内容提要：作为普遍怀疑的剩余物，“我思”不仅成了真实可靠的“第一存在”，而且成为一切真实存在的合法性源泉；而就超感性的理智活动是“我思”的核心行为而言，存在论被笛卡尔奠定在在场性的概念行为之上。因此，笛卡尔通过普遍怀疑而确立的，是一种在场存在论。不过，这种在场存在论在古希腊哲学就有其传统，笛卡尔不过是第一次自觉地把这种存在论奠定在人类专属的“我思”这一现场行为上。

关键词：怀疑  我思  理智行为  客观实在性

一

人们通常以为近代哲学有认识论与存在论之分，但是，实际上，彻底的认识论必定同时是一种存在论。即使在被视为开始了近代哲学由存在论向认识论转向的培根那里，他的“新工具”实际上也隐含着一种存在论承诺；而笛卡尔的“第一哲学沉思”既是努力为一切知识寻找可靠性基础，也是试图通达“绝对确定的存在”，以至我们可以说，笛卡尔通过其普遍怀疑而把存在论奠定在新的基础之上。

现象学家昆丁·劳尔在阐释胡塞尔的现象学时写道：“在胡塞尔看来，绝对确定的存在与绝对的存在（thebeingofwhichoneisabsolutelycertainandabsolutebeing）是完全同一的，因为在他看来，其他一切绝对都毫无意义。而绝对确定的存在也就是没有任何可怀疑的存在；但是，对于胡塞尔而言，只有一切可能的怀疑之源被消除掉，怀疑才会被消除掉。正如前面所说，他认为，通过把知识中所有那些以某种方式被思考却与意识无关的要素消除掉，这个怀疑之源也就被消除掉。因此，如果有一种绝对的存在，那么它必定就是在意识中的存在。”[1]实际上这意味着，只有意识中合理的、因而不可置疑的存在才是真实的存在。因此，在胡塞尔现象学里，甚至不是通过阐明认识与实在（reality）的一致性来确保认识的可靠性，而是通过阐明实在是认识的对象来确保实在的可靠性。所以，昆丁·劳尔把作为一种“认识论”的现象学视为一种“关于存在的理论”。

这一评论同样适合于对笛卡尔在《第一哲学沉思》里的工作。因为在这里，“我思”本身不仅成为绝对确然的第一存在，而且成为担保一切事物乃至最高存在者之存在的真实性与可靠性的源泉。追问真实、确然的存在及其意义的存在论工作被奠定在“我思”这一“内在”而可亲证的基础上。此后哲学存在论的差别不在于其基础的不同，而在于对“我思”这一基础的理解的不同。就此而言，康德哲学直至胡塞尔与海德格尔的现象学，都可以视为笛卡尔确立的新存在存论工作的继续。

实际上，当“我思”作为一切怀疑的终点而被确立为绝对确然的第一存在时，笛卡尔也就真正开始了近代哲学为存在论奠定新的基础的工作。而普遍怀疑之所以能够成为第一哲学的“方法”，乃是因为它是通达绝对可靠的第一存在的唯一可靠途径。因此，这里我们首先有必要对普遍怀疑的步骤进行分析，以便呈现他的“第一哲学沉思”如何为存在论奠定新的基础。

二

什么东西是真实可靠的存在？什么东西是真正可靠的真理？

在常识里，我们周围的事物和经历过的事物都是真实的存在，比如，我们眼前的课桌、教室是真实存在的；毫无疑问，我摆动的胳膊、我摇晃的脑袋、我走动的双腿一定是真实存在的。

在一些宗教文化里，比如在基督教世界里，上帝存在被当作最真实、最确切无疑的常识；而在中国传统的民间宗教与祖宗崇拜里，鬼魂的存在就跟我们父母的存在一样真实。

至于真理，在常识里，“水是会流动的”、“A＝A”、“2加3等于5”等等是确定无疑的。

这些被视为真实的存在与真理，甚至得到了各门科学的支持，它们有的甚至构成了科学的基础，有科学不以A=A这一同一律为基础吗？

但是，它们，以上这些，真的真实可靠吗？如果我们仅仅停留于常识与科学，那么上面这些事实、事物以及真理，就都是真实可靠的。但是，如果我们停留于常识与科学，那么，虽然上面那些事实、事物与真理是真实可靠的，我们的生活世界却依然没有统一的基点。因为我们周遭的任何事物或事实本身虽在常识里是真实的，但是，它们却都是变化的，且是相对的——这也是真实的；而任何科学真理，虽都有效而是可靠的，但是，任何科学真理的有效性都只限于各自的领域，而不可能对所有的事物领域有效。化学知识不可能被用来解释物理现象，而物理学命题不能被用来解释动物的行为机制。所以，我们不能从任何事物或科学那里找到构我们生活世界的统一基点。没有统一的基点，虽然这个世界中的事物是真实，科学知识是真理，但是，整个世界却依然是飘浮而杂乱的，因而是不可靠的。

