伏尔泰批评为“反人类的新书”,认为“人们读了你的著作之后开始有了用四只脚走路的欲望”。11伏尔泰对卢梭这本重要著作的意见似乎正是当时普通大众读了卢梭这本书后的感觉,他们认为卢梭在这本书里倡导回到自然的野蛮状态,似乎只有在自然状态,人们才能回归他们的自由和幸福。如果按照这种理解,那么在卢梭的《论不平等》中,自尊与自由的关系是一种敌对的关系,即只有在自尊缺失的情况下,人们才能获得自由。卢梭认为,在自然状态下,人们是自由的和幸福的,因为他们只拥有自爱和同情两种原始倾向,这两种倾向并不使人们相互为敌。与霍布斯的自然状态理论相反,卢梭并不认为自然状态是人与人相互为敌、相互战争的状态,因为人们的欲望不会超过他们的能力。卢梭认为,人们在自然状态下是彼此独立、自给自足和满足的。在自然状态下的自给自足是因为自然状态下的人们不依赖于其他人来满足他们的生理、心理和社会需要,也就是说,人们是自由的。12因此自然的自由就是自给自足,一种人与人之间非依赖的关系。这种自由先于自尊产生,并且随着自尊的产生,这种自由消失了。

卢梭认为随着人们进入社会,独立于他人的自爱必然转变为与他人有关的自尊。这种自尊驱使人们追逐名誉、财富和权势,继而导致社会的各种不平等、压迫和奴役、支配和控制。如果自尊必然产生,那么自然的自由就必然失去了。如何重新获得这种自由?一些人认为,卢梭在《爱弥儿》中提供了一种回归自爱,重返自然的回答。按照这种理解,《爱弥儿》的道德教育的目的是通过导师的消极教育或自然教育使爱弥儿的社会自我等同于他的自然自我,使他摆脱自尊的奴役,回归自爱。在比较自爱和自尊时,卢梭说:

自爱心所涉及的只是我们自己,所以当我们真正的需要得到满足的时候,我们就会感到满意的;然而自尊则促使我们同他人进行比较,所以从来没有而且永远也不会有满意的时候,因为当它使我们顾自己而不顾别人的时候,还硬要别人先关心我们然后才关心他们自身,这是办不到的。可见,敦厚温和的性情是产生于自爱,而偏执妒忌的性情是产生于自尊。13

既然自尊永远无法餍足,那么只有摆脱自尊的奴役,一个人才能回到自给自足、自由和满意的状态。根据这种解读,即使在腐败的社会中,爱弥儿也可以导师的教育通过避免自尊的出现而做一个自然、自由和幸福的自己。指导爱弥儿道德发展的最早阶段的四个原则似乎也支持这种解读。这四个原则分别是:第一,“必须让他们使用大自然赋予他们的一切力量,这些力量,他们是不至于随便滥用的”13;第二,“不论是在智慧方面或体力方面,在与物质需求有关的一切方面都必须给予他们帮助,补充他们所缺乏的东西”13;第三,“在给他们以帮助的时候,应当只限制在他们真正需要的时候才帮助他们,绝不能依从他们胡乱的想法和没有道理的欲望”13;第四,“辨别他们哪些欲望是直接由自然产生的,哪些是由心里想出来的”13。根据这种解读,如果一个人在社会状态下仅仅被自爱所驱使,那么他的需求就不会超出他的能力,他也会仿佛在自然状态一样自足、自由和快乐。要注意的是,《爱弥儿》所主张的并不是像伏尔泰和卢梭的同时代人所批评的那样回到野蛮的自然状态,因为卢梭明确说:“人的天性不会逆转,人一旦远离了洁白无瑕和平等的时代,就永远不会再回到那个时代。”14在这里,他探讨的是,在腐败的社会里如何通过道德教育使得爱弥儿摆脱自尊的奴役,仿佛回到自然、自由和快乐的自然状态。

在《社会契约论》中,卢梭似乎为我们提供了在社会状态获得与在自然状态一样的自由的另一种回答。他说《社会契约论》的目的是:

创建一种能以全部共同的力量来维护和保障每个结合者的人身和财产的结合形式,使每一个在这种结合形式下与全体相联合的人所服从的只不过是他本人,而且同以往一样的自由。15

