李祥俊:儒家思想中的自我的自由

选择字号:   本文共阅读 2973 次 更新时间:2024-06-06 22:12

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李祥俊  

 

摘要:儒家学说与自由理念尤其是与伦理政治意义上的自由理念的关系,是儒学现代转化中存在的重要问题。儒家思想中有独特的关于自我的自由的理解,可以划分为主体自我的自由和主观自我的自由两个层面。在现实的伦理政治生活中,儒家主张主体自我的不平等的自由和有限的延续补偿性的平等的自由,但更注重包容个体自我的家、国、天下的群体—整体自由。在人的精神世界中,儒家主张主观自我对群体—整体的认同、皈依,追求一种非个体性意志的精神自由。近现代学者从多方面反省儒家思想中的自我的自由,批判与弘扬的倾向并存,其中的理论得失还需要作出新的反思。

 

自由是人类追求的最基本的价值理念之一,近现代西学东渐,自由理念尤其是伦理政治领域的自由理念在当代中国的社会生活中日益产生巨大的社会影响。儒家学说是中国传统社会的主导思想,理解儒家学说与自由理念尤其是与伦理政治意义上的自由理念的关系,是儒学现代转化的焦点问题,也是中国社会现实生活中必须面对的问题。

一、自由、自我与自我的自由

自由在中西、古今的文化传统中有着不同角度、不同层次的理解,其中比较有影响的是哲学意义上的自由与政治学意义上的自由。哲学意义上的自由关注的是人与世界的关系,侧重主体对客体的认识与改造,把自由看作是人的理想的实现。“所谓自由,从其本义或最一般意义上说,表示的是人或社会在其活动及其结果的关系中所表现的一种由于克服外在事物、外在力量的束缚、限制而获得的自觉、自主、自为的状态。”①政治学意义上的自由更关注人与人的关系,侧重主体间的权利的确定。“在日常用语中,自由一词的意义并不复杂,就是指不受限制或阻碍。说一个人是自由的,就是指他(或她)的行动和选择不受他人行动的阻碍。这是自由一词的本义,任何其他的意义都由此延伸而出。……一些人不了解这种基本含义和界限上的区别,总是把政治和社会自由与人的行动的各种自然限制混为一谈。”②

在目前的相关研究中,哲学意义上的自由与政治学意义上的自由之间往往存在着冲突,究其原因,则在于讨论哲学意义上的自由时,往往更多地把世界、客体理解为人以外的自然存在,这样造成哲学自由、政治自由两者分别侧重指向认识论意义上的自由和价值论上的自由。实际上,哲学自由与政治自由也是交织的,政治自由也有认识论意义上的,但不是对自然规律的认识而是对规则的认识;哲学自由也有存在论、实践论意义上的,但不仅是目的价值还包括工具价值、中介价值。笔者认为,对于认识世界、改造世界的哲学意义上的自由应该有新的理解,形成一种广义的哲学自由,它应该包括人与人的关系、人与物的关系两大不同向度,前者与政治自由主义讨论的领域相近,后者则与传统哲学认识论讨论的领域相近。我们从理论上可以有两种通向广义的哲学自由的路径,一条是从政治意义的自由引申到世界观意义的自由,一条是从人与物的关系引申到世界观意义的自由。这两种路径会导致哲学观、世界观上的差异,而过去的讨论由于狭义理解的哲学自由的遮蔽,使这两种路径处于对立而不对等的思维层面,这是在讨论自由问题上首先需要辨析的问题。

本文讨论的儒家思想中的自由,从政治自由的视阈出发更为合适。一是因为就当代中国社会生活语境而言,伦理政治意义上的自由理念影响最大,它的核心在于个人权利,即个人对于来自他人、群体、政治权力的自主自由,而以个体自由为基础的政治自由主义是西方近现代社会的主流政治思潮,与保守主义、激进主义相对抗。二是因为一般来说政治自由意义上的自由是儒家思想中最为缺乏的。这里面存在着理解上的纠结,一方面儒家思想的中心正在于对人的伦理政治生活秩序的安排,它在讨论的问题域上与西方近现代政治自由主义是相近的。另一方面它的伦理政治秩序安排中确实有关于人的自由的思想,只是和西方近代以来的平等、开放的自由理念相差甚大,给人造成儒家思想无自由的印象,其实是儒家思想中没有西方近代平等的自由的理念,而非无一般意义上的自由。从这样的考虑出发,我们将从政治自由意义上的自由理念出发分析儒家思想,并进一步上升到广义的哲学自由的层面。