所以，如果我们的整个生活世界要是可真实可靠的，就不能停留于常识与科学。换言之，我们生活世界的可靠性不奠基于常识与科学之上。笛卡尔之所以能够成为近整个近代哲学的起点，首先就在于他能够突破常识与知识。他越过了常识与科学。在他看来，如果我们要找到这个世界的绝对的可靠事物，那么，任何事物只要有一点可疑，那么它就是不可靠的，就必须被排除出去。但是，从哲学角度看，对周遭世界的一切事物的存在，我们都可取一种普遍怀疑的态度。为什么一切事物的存在都是可疑的？可疑在什么地方？

首先是我们周围一切事物的存在，比如我们上面所举例子中那些眼前的课桌、板凳、教室、他人等等这些事物的存在，它们的真实性存在并没有常识里那么可靠，相反，它们是很值得怀疑的。因为我们是从感官或通过感官得到它们，感知它们的存在。但是，感官有时是会骗人的：我们不仅会把大的看成小的，比如把太阳看成我们看到的那样大，还可能把虚幻的看成真实的，比如海市蜃楼，或幻觉中的人物与事件。既然感官欺骗过我们，那么凡是通过感官给予我们的事物，其真实性就是可疑的，不值得信任的。[2]我们现在看到的课桌、板凳、教室、他人等等在常识里被当作确实可靠的，是如此这般的，但是，它们很可能也是按我们看太阳那样被看小了，或者也可能是一种持续得更久的一种海市蜃楼，甚至也可能是我们幻觉中的一种存在。只要不能排除任何一种可能，这些看起来确然的事物就是可疑的。

但是，我们要问，难道我们感官感受到的我们自己也是可疑的吗？笛卡尔举例说：比如我在这里，坐在炉火边，穿着睡袍，两只手拿着一张纸，低垂着脑袋，被炉火烤热的身体以及诸如此类。难道我能否认这两只手、这个耷拉的脑袋和发热的身体是属于我的吗？笛卡尔认为，的确如此！至少我们可以对此表示怀疑[3]。

首先，我们不能确定，我们现在是否是处在疯癫状态。我们知道，疯癲的人永远不会知道、也不会承认自己处在疯癲状态而别人也不可能让我们确信或知道我们是处在正常状态当中，因为我们遇到的别人也很可能与我们一样处在疯癲状态，这个时候如果有人向我们指出，我们是在不正常状态，我们反而会以为他才是疯子。这里，疯癫与正常只不过是少数人与多数人的关系问题，是两个相互定义的世界。所以，虽然我现在觉得自己穿着睡袍坐在火炉边，但是，我很可能实际上是穿着破衣烂衫坐在马路旁。我们很可能像一些疯子那样，实际上是光棍汉，却自以为妻妾成群；实际上身无分文，却感觉自己腰缠万贯；也很可能以为自己穿金戴银地走在时尚大街上，而实际上是一丝不挂地走在闹市里。至于这双拿着纸笔的手以及耷拉着的脑袋、发热的身体，也很可能是我在疯癲中想像出来的，而实际上我没有什么脑袋、手臂和身体。这就如一些疯子以为自己拥有三头六臂，或者身上长着能飞翔的翅膀，而实际上根本没那回事。

显然，如果我们不能绝对确定我们不是在疯癫当中，那么，我们所看到的一切事物，所以为的一切真理，就都是值得怀疑的，包括我们所看到、所感受到的我们自己的身体。

当然，这样的怀疑有些极端。虽然我们都处在疯癫状态的确不是不可能，但是，我们生活的共同体的秩序这一标志，多少向我们表明，我们总还是有常态的一面，至少表明我们疯得还不够厉害。所以，根据我们可能处于疯癫状态这一设想去怀疑一切，还不是最可靠的，也就是说，以这种理由进行的怀疑本身是值得怀疑的。