卢梭认为,通过每个人都把他自己和他全部的力量都交给公意(或普遍意志)的绝对权威,服从公意就是服从他自己给自己制定的法律,可以获得同以往一样的自由。因为每个人都把他自己和他全部的力量交托出去,因此没有一个人比另一个人更加优越。在社会契约下,每个人交托出去自然的自由,获得了公民的自由,即每个人的平等的自由。卢梭认为这后一种自由比前一种自由更加自由,因为在自然状态下,人们受到自己欲望的支配,是欲望的奴隶;在社会状态下,公民服从自己给自己制定的法律,他们的欲望受到理性的节制。公民的自由不同于自然的自由的一点是,相互依赖的关系替换了非依赖的关系。公民开始相互依赖对方来满足他们的生理、心理和社会需要。因此在社会状态,公民的自由就是服从公意,即自己为自己所制定的法律。卢梭区分了所有人意志的总和和公意。公意并不是所有人的私人意志的总和。所有人意志的总和考虑的是私人利益,而公意只考虑共同利益。那么人民如何看到公意所指?卢梭引入了“立法者”(lawgiver)的概念。立法者是起草法律的人,他没有立法权,立法权在人民的手中,立法者把法律拟定好之后呈交给人民通过。立法者类似于《爱弥儿》中的导师,他通过改变文化和风俗改变人性,引导人民认识到公意所在。按照卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中的论述,既然在社会状态,人们的自爱必然转变为自尊,导致人们相互竞争、彼此仇恨,那么《社会契约论》中所描述的正义社会何以可能?根据一些人的解读,卢梭在《社会契约论》中所描述的正义社会得以可能的道德心理学基础是人的本性中的同情倾向。例如,A.布鲁姆(Allan Bloom)认为“卢梭利用了源于平等的同情倾向,把它而不是自利当作把人们紧密联合在一起的黏合剂”。16

因此,按照这种解读,卢梭提供了两种在社会状态下重获自由的方式:第一种方式是通过导师的自然教育使得腐败社会中的个人摆脱自尊的奴役回到自爱来实现个人的自由;第二种方式是通过立法者的教导移风易俗使得人民具备能把人民紧密黏结在一起的同情心,服从公意,即自己为自己制定的法律,实现每个人的自由。17

二、自尊与自由的相互支持关系

到现在为止,上述解读已经以一种融贯一致的方式为卢梭前后期著作中的自尊与自由提供了一个解释:随着自尊的产生,各种社会不平等的现象出现了,包括支配和奴役、统治和服从等,人们因此丧失了自由,只有通过在腐败社会中避免自尊的奴役和回归自爱或者通过同情的联结使每个人都自愿服从社会契约所约定的正义原则的方式可以使社会状态下的人们获得与自然状态下一样的自由。这种解读把卢梭的自尊与自由概念看成相互敌对的关系,自尊的产生会导致自由的丧失,而自由的获得必然意味着自尊的消失。根据这种解读,只有根除了自尊这种寻求差异的渴望,人们才有可能恢复自由。

但是即使是作为一种寻求差异的渴望,自尊也并不一定与自由相悖。在一个并不单一的社会里,人们有多种方式在多种领域发挥他们自己的才能,即使他们在一个领域以一种方式比其他人差,他也可以在其他领域以其他方式挽回他的自尊。因此自由与作为寻求差异的渴望的自尊并不是敌对关系,相反,一个保障其公民在不同领域以不同方式发展自己的才能的自由社会,更有可能保障其公民的自尊。

而且,准确地说,自尊是一种获得公众尊重的渴望,这种渴望并不一定表现为对差异的渴望,或者对获得相对于其他人的优势的渴望。在《论人类不平等的起源和基础》中自尊第一次出现的地方,卢梭说:

他们经常在屋前或大树下聚会;唱歌和跳舞(这两者都是爱情和时间闲暇的产物)就成了他们的娱乐,或者说得更确切一点,变成了聚合成群的悠闲的男人和女人最喜欢的活动,每一个人都细心注视另一个人,同时也希望自己受到别人的注视,于是,众人的尊敬,就成了对一个人的奖赏。唱歌或跳舞最棒的人,最美、最壮、最灵巧或最善言辞的人,就成了最受尊敬的人:走向人与人之间的不平等的开头第一步,就是从这里踏出的;走向罪恶的深渊的开头第一步,也是从这里踏出的。18