西方近代以来的政治自由主义以近代以来市民社会的发展为背景,倡导个人权利的自由,独立、自主的个人是自由的主体。在当代中国社会现代化的大背景下,我们讨论儒家思想中的自由,同样最为关注的也是个人的自由,而这种对个人独立、自主的权利自由的认识在儒家思想传统中表现为对自我的体认。对自我概念的理解,关系到对儒家思想中个人自由思想的准确认识。从中国传统思想的历史演进看,自我主体的确立与认识是伴随着人的类意识觉醒和个体意识的觉醒而逐渐生成的。我们在前孔子儒学时代的历史文献中,已经可以看到对“我”的明确肯定,这不仅体现在《尚书》中君王、贵族的自我称谓上,也体现在《诗经》中普通民众的自我称谓上,孔子儒家对于这种个体自我的理解也是明确的。当然古典语境中的“自”多为介词,“自我”也多为一个介词结构,“自我”作为一个标志个体独立人格的观念是到清末龚自珍等人才开始流行的,但这种古今词义差异并不能否认包括儒家等中国传统思想中有作为独立个体人格的“自我”观念。

我们分析孔子儒家关于自我的理解,可以将其放在礼、仁两大学说系统中来进行。孔子儒家的礼是在继承三代尤其是西周礼乐文化的基础上发展而来的。礼的核心内涵就是关于人与人的关系规范,自我就是人伦关系中的每一个个体,这是现实生活中的客观的我,也是作为与其他人相对立的主体的我;仁是孔子儒家从传统思想中发展出来的新观念,它本身就是为了补救外在的礼乐文化的弊端而突显出来的,侧重从主体内在的精神意识上下工夫,这就是能够对现实生活加以反思、自我完善的主观的我。孔子说:“三军可夺帅也,匹夫不可夺志也。”(《论语·子罕》)③这里的三军之“帅”属于现实生活中的客观自我、主体自我,而匹夫不可夺的“志”则属于精神意识界的主观自我。后来的儒家经典《大学》中把这两者结合起来提出一个格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的自我实现路径,这条路径的根本在于“一是皆以修身为本”(《礼记·大学》)。④“一是皆以修身为本”的“身”不是单独的身体,而是内外、主客观统一的自我,它在家、国、天下的语境中表现为客观的主体自我,而在格物、致知、诚意、正心的语境中则表现为主观自我。

相应地,我们把儒家思想中关于自我的自由分为主体自我的自由与主观自我的自由两个层面,其中主体自我的自由主要涉及自我与他人的关系,以及自我与家、国、天下的关系;主观自我的自由主要涉及对主体自我的自由的精神性反思,以及自我精神的自主、独立。主体自我的自由讨论的是与政治自由主义相近似的问题,而主观自我的自由则涉及一般世界观、人生观的广义的哲学自由问题。儒家思想中的自我的自由有其独特的价值追求与思维路径,构成传统中国人的基本社会生活方式和价值信念,在今天仍然以潜移默化的方式存在着。只有对其深入剖析,才能真切理解儒家思想中自我的自由的实际内涵,也才能真正开启儒家自由理念的现代转化路径。

二、儒家思想中主体自我的自由

人在社会生活中必然要和他人打交道,个体自我的自由也只能在现实的生活中得以实现;而从反面来说,对自我的自由产生限制的无外乎来自自然事物的限制和来自他人的限制,前者是一种事实性存在,而后者是价值事实的存在,即萨特所谓“自由只能被自由所限制”。⑤我们探讨儒家思想中的自我的自由,需要考察儒家如何论述自我在人我关系、群己关系中的自由,过去的一些研究往往否认儒家有这个层面上的个体自由思想,笔者的理解是,在人类社会生活中谈自由,根本的问题就是权利,有权利就有自由,权利的大小就是自由的多少。就儒家关于社会生活中自我的权利而言,它在关于礼法的论述中有丰富的内容,需要细致辨析。

儒家礼学的核心就是关于人我之间伦理政治关系的规范系统的论述。《论语》一书中孔子及其弟子们讨论了人类社会生活中君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友、师生、长幼、宾主、人我等种种人伦,后来孟子在此基础上明确提出了五伦观念,秦汉以降则三纲说盛行。儒家礼学以五伦三纲为中心建构起了一个宏大的人伦规范系统,其中不同个体的权利、义务都有明确的规定,而“以礼人法”则使儒家礼学的核心精神和基本规范进入了中国传统政治法律,成为传统中国人基本的生活规范。我们分析儒家经典中的人我关系,可以看出其中对于自我权利、义务的确定同时也是各色人等现实生活自由的限度。