不过，虽然我们并不一定处在疯癫当中，但是，我们却完全可能处在睡梦当中。我们在做梦，这是绝对可能的。而在梦里，会出现各种子虚乌有的事情，甚至我们会做着疯子在醒着时所做的一切事情，也是绝对可能的。笛卡尔举例说：

有很多次我就清晰地梦见自己穿着睡袍坐在火炉边思考，而实际我却一丝不挂地躺在我的被窝里[4]。

我们也可能真切地梦见自己周游世界，饱览各种风光胜景，遇到许多奇闻趣事，像《镜花缘》里所描述的那样，造访了女儿国、君子国、小人国、两面国。而卢生的“黄粱美梦”，则完全可能是我们每个人都会有的梦。卢生枕上吕洞宾给他的枕头之后，马上做起了一生享尽荣华富贵的人生梦：先是娶了一位美貌的富家小姐，过起了阔绰的生活，第二年又高中了进士，然后官运一路亨通，直至当了十年的宰相，最后被封为燕国公，且儿孙满堂，并都高官厚禄。在经历了近六十年荣华富贵的仕途之后，于八十岁高龄寿终正寝。他死的时候，也是他醒来的时候。梦里一生，原来却只不过是店家煮一顿小米饭的功夫。谁能说我们每个人经过十多年的努力，过关斩将，考进了大学，现在坐在教室里听哲学课，并且憧憬着美好的未来，不是一段黄粱美梦呢？人们可能会以弄疼自己的胳膊来验证自己是否在做梦。

但是，即便你觉得胳膊疼，也不能证明你不是在做梦！因为我们也曾在梦中梦见自己通过掐胳膊来证明自己不在梦中。谁也不能告诉你这一次掐胳膊就一定能证明你不是在做梦。如果说疯癫与非疯癫之间还有一点标志可辨认，那么，梦与非梦之间，却并没有什么标志可供确认。

既然我们难以确定我们是否在梦中，那么，对于我们所看到、所遇到的一切事物，对于我们所亲历的一切事件以及事件中的人与物，也就是可疑的，它们的真实性是不可信任的。这意味着，我们日常生活世界里的一切事物的真实性是不可靠的。换言之，日常生活世界里的万事万物的真实性并不可信，至少不能太把它们当真！

至此，世界的万事万物都已被置于怀疑当中，因为它们都可能是梦中之物。但是，如果怀疑就此停止，那么在笛卡尔看来，这种怀疑仍是不彻底的：我们仍要承认诸如2加3等于5、A=A等等这类命题是不可怀疑的真理。因为不管是在梦里还是在清醒中，都是2加3等于5，A=A。[5]因此，如果对此不能再加怀疑，那么，这在根本上意味着我们的世界与生活是奠定在数学与形式逻辑之上。逻辑与数学成了我们整个生活世界唯一可靠的基础。但是，情况并非如此。因为我们仍会问，也必定会问，为什么2加3会等于5？A如何等于A？这是谁规定的？它们是如何给予我们的？所以，需要进一步怀疑，这也是最后一步怀疑。

我们可以合理地设想，我们除了可能受感官与梦幻的欺骗外，还可能受到一种外在力量的欺骗，比如受上帝的欺骗。上帝可能压根就没有创造天地、万物与时间、地点，只是把我们象我们现在这样造出来，让我们看到、摸到其实根本不存在的天地万物，同时故意让我们在2加3这样简单的事情上出错。当然，在基督教信仰背景里，人们会说，上帝是全能全善的，他是绝对不可欺骗我们的。但是，在笛卡尔看来，即便如此，谁也不能担保，我们不受其他可能的外在力量的欺骗，比如受到拥有强大力量的魔鬼或妖怪的欺骗[6]。也就是说，我们并非不可以设想，我们的整个生活一直处在受一种强大外力的欺骗当中；至少这是一种无法排除的可能性。

既然我们完全可能处在这种强大外力的欺骗当中，那么，不仅我们看到的万事万物，抱括我们自己的胳膊、脑袋、双腿以及整个身体，都可能是不真实的，而且诸如2＋3＝5，A＝A等等这些数学与逻辑真理，也可能是不真实的，因而都是不可信任的。这意味着，我们可以怀疑这世界的一切东西：不仅天地万物是可疑的，空间、时间以及我们自己的身体，也都是可疑的，最后，连同清醒与睡梦里的一切真理也都是可疑的。