因此,自尊最开始只是“希望自己受到别人的注视”和“众人的尊敬” 19,它是一种获得公众尊重的渴望。罗尔斯在《政治哲学史讲义》中指出,康德是卢梭的最好的解释者。康德认为,卢梭的自尊是“在其他人的看法中获得一种价值,而且最初仅仅是平等的价值”20的一种渴望,它最初只是不允许任何人比自己更占优势,后来才变成一种比其他人更占优势的渴望。这种超越他人的渴望,有时候表现为一种“为了显示自己高人一等的聚集财富的狂热,必然使人们产生互相损害的险恶意图”19。自尊的这种两面性,卢梭在《爱弥儿》中已经说得很清楚:

到现在为止,我的爱弥儿是只管他自己的,因此他向那些同他相似的人投下的第一道目光,将使他把他自己同他们加以比较;这样一比,首先就会刺激他产生一种处处要占第一的心。由自爱变成自尊的关键就在这里,因自尊而产生的种种感情也就是在这里开始出现的。但是,要判明在他性格中占据上风的这些情感,是博爱敦厚还是残忍阴险,是宽和仁慈还是妒忌贪婪,就必须了解他自己认为他在人类当中占据什么地位,就必须了解他认为要达到他所希望的地位,需要克服哪些障碍。21

卢梭认为,自尊具有善恶两面,善的那一面使他的性格博爱敦厚、宽和仁慈,恶的那一面则使他残忍阴险、妒忌贪婪。卢梭在《论人类不平等的起源和基础》中指出,在一个腐败的社会里,自尊经常呈现为恶的一面,使人们相互欺诈、相互伤害,人与人之间的关系是统治与服从、支配与奴役的关系,有权者和富人欺压无权者和穷人,身无分文的人出卖自己的自由以求生存。但是自尊也具有善的一面,它是善是恶,看他“认为他在人类当中占据什么地位”以及“他认为要达到他所希望的地位,需要克服哪些障碍”22。那么,为了让自尊呈现为善的那一面,一个人应该认为他与其他人相比的地位是怎么样的?他与其他人的关系不应该是一种统治与服从、支配与奴役的关系。因此,自尊应该是一种对非支配的渴望,换句话说,它应该是一种对自由的渴望。因为在卢梭那里,自由就是“不被其他人的意志所支配”,“不做自己不想做的事情”或者“服从人们为自己所制定的法律”。19

既然自尊可以是一种对非支配的渴望,对自由的渴望,那么对人们如何在社会状态重新获得他们在自然状态一样的自由的问题的回答,就不是上述关于自尊和自由的常见解读所提供的解答。这种常见的解读把自尊与自由的关系看成敌对的关系,它认为自尊的产生,必然导致自由的丧失,因此要获得自由,必须免除自尊的奴役,回到自爱。但是既然自尊可以是一种积极的自尊,一种对非支配的渴望,一种对自由的渴望,那么在《论人类不平等的起源和基础》中,社会不平等的起源就不是这种自尊,而只是一种消极的自尊,一种超越他人的渴望,一种比其他人更占优势的渴望。随着这种消极的自尊的产生,人类的不平等现象出现了。农业和冶金业的发展导致了社会不平等的加剧,私有财产制度加剧了穷人和富人的差距,为了保护富人的利益而建立的政治制度又产生了强权者和无权者的对立。人与人之间的关系变成了支配与服从、统治与被统治、剥削与被剥削的关系。人们开始相互欺骗、相互倾轧和相互竞争。