我们把传统儒家的人我关系分解成家庭、国家、社会几个方面来讨论其中的权利界限问题。在家庭的父子、夫妇、兄弟、长幼关系中,从静态分析,儒家给予父、夫、兄、长以更大的权利、更多的自由,给予子、妇、弟、幼以相对弱小的权利、很少的自由,可以说在这样一种礼法制度中,自我的自由是不平等的;从动态分析,所有的子都有可能成为父,所有的女都有可能成为母,所有的妻都有可能成为婆婆,但所有的妇都不可能成为夫,所以儒家在时间的绵延中实现了一种有限的代际补偿性的自由。在国家的君臣、官民关系中,从静态分析,儒家给予君、官以更大的权利、更多的自由,给予臣、民以相对弱小的权利、很少的自由,可以说在这样一种礼法制度中,自我的自由是不平等的;从动态分析,理论上所有的民都有可能成为官,但除了继位者之外的所有的臣都不可能成为君,同样儒家在时间的绵延中实现了一种有限的延续补偿性的自由。在社会的朋友、陌生人关系中,从静态分析,儒家给予双方以几乎同等的权利、同等的自由,可以说在这样一种礼法制度中,自我的自由是平等的;从动态分析,朋友可以亲密起来、陌生人可以熟悉起来,而一旦如此,他们就将进入儒家礼法的家庭、国家人伦谱系中,从而改变其平等的自我的自由形式。

从以上分析可以看出,儒家实际上提出的是一种不平等的自我的自由,虽然在时间的绵延中这种不平等的自由可以达到补偿,构成一种延续的平等的自由,但这种延续补偿性的平等的自由在夫妇、兄弟、长幼、君臣等关系中是不存在的,所以它只是一种有限的延续补偿性的平等的自我的自由。尽管在儒家思想的发展历程中,孟子强调独立、自主的“大丈夫”,黄宗羲倡导君臣共治,但都没有超出这种人我关系上的基本权利、自由设定。儒家的这种不平等的自由、有限的延续补偿性平等的自由值得我们高度关注,因为它实际上给现实生活中的个体自我提供了一定的自由。过去批判儒家思想中没有自由,站在儒家立场上的人自然不会同意,也确实不符合实际。而且笼统地批判儒家思想没有自由,恰恰忽视了对儒家不平等的自由的分析批判,这种不平等的自由因其权利的细致分割,从而使身处其中的人既有一定的自由,同时整个社会又呈现出超稳定形态,对于社会政治的总体稳固是一种最有利的权利安排。而延续补偿性的平等的自由,更进一步强化了整个社会政治的稳固,因为生活中的每一个体自我在权利、自由的诉求上无法往前追溯,因为前面是过去的时间,权利者已死,所以它只有一条路,往后延续,通过延续得到一定补偿。

下面我们再来分析儒家礼法关于群己关系中的自我的自由的讨论。现代人谈自由其中最重要的问题即在于限制国家、政府权力,为个体保留独立、自主的自由,这在传统语境中往往被概括为群己关系。但就中国社会的实际来看,它没有经历西方近代以来的资本主义市民社会的发展阶段,缺乏个体、家庭、社会、政府、国家这样的划分,它是家、国同构,连狭义的社会空间都几乎没有,所以,用群己关系来谈儒家思想中的自我的自由需要有一个义理上的解释。笔者认为,儒家非常重视群,但儒家讲群重点在讲人伦,即我们上面所分析的内容。而就对群的理解来说,在儒学的发展历程中,尤其是到了宋明新儒学阶段,总是把家、国、天下以至天地万物理解为一个生命的整体,这可以称为群体—整体结构。在儒家的家、国、天下的群体—整体中,人我关系的种种规范就是整体内部的关系分化,而非由一个个独立个体通过契约方式建立起来。而人我关系中的主导者——父、夫、君,往往作为家、国、天下的代理者,实际超越了人我关系中的具体的关系者身份,而具有“大我”——家、国、天下的代表者的身份,因而其自由无限大,而其他的“小我”在群己关系中则基本缺乏权利、自由,只能把自我归属于父、夫、君所代表的“大我”,这就是我们直接感受到的传统中国社会生活中缺乏个体自由的根本原因。