于是，在这种普遍怀疑下，原本在常识与经验看来是牢固可靠的整个世界晃动了起来，最后瓦解为一个漂浮的海洋，我们在其中看不到一个能立定脚跟的地方，抓不到任何一个可靠的支点。笛卡尔就这样把我们所有人都被抛入了一个没有岸边的大洋里。不过，正当我们在惊恐挣扎时，他指给了我们一个绝对可靠的立脚点，一个“定海神针”，那就是“我思”这一“自我”。

不管是由于感官的欺骗，梦幻的欺骗，还是魔鬼的欺骗使我们不得不怀疑一切事物的存在，但是，有一个东西是一定存在的，那就是“被欺骗着的我”。如果连“我”都不存在，那么也就不存在欺骗与被欺骗。也就是说，虽然我因被欺骗而可以怀疑一切事物的真实存在，但是，我却不能怀疑被骗的我自己的真实存在。相反，正因为我被骗、我怀疑，所以，我一定存在。这就是说，我怀疑一切的真实性，但是，我怀疑着，我思想着，这一点是千真万确的，不可怀疑的。

于是，从我怀疑，最终达到的是一个不可怀疑的终点，那就是“思想着的我”。这个“我”是这个漂浮的世界里唯一一个稳固的支点，唯一一个能让这个漂浮的世界沉稳下来的支点。

笛卡尔是从“怀疑一切”出发确立不可再怀疑的“我思”。怀疑一切被笛卡尔视为哲学的第一要义，但是，这并非要把哲学保持在没有尽头的怀疑中，相反，这只是试图通过普遍怀疑来排除一切成见，以便“为我们铺平一条最适当的道路，为我们的精神摆脱感官，并最后使我们对后来认为是真的（wahr）东西绝不能再怀疑。”[7]这里，普遍怀疑并不是目的，而是达到不可再怀疑的事物的一条道路或方法。其实，这条道路，也可以说是一条还原的道路，排除的道路，破执的道路。通过这条道路，我们找到了这个世界可靠的支点，在这个宇宙里立定了脚跟，也可以说，我们为天地确立了中心。从此，我们可以以这个中心来确定这个世界的秩序，来审视天地间的一切。在这个意义上，“我思”成了“第一存在”。

三

但是，我们仍要进一步追问，我们又如何理解这个“我思”？这个被当作最可靠存在的“思想着的我”具有什么样的面貌？

笛卡尔从“我思”本身的结构角度把它区分为想像、意志与理智[8]。但是，从他把普遍怀疑规定为摆脱感性感官而言，能够作为不可再被怀疑的那个“我思”必定是一种摆脱了一切感性事物的思维活动或精神存在。因此，想象（Einbildung）显然被从笛卡尔的绝对“我思”中排除出去。因为想象虽然也是一种思维活动，但它并非只取决于我的精神本质，而是也与感性事物相联系。这是想象与纯粹理智的一个根本区别。[9]

于是，在思维中就剩下意志与理智。意志和理智都可以摆脱感性事物，因而，它们共同构成了普遍怀疑的剩余物，即绝对的我思。也就是说，在笛卡尔这里，普遍怀疑最后确立起来的就是理智活动与意志选择（决断）。

但是，在绝对可靠的“我思”里，理智与意志并非具有同等的地位，因为只有理智本身及其给出的一切事物才是真实可靠的，而意志则不然，虽然意志本身是真实可靠的，但是它给出或涉及的一切事物并非都是真实可靠的。在笛卡尔这里，作为一种不同于感性感官的理智，它的活动实际上就是一种纯粹概念的思维活动。理智作为这样一种超感性的能力，在笛卡尔心目中它是不会欺骗我们的，不会使我们犯错或迷误（irren）。所以，只要在理智中被认识、领会得清楚明晰的事物，都是真实可靠的。“我曾详细证明过，一切我认识（erkennen）得清楚明晰的东西都是真的（wahr），即使我没有证明过，只要是被思考、领会得清楚明晰的东西，我就不能不承认它们是真的，这是我的精神本性。”[10]

这里，在理智中被清晰明了地呈现、把握的事物之所以必定是真实的，实际上有两个条件：1.理智本身是绝对真实可靠的，这一点与意志无异；2.理智是超感性的能力，它的活动乃是一种纯粹的概念活动，这一点与意志区分开来。