在《爱弥儿》中,卢梭提供了转变这种人与人之间的支配关系的一种方案,那就是在爱弥儿成年之后,在他进入社会关系之后,让他只受自尊的善的一面的支配,免于自尊的恶的一面的奴役。而要使成年的爱弥儿免于自尊之恶的奴役,在他成年之前的三个教育阶段,他应该接受导师的自然教育或消极教育。《爱弥儿》的前三个阶段讲述了在爱弥儿成年之前的道德教育,正如前述对自尊和自由的常见解读所认为的,这种道德教育是一种自然教育,一种消极教育,教育的目的是使爱弥儿免于受到(消极的)自尊的奴役,回归自爱。在自然教育的第一个阶段,也就是婴幼儿期,教育的原则是“遵循自然”23。在自然教育的第二个阶段,也就是儿童期,教育的第一原理是让孩子做一个“真正自由的人,只想他能够得到的东西,只做他喜欢做的事情”24,而实现这种自由的手段,是进行消极教育,把孩子带到乡间,让他远离卑鄙的仆人和城市的恶俗。23教育的第三阶段是十二岁到成年之前,在这一时期教育的目的是让爱弥儿免于虚荣心和妒忌心的奴役,学习对人类有用的知识。教育的第四阶段,在爱弥儿成年之后,对爱弥儿的教育从自然的教育转变为人的教育。自然教育的目的是让爱弥儿免于(消极的)自尊的奴役,使爱弥儿获得自然的自由。人的教育的目的则是培养爱弥儿的社会美德,把所有人的利益看成他自己的利益,服从公意,获得真正的自由。

在《社会契约论》中,卢梭详细描画了他在《爱弥儿》中已经初步勾勒的正义社会,在那个社会里,所有人的自由是任何单个的人获得自由的条件。在这本书的开篇,卢梭表示,他试图研究是否存在一个正当的社会秩序,对于人,考虑他们所是的状况,对于法律,考虑它们可能是的状况。他对当时的社会秩序作出了激烈的抨击,认为这些社会秩序把它们统治下的人民当作臣民,又把这些臣民当作奴隶。卢梭认为,在自然状态,每个人都是平等的和自由的,没有人有权利要求其他人服从他的命令,也没有人有义务服从其他人的命令。但是当人们开始进入社会状态之后,他们开始在物质上和精神上依赖于其他人。一方面,他们依赖于其他人获得基本的生活必需品,维持他们的生存;另一方面,他们依赖于其他人对他们的意见,维持他们的自尊。如果人们为了生存而把自己的自由让渡给凌驾于他们之上的权威,那么虽然他们获得了和平,却永远失去了自由。而且因为他们受权威所支配和统治,那些被统治的臣民不被支配的渴望也无法得到满足,也就是说,他们的自尊无法得到满足。

卢梭认为,正当的社会秩序应该以社会契约为基础,这个社会契约是人民所建立的,也是为了人民所建立的。强力和战争状态不能使一个社会秩序变成正当的社会秩序,只有通过社会契约建立一个所有人的联合体,这个联合体以全部的共同力量保护每个人的基本利益,使每个人服从普遍意志就是服从自己的意志,让每个人获得真正的自由,这个社会秩序才是正当的社会秩序。卢梭认为,既然在这个通过社会契约所建立的所有人的联合体中,每个人都把自己的自由让渡给所有人,没有一个人的权利凌驾于其他人之上,那么每个人都仍然是平等和自由的。卢梭认为,通过社会契约所建立的联合体使得每个人在社会状态比在自然状态更加自由,因为在自然状态,人们被他们的欲望所支配,无法成为自己的主人;而在社会状态,他们只服从自己为自己制定的法律,他们的欲望受到理性的制约。而且因为每个人都把自己的权利让渡出去,没有人的权利凌驾于他们之上,并且每个人服从的都是自己,所以他们不被其他人所支配的渴望就得到了满足,也就是说他们的自尊得到了满足。因此,在卢梭通过社会契约所建立的自由人的联合体中,每个人的平等的自由是自尊的前提。

在《爱弥儿》中导师对爱弥儿的道德教育使爱弥儿免于消极的自尊的奴役,为爱弥儿的个人美德转变为社会美德做好了准备,让他可以把所有人的利益看成自己的利益。与之类似,在《社会契约论》中,立法者(lawgiver)通过引导人们的自尊,让人们产生了对自由和平等的热爱和对正义的热爱,使人们认识到了服从普遍意志就是服从自己为自己所制定的法律,认识到了按照正义的原则行动符合自己的利益。换言之,自尊为卢梭的自由人的联合体的建立和维系提供了心理基础。