综上所述,在人我关系上,儒家主张的是不平等的自由和有限的延续补偿性的平等的自由,但其中不平等的程度、方式在儒学的历史中是有变化的。总体来看,先秦儒学更重视人我关系的相互性、差异性,自我有一定的自由自决权利,秦汉以降则逐渐由差异性向等级性转变,秦汉君主专制主义帝国建立后君权的绝对性愈来愈强化,而宋明新儒学讲“天下无不是底父母”⑥,弱者的自由度愈来愈小。在群己关系上,儒家把家、国、天下看作是生命的整体,侧重代表家、国的父、夫、君的无限权利、自由,作为子、妇、臣民的权利、自由消失殆尽。家、国、天下等由群体—集合体到群体—整体的观念转变,是理解儒家自由观的核心,前者人我之间的关系是可以调整的,可以因时而变的,而后者人我之间的关系是永恒的,现实的主体间的、经验的自由权利是被规定了的,没有讨论的空间,只能寻求精神世界的主观的自由。

三、儒家思想中主观自我的自由

所谓的主观的自由就是思想的自由,但人的思想自由不会是天马行空式的,它必然要和思想的现实主体直接相关,就儒家思想中主观自我的自由而言,它直接联系着礼法规范中的主体的自我,是主体的自我对其现实生活境遇的意识上的反映和提升。自我的主观意识对于现实的礼法规范是赞同还是不赞同,关系到主观的自愿与否,赞同的会感到自愿的自由,而不赞同的就会感到自愿被压抑、不自由。对于现实的礼法规范不赞同,可以有改造现实的礼法规范与改造自我顺应现实的礼法规范两种选择。就儒家思想而言,它从礼法出于天道、圣人的立场出发,肯定以纲常名教为中心的礼法的天然合理性,主张通过理智的自觉和意志的自主来抑制、改造、提升自愿,实现自我对现实礼法的认同,从而达到自我的自由。这是儒家思想中关于主观自我的自由的基本义理路径。

从儒家的立场,自我对于身处其中的礼法必然是自愿的。儒家经典《中庸》把天道、人性、人伦贯通起来,肯定人的自觉修养、教化也与性与天道是合一的,所谓“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。道也者,不可须臾离也,可离非道也”(《礼记·中庸》)。⑦按照儒家的观点,从本然的意义上说天、性、伦、教四者是一致的,所以礼法是人的自然情感必然“可欲”“愿欲”的。北宋大儒程颐一生谨守礼法,别人问他是否拘谨、劳累,他回答说自己居于礼法,是世界上最自在、安乐之人,也就是最自由的人:“有人劳正叔先生曰:‘先生谨于礼四五十年,应甚劳苦。’先生曰:‘吾日履安地,何劳何苦?他人日践危地,此乃劳苦也。’”⑧儒家认为礼法出于自愿是以其家、国、天下以至天地万物一体的泛情感主义、泛道德主义为前提的,但现实中的人往往并不能有这种万物一体的觉解,自然也不会有自愿安于儒家礼法的自由感。孔子的学生宰我就因三年之丧问题与孔子展开过争论。三年之丧涉及的是父母子女之间的人我关系,孔子认为持守三年之丧之礼自我才“安”,而宰予认为不实行三年之丧之礼自我也“安”,这是价值选择上的对主观自我的自由的体会不同。从自我的自愿自由的角度分析,孔子的心“安”于三年之丧与宰我的心“安”于非三年之丧,都出于自我的自愿自由,但在儒家看来,孔子的自愿是合乎仁道的,而宰我的自愿是不仁的私欲。对于这种私欲的克服和对仁道的保有需要主观的自我的精神修养,这个修养在儒家思想里主要表现为意志的自主与理智的自觉,从而使自愿与仁道结合起来,达到儒家所认同的主观自我的自由。