意志虽然与理智一样，它本身是可靠的，但是，意志却不仅会涉及超感性事物，也会指向、追求各种感性事物；它不仅会涉及理智能清晰认识的事物，也会指向理智不能清晰认识的事物。而当意志指向理智不能或没有清晰认识的事物时，就可能给我们带来错误或迷乱。意志超出理智的清晰对象之外甚至被笛卡尔看作就是一切错误与迷乱的根源：“我的种种错误、迷乱是从哪里产生的呢？是从这里产生的：由于意志比理智宽广得多（它可触及任何事物），而我并没有把意志限制在理智的界限内，而是让它伸及我不理解的东西上。于是，意志在这时（对这些我所不理解的东西）采用无决断、无所谓（unentschieden）的态度，所以，它很容易离开真（的东西）和善（的东西），从而使我迷误和犯罪（irrenundsuendigen）”[11]

这里，事物的真假、善恶，或者说，真假、善恶的事物，只有在理智中才能得到清晰明了的认识。对于在理智中得到清晰理解与认识的事物，意志在指向、涉及这些事物时，会根据它们在理智里呈现出来的真假、善恶进行正确的选择：把真的、善的当作真的、善的来追求，把假的、恶的当作假的、恶的来拒斥；但是，当意志在涉及那些在理智里没有或不能被清晰认识的事物时，意志在指向、追求这些事物时，则不管其真假、善恶，对其真假、善恶持无所谓之态度，由此必然会把我们引向错误乃至犯罪。这意味着，意志本身虽是绝对可靠的，但我们并不能单凭意志去确定它所涉及的事物的真实性与可靠性。所以，虽然意志与理智共同构成了绝对的“我思”，但是，只有理智能确定事物存在的真实性与可靠性。在这个意义上，理智是“我思”的核心与基础。这是笛卡尔的“我思”的一个最为重要的存在论特征。

实际上，这里隐含着一个来自希腊而至笛卡尔仍没有突破的观念，那就是：只有在理智及其概念中，才能确定真假与善恶。不仅真假是由理智来认识的，而且善恶也是由理智来确定的。所以，在笛卡尔这里，就其是“我思”的构成部分而言，意志与“我思”联系了起来，也即与人的本质存在联系了起来。但是，就意志不能独立地规定行动及其善恶而言，它仍必须服从于理智而低于理智。笛卡尔在第四个沉思里十分明确地表达过这一点：

“我对事物身上‘什么是真的’这一问题把握得不够清楚、明晰的情况下，如果我（在意志上）放弃对它做出判断，那么我就做得恰当，并且不犯错误。但是，如果我对它做出某种肯定或否定，那么，我就是在不恰当地使用我的自由。（在这种不恰当地使用自由的情况下），如果我肯定了虚假的一面，那么，我显然是出错了；即使我肯定了真实的那一面，那也只是偶然碰对了，我并不由此而避免过错。因为自然的洞见告诉我，理智的认识必定总是先于意志的决定。”[12]

某物是否是真的，也即某物是否真实存在，首先是由理智来认识、把握的事情，而与意志无关。只有当理智对事物的真假有了清晰明了的认识，才允许意志进一步对事物作出选择性的决断。这意味着理智在先，意志在后，理智的认识是意志正确决断的基础或前提。任何试图摆脱理智限制而让意志去对理智认识不到或者尚没有清晰认识的事物做出选择性决断的努力，都是对自由意志的误用或滥用。对意志的这种滥用让我们陷入了错误、虚假乃至恶。因此，要避免错误，就必须防止滥用意志之自由。用笛卡尔自己的话说就是：“如果我把意志限制在认识之内，让意志只对理智清晰明了地表象（vorstellen）给它的事物下判断，那么，显然我就不会犯错误。”[13]这等于说，为了维护真理，必须限制意志自由。

这里，我们看到，意志自由与真理问题被联系了起来，虽然还只是从消极的角度去思考这种联系，但在西方哲学史上这是走向突破的重要一步。相应地，作为普遍怀疑的乘余物，意志与理智一起构成了“第一存在”而成了人的存在论本质，这里，意志被坚定地“加入”到人的本质中——这也是西方哲学走向另一个突破的重要一步。这两方面的推进为康德真正实现两个突破做好了时代准备。