三、问题和解决

根据以上对卢梭的自由与自尊关系的解读,自由与自尊的关系并非是敌对的关系,而是一种相互支持的关系,每个人的平等的自由是每个人的自尊得到满足的前提,而通过理性引导的自尊则为所有人的自由提供了心理基础。根据这种解读,在《爱弥儿》和《社会契约论》中,卢梭提出了解决他在《社会契约论》中所批判的人与人之间的各种不平等关系的一个方案,即通过社会契约建立一个自由人的联合体,在这个联合体中每个人都把自己的自由让渡出去,没有一个人超越于其他人之上,每个人都只服从普遍意志,也就是自己为自己所制定的法律。因为在卢梭的自由人的联合体中,每个人都拥有平等的自由,没有一个人受到其他人的支配,因此他们的自尊(不被支配的渴望)得到了满足。而这种道德心理又为每个人建立和维系卢梭在《社会契约论》中所描绘的保障每个人的平等的自由的政治制度提供了基础。

但是有人认为这种对卢梭的解释可能面临两个困难。第一个困难是,它错失了卢梭的最大创见——自然善的原理,导致了卢梭理论的一个最大的问题,即以赛亚·柏林批评的极权主义的问题——自由变成了权威。第二个困难是,它忽视了卢梭后期的自传类作品,特别是《卢梭评判让-雅克:对话录》和《漫步遐想录》,在这些书中,卢梭表明了他回归自然的热望。

以赛亚·柏林在《两种自由的观念》中富有洞见地区分了两种自由的观念。一种观念,他称之为“消极的自由”,即不受干涉地去做自己愿意做的事的自由。柏林认为这种自由最杰出的代表人物是约翰·斯图亚特·密尔,他说,“惟一可以配得上自由这个名称的,就是以自己的方式追求自己的善的自由”24。这种不受干涉的自由观念——认为存在不可侵犯的个人自由的领域并强调私人领域和公共领域的区分——也受到了洛克、贡斯当和托克维尔等的支持。另一种观念,柏林称之为“积极的自由”,即自我控制、自我决定的自由。这种理性主义的自由观念有其悠久的传统,其拥护者诸如斯宾诺莎、卢梭、康德、伯克、黑格尔和马克思等。这种自由有两种体现,一种是作为个人理性的自由,是一个人的理性自我对激情与欲望的自我的超越。这种个人理性对激情和欲望的压制和克服,在一个残酷和不公正的社会里常常体现为禁欲主义或斯多葛主义,逃回个人的内心城堡。正如卢梭所说,“人只要求他能够实现的,也只做他所要求的,这就是真正的自由”24。积极的自由的第二种体现是作为社会理性或社会自律的自由。在卢梭那里,这种社会理性或社会自律的体现就是在社会契约的约束下人们的普遍意志。因此,服从普遍意志就是服从自己为自己所制定的法律,亦即自由。柏林认为,当积极的自由的自我被膨胀成某种超人的实体,比如国家、阶级、民族或者历史本身时,积极的自由的自我与消极的自由的自我的冲突就体现出来,积极的自由的自我约束并迫使消极的自由的自我就范。在这个意义上,柏林说:“正是这种‘积极自由’的概念——不是‘免于……’的自由,而是‘去做……’的自由——导致一种规定好了的生活,并常常成为残酷暴政的华丽伪装。”25

针对柏林的批评,笔者认为在卢梭那里也存在一种“消极的自由”或不被干涉的自由的观念。在《社会契约论》中,卢梭通过社会契约所建立的自由人的联合体所保护的正是这种不被干涉的、“只做自己喜欢做的事情”26的自由。M.维罗利(Maurizio Viroli)也认为卢梭的自由观念既包括积极自由的观念,即服从自己为自己制定的法律;也包括消极自由的观念,即法律或权威保护人们的自由不被随意地侵犯。22但维罗利把“amour-propre”翻译为“自私心”(egotism)22,他对卢梭的自尊概念的解释强调自尊的消极含义,即一种超越他人的欲望,这种欲望经常与荣誉或野心联系在一起,是社会的无序状态以及人与人之间的不平等的根源。他认为自尊与自由关系是一种对立的关系,他说:“野心,或用卢梭的话来说,自私心,是无序的真正根源。因为,在所有的激情中,它是最不受限制的并且是人类自我控制的最大威胁。”22与柏林不同,维罗利并不把卢梭的真正的自由的概念——“只要求他能够实现的,也只做他所要求的”——当成是理性自我对经验自我的克服,而是把它当成是自然状态下人的本质的体现。按照维罗利的说法,在自然状态下的人们只受自爱心(amour de soi)的影响,不受自私心(amour-propre)的奴役,因此他们的欲望不超过他们的能力。而在社会状态下,人与人之间开始相互比较,人们受自私心的支配,开始变得贪婪和富有野心,这种自私心没有限制,是社会的无序状态的真正根源。