我们一般把人的心理能力分为知、情、意三块,前者为智力因素,后者为非智力因素;前者是理智的、理性的,但更多停留于认知的层面,而后者往往是非理性的,但更有精神主动力量推动人的现实行为。关于认知方面需要作一个分辨,这就是要区分感物而动的认知和发自内在思虑的反省。感知属于自然的层面,往往带有个体的成见,传统儒学以及道家、佛家等都将这种认知贬为小知,而主张理智自觉层面反省意义上的真知。而关于情意方面也需要作一个分辨,这就是要区分感物而动的情欲、意欲和发自内在主宰力量的意志。情欲、意欲属于自愿的层面,往往带有个体的自私和成见,对此孔子主张抑制:“子绝四:毋意,毋必,毋固,毋我。”(《论语·子罕》)⑨而在推动主观自我的非道德自愿的自由趋向仁道的转化方面,儒家倚重的主要是理智的自觉和意志的自主。孔子就主张意志的力量,他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《述而》)⑩这种“欲仁”是一个生命修炼的过程,最终可以使人达到自愿与自主、自觉的统一,实现主观自我的绝对自由,所谓“从心所欲,不逾矩”《为政》。(11)孟子高度重视通过意志的自主、理智的自觉来达到合乎道德的自愿,他有养气知言的说法:“其为气也,至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道;无是,馁也。是集义所生者,非义袭而取之也。行有不慊于心,则馁矣。我故曰,告子未尝知义,以其外之也。必有事焉,而勿正,心勿忘,勿助长也。……诐辞知其所蔽,淫辞知其所陷,邪辞知其所离,遁辞知其所穷。”(《孟子·公孙丑上》)(12)《礼记·大学》提出格物、致知、诚意、正心的精神修养方法,格物致知侧重理智的自觉,诚意、正心侧重意志的自主,后来程朱理学在此基础上提出人的精神修养的两条基本路径“涵养须用敬,进学则在致知”(13),而其最终目标则是达到人的精神与天理为一。

需要注意到,在肯定意志自主、理智自觉对于转化欲望自愿的作用的同时,儒家在这两者之间更强调意志主宰的力量。《礼记·中庸》里提出“尊德性而道问学”“自诚明”等,以德性统摄问学、以诚统明。程朱理学同样是以主敬的涵养贯通为学的内外,王守仁的心学继承发扬孟子“不虑而知”的良知观念,将其发展为仁、智合一的最高理念,而晚明的大儒刘宗周认为王守仁心学中的意志主宰仍然没有得到重视,提出“意根”概念,把儒家精神修养论中唯意志论推向极点。对作为精神主宰的德性、诚、良知、意根等作进一步追溯,儒学将其上升到人性、天理的超越本体层面,在这个意义上,自我的自由中的“自我”就从每个具体个体转变成宇宙整体,自我的自由转变成了宇宙本体的流行发用。通过精神修养达到与天为一、与道为一、与天理为一的主观自我的自由是儒家思想中的重要内容,这种论述在宋明新儒学那里达到极致,其中有佛、老的影响,但从根本上说还是和儒家在群己关系上强调个体自我融入家、国、天下整体“大我”的思路是一致的,只是儒家将其与人伦道德情感、道德秩序紧密结合,为现实中的人提供了一种超越的自由境界。北宋大儒二程兄弟年轻时曾向周敦颐问学,周敦颐教他们“寻颜子、仲尼乐处,所乐何事”(14),孔、颜之乐等成为理学、心学谈论人的精神境界的话头,程颢的《识仁》《定性》等名篇论述的就是这种人我一体、人物一体的精神境界,他还写诗明志:“闲来无事不从容,睡觉东窗日已红。万物静观皆自得,四时佳兴与人同。道通天地有形外,思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐,男儿到此是豪雄。”(15)

儒家的意志自主发展到极致,用整体性的性与天道代替了个体自由意志,把唯意志论和宿命论这两个极端论点在整体主义的基础上统一了起来,从而取消了个体性的主观自我的自由,尤其是情感欲望意义上的个体性的自愿的自由。一般来说,正统儒学在论述个体融入整体的精神自由问题时,肯定现实生活层面上的人我之别、礼法秩序,而只在工夫论、境界论上讲大我、万物一体。如果肯定现实生活层面的人我之别,但在工夫论、境界论也讲有我,这是不及;而如果在工夫论、境界论上讲大我、无小我,而不肯定现实生活层面的人我之别,这是过,过与不及都不符合儒学对主观自我的自由的理解。

四、近现代关于儒家思想中自我的自由的反省

儒家思想是中国传统社会的主导思想,儒家思想中关于自我的自由的论述也构成传统中国人对于自身生活方式的基本理解,但近现代西学东渐,自由、平等、民主、科学等理念对中国传统价值观产生了巨大冲击,其中西方近现代以市民社会、个人主义、功利主义为基础的政治自由主义带来的冲击尤为剧烈。对于儒家思想中的自我的自由,近现代不同立场上的学者往往在论述的侧重点和态度上表现出巨大反差,从激烈的反传统、批判儒学的激进派到以弘