不过，与我们着重讨论相关的是，在这里，当理智被确立为最真实可靠的“第一存在”时，存在论也就被奠定在一个新的基础之上，这就是我们这种存在者向来所属且不可被怀疑的理智活动之上。就这种理智活动总是伴随着我们的意志而言，它是主观性的或主体性的活动，总是“我的活动”；但是，更重要的是，就其是不可再怀疑的存在而言，这种理智活动则是“最客观的活动”，对于任何一个“我”而言，它都是一种不可怀疑与否定的活动。不仅如此，这种看似主观性的活动不仅是最客观的存在，而且是一切事物之客观性存在或一切事物存在之客观性的唯一源泉。如果一个事物的存在具有客观性，那么它的这种客观性不在于它独立于理智行为，而在于它能在理智活动中清晰地被给予，也即能作为理智的清晰对象被给予。也就是说，一个存在物的客观性首先是由它能成为理智的清晰对象来担保的。

这里要问的是，何谓成为理智的清晰对象?成为理智的清晰对象，也就是能被理智清晰、确然地认识的对象。那么，何谓理智的清晰、确然的认识？就理智行为是一种超感性的概念活动而言，理智的认识必定是一种以概念进行理解、规定与推演的把握活动。因此，所谓能被理智确然地认识的对象，无非就是能够被理智活动以概念的方式清晰、必然(非如此不可)地理解、规定或推理出来的对象，简单说，就是能够被理智行为以概念的方式清晰而必然地给出来的事物。

我们都知道，作为两点之间最短距离的“直线”，还有，其内角和等于180度的“纯粹三角形”等几何学对象，虽然我们在感性世界里找不到它们，我们也画不出直线和纯粹三角形，但是，我们却不会怀疑它们存在的客观性，相反，我们确信它们客观地存在着。我们凭什么确信它们存在？就凭它们在理智行为中能够必然而清晰地被给予。简单说，能够在理智行为中合理（必然）地被给出来的事物，就是在理智中清晰明了的事物，因而也就是具有客观实在性的事物。

实际上，我们通常有两种方式来确定事物存在的客观实在性，一种是日常经验的方式，就是通过感官知觉来确定，比如通过视觉感官或触觉感官来确定眼前这张书桌的客观实在性。当这张书桌对我的感性感官具有某种感官量度时，比如它在我视觉里呈现出一定的形状、亮度时，或者在我触觉里呈现出一定的阻碍、光滑（粗糙）度时，我就会确定这张书桌是客观实在的。由于感性感官与我们的日常生活息息相关，因此，我们在日常生活中通常且首先就以这种方式来确定事物存在的客观实在性；更由于科学研究通常是以感官以及作为感官延伸的实验所触及的事物为其对象，所以，基于科学知识的有效性，人们甚至把这种通过感官确定客观实在性的方式当作最可靠的方式，甚至是唯一方式，而掩盖乃至否定另一种方式，那就是通过理智来确定客观实在性的方式。但是，我们上面所例举的三角形与直线等几何学对象的存在及其属性的客观实在性是也只能是通理智行为来确定，而无法通过感性感官来确定。

实际上，我们甚至可以把通过感性感官去确定客观实在性的方式当作理智确定方式的一种特例，因为如果没有理智的参与，我们根本不可能在感官感觉中确定事物的客观实在性。首先这是因为正如前面在讨论笛卡尔的普遍怀疑时指出的那样，如果没有理智活动，我们无法确定感官感觉及其事物是否在梦中；其次，某物在感官感觉中的量度要被确定为这一物的感觉量度，而不是他物的感觉量度，必须以这一事物被规定为这一事物为前提，而这必须借助于理智的概念行为才是可能的。在这里，如果我们把事物在感官感觉中的量度当作理智确定一事物的客观实在性的“理由”，那么，日常确定客观实在性的方式便可以被视为理智确定方式的一种特例：在这种特例里，理智是通过感觉量度的清晰性来确定事物存在之真实性与可靠性。

笛卡尔通过普遍怀疑确立了“我思”这第一存在，而就“我思”以理智行为为其核心而言，他实际上也就把理智确立为一切事物存在之客观实在性的唯一合性源泉，以致作为最高存在者的上帝的客观实在性即其存在之真实性也要由理智来证明[14]。简单说，一切存在者必须与“我思”共同出场，才能获得存在的真实性与合法性。这是笛卡尔哲学最核心的精神。