维罗利也强调,卢梭后期的自传性作品《卢梭评判让-雅克:对话录》和《漫步遐想录》也是对这种不受干涉、无拘无束的自然的自由的回归。他认为在这两部著作中卢梭反思了从社会中逃离的个人的状态,这个人免于其他人的意见的奴役,只关心他自己的自我保存和福祉。这个从社会中退隐的孤独者并不看重权势和财富这些其他人都重视的身外之物,他也不重视其他人对他的看法,他不把自己与其他人比较,因此“避免了妒忌的陷 阱”22。

维罗利正确地看到,卢梭的自由观念中既有消极自由的观念,也有积极自由的观念。他也极有洞察力地指明,权威或法律可能不仅不限制个人的消极自由,而且保护个人自由不被随意地侵犯。事实上,这正是卢梭试图通过社会契约建立良序社会的一个目的。这种不受干涉地追求自己的幸福的自由,受到自爱心的驱使和同情心的节制,使得自然状态下的人们生活在自由、安宁、和谐的幸福生活之中。但是,正如柏林所指出的,认为人们生活的目的没有冲突,每个人都过着和谐、安宁和幸福的生活,只是关于完美状态和谐状态的“无价值的幻想游戏”27。卢梭清醒地认识到了这种冲突,并且认为这种冲突的结果,很可能是一些人对另一些人的强制。这正是他引入“自尊”这一核心概念的原因。他认为这种自尊,如果没有受到理性的约束和同情心的节制,在人与人之间相互比较,并且人们都希望获得其他人的认可和尊敬的情况下,会导致一些人对另一些人的压迫和奴役,是人与人之间不平等的根源。

但是,卢梭说:“人类唯一自然的欲念是自爱或者在延伸意义上的自尊。这种自尊,对它本身或对我们都是很好和很有用处的”,“它的变好或变坏,完全看我们怎样运用和使它具有怎样的关系而定”28。他又说,“自尊是受理性的支配的”28。这种理性是约束激情和欲望的理性。假如没有理性的约束,自尊将“永远也不会有满意的时候”,28它变成了一种控制欲与压迫欲,一种超越其他人的欲望。卢梭强调,“自爱心是一种自然的情感;它使各种动物都注意保护自己。就人类来说,通过理性的引导和怜悯心的节制,它将产生仁慈和美德”29。因此,人类从自然状态进入社会状态,从自爱心转化为自尊的过程,并不一定像维罗利认为的那样,是一个“堕落”30的过程。恰恰相反,卢梭在这里表明,这种转化,“通过理性的引导和怜悯心的节制”,将产生仁慈和美德。

我们没有理由认为,在人类从自然状态进入社会状态之后,人们不受干涉地追求自己幸福的自由消失了,因为这种自由对应的人类的自然倾向“自爱心”转化成了寻求其他人的关注和尊敬的“自尊”。恰恰相反,卢梭认为,人们平等的不受干涉地追求自己幸福的欲望,正是社会状态下人们的自尊体现的样貌之一。这种对平等的自由的渴望在人们通过社会契约建立的自由人的联合体中得到了满足,因为在这个良序社会中,每个人的平等的权利都得到了法律的保护。又因为这个法律并不是一些人统治另一些人的法律,而是所有人和每一个人自己为自己制定的法律,所以,服从法律并不是服从一个在自己之外的意志,而是服从自己本人。正是在这个意义上,卢梭说,通过社会契约所建立的这种社会秩序使人们在社会状态下同自然状态下一样自由,甚至更加自由。这种社会秩序使人们同自然状态下一样自由,是因为人们的自然的自由并没有失去,在法律的保护下,他们仍然享有不受干涉地追求自己幸福的自由,只要这种自由不侵犯其他人的权利。之所以强调这种自由必须不侵犯其他人的权利,是因为,卢梭意识到,每个人都平等地拥有不受干涉地追求自己幸福的自由,如果只有一些人享有这种自由,那么一些人的自由就是对另一些人的自由的剥夺。

在以赛亚·柏林对卢梭的自由观念的描述中,所缺失的正是这种积极的自尊的观念。一旦我们把这种作为对平等的自由的渴望的自尊概念加入卢梭的自由观念之中,卢梭在《社会契约论》中所建构的社会秩序为什么并不要求少数人牺牲自己的自由成全多数人的自由就一目了然了。卢梭认为每个人都平等地拥有不受干涉的追求幸福的权利,因此不能因为多数人的自我决定而剥夺少数人的自由,因为这种剥夺导致了一部分人对另一部分人的压制和奴役,走向了自由的反面。

 

【注释】

1参见王幸华:《罗尔斯〈万民法〉新解——从自尊的需要角度出发》,《世界哲学》2020年第6期。

2 让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第278页;第291页;第276页;第37页。

3让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第80页。

4参见亚瑟·梅尔泽:《人的自然善好——论卢梭思想的体系》,任崇彬译,上海人民出版社,2020,第7页。

5帕利索(Palissot)的戏剧《圈子》(Le Cercle)描绘了一个以卢梭为原型的角色,他用手跟脚趴在地上吃生菜。参见Christopher Kelly,“On the Origin of Inequality”,in The Rousseauian Mind,Eve Grace and Christopher Kelly eds.,Routledge,2019,pp.165-174。

6亚瑟·梅尔泽:《人的自然善好——论卢梭思想的体系》,任崇彬译,上海人民出版社,2020,第13页。

7卢梭声称在树下翻看《法兰西信使报》时,读到第戎科学院的有奖征文题目的那一刹那,他说,“我看到了另外一个世界”。参见让-雅克·卢梭:《忏悔录》,李平沤译,商务印书馆,2011,第456页。

8恩斯特·卡西勒:《卢梭问题》,王春华译,译林出版社,2009,第1页。

9Cf.Fredrick Neuhouser,Rousseau's Critique of Inequality,Cambridge University Press,2014,p.106.

10让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第342—343页。

11Voltaire,“Letter from Voltaire”,in The Collected Writings of Rousseau,vol.Ⅲ,Roger D.Masters and Christopher Kelly eds.,University Press of New England,1993,p.102.

12Cf.Victor Gourevitch,“Introduction”,in Rousseau:the Discourses and Other Early Political Writings,Victor Gourevitch ed.,Cambridge University Press,2018,p.xxi.

13 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第290—291页(笔者对译文略有改动);第58页;第58页(笔者对译文略有改动);第58页;第59页。

14让-雅克·卢梭:《卢梭评判让-雅克:对话录》,袁树仁译,上海人民出版社,2007,第257页。

15让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,商务印书馆,2012,第31页。

16Cf.Allan Bloom,“Introduction”,in Emile:Or,on Education,Jean-Jacques Rousseau,Basic Books,1979,p.19.

17Cf.Pauline Chazan,“Rousseau as Psycho-Social Moralist:the Distinction between amour de soi and amour-propre”,History of Philosophy Quarterly 10(1993):pp.341-354.

18让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第275—276页。

19 让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第276页;第282页;第37页。

20伊曼努尔·康德:《单纯理性限度内的宗教》,李秋零译,商务印书馆,2012,第21—22页。

21 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第327页(笔者对译文略有改动);第327页。

22 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第23页;第80页;第99—100页。

23 以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第195页;第209页。

24以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第200页。

25让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第80页。

26 Maurizio Viroli,Jean-Jacque Rousseau and the “Well-ordered Society”,Cambridge University Press,1988,p.11;p.96;p.101;p.103.

27以赛亚·柏林:《自由论》,胡传胜译,译林出版社,2003,第187页。

28 让-雅克·卢梭:《爱弥儿》,李平沤译,商务印书馆,1996,第95页(译文略有改动);第95页;第290页。

29让-雅克·卢梭:《卢梭全集》第4卷,李平沤译,商务印书馆,2012,第342页。

30Maurizio Viroli,Jean-Jacque Rousseau and the “Well-ordered Society”,Cambridge University Press,1988,p.103.

 

原载:《世界哲学》2023年第5期

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