这里，隐含着两个基本原则：“我思”作为一切事物真实存在的合法性源泉，实际上也是一切事物真实存在的尺度。简单说，“我思”成了万物存在与不存在的尺度。而就笛卡尔对“我”的面貌即“我思”的规定来看，“我思”实际上就是一种以理智概念进行规定与算计-演算的活动。这意味着，“我思”是人类的一种功能活动，因此，以“我思”为尺度，也就意味着以“人类”自身为尺度。在这意义上，“我思原则”是一个人类自我中心论原则。

“我思”原则实际上同时也是一种维护“有”而否定“无”的原则。因为一切能与“我思”共同出场的事物，必定是能被规定为某种什么的东西，因而必定是“有”，而不可能是“无”，因为“无”不可规定。“无”乃是对一切“有”的否定，也就是对一切现场原因与现场物的否定；无是一个深渊，一个黑洞，准确说，一个不出场的整体，因为它永远不可能被作为概念性活动的“我思”带到现场，永远不可能被“我思”照亮。如果说一个“我思”是一个现场维护者而照亮着“现在”，那么，“无”则永远隐没在过去与未来之中而无法被“我思”所完全穿越。概念性的“我思”只能以在场的方式掩盖着过去与未来的不在场性存在。如果哲学以这种“我思”为出发点而停留于这种“我思”，那么这在根本上意味着，哲学专注于一个永恒的现-在，专注于在场，却不可避免地错过了缺席的那个整体，也即那个永远的不在场者。在这个意义上，我们说，笛卡尔通过普遍怀疑而确立与维护的乃是一种“在场存在论”，或者说，是一种“在场形而上学”。不过，这种在场存在论在古希腊哲学就有其传统，因为当苏格拉底-柏拉图试图通过哲学去漂洗人的灵魂，以便能够接近理念并最终与理念本身共在时，他们实际上已经把真实的存在，从而把真理当作能够完全在场地被给予的东西。笛卡尔的突破只在于他把这种在场存在论明确地奠定在一个人类专属的在场性活动之上，并因此把人类借以承担着这种在场存在论的具体角色揭示了出来——概念性的理智行为者。

实际上，这种存在论导致了人类的一个迷执，那就是把全部生活都投放到在场性世界而遗失或掩盖了不在场性维度。于是，以为存在、生活只有连续，而没有中断，也不会中断。因此，历史与逻辑、生活与计算－算计变成一个统一的东西。所以，概念与逻辑成了哲学的核心，虽然它们从来就不是生活的核心。

原载《江苏行政学院学报》2015年第一期）

[1]参见QuentiLauer，thetriumphofsubjectivity,newyork,Fordhamuniversitypress,p.67-67,p.61.

[2]笛卡尔在《第一哲学沉思集》里写道：“为了小心谨慎起见，对于一些骗过我们的东西就决不完全加以信任。”庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第15页。

[3]参见《第一哲学沉思集》，第15页。

[4]同上，第16页。

[5]参见《第一沉思集》，第18页。

[6]参见《第一沉思集》，第20页。

[7]《第一哲学沉思集》，庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第10页，A.Buchenau的德译本，FelixMeiner出版社，1972年，第7页。

[8]笛卡尔还从从产生观念的角度把思维区分为表象活动（给出事物的影像，如想起一个人，或想起上帝等）、情感活动（害怕、恐惧）、意志活动（想要，希望）、判断活动（肯定、否定）四种类型。参见《第一哲学沉思集》，第三个沉思，第36、37页。

[9]参见《第一哲学沉思集》，“第六个沉思”，庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第77页，A.Buchenau的德译本，FelixMeiner出版社，第62页。

[10]《第一哲学沉思集》“第五个沉思”，A.Buchenau的德译本，FelixMeiner出版社，1972年，第54-55页，庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第69页。

[11]《第一哲学沉思集》“第四个沉思”，A.Buchenau的德译本，FelixMeiner出版社，1972年，第49页,庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第61页。

[12]《第一哲学沉思集》，A.Buchenau的德译本，FelixMeiner出版社，1972年，第50页，庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第62—63页。

[13]《第一哲学沉思集》，A.Bchenau的德译本，FelixMeiner出版社，1972年，第52页，庞景仁的中译本，北京商务，1996年，第65页。

[14]参见笛卡尔《第一沉思集》第三沉思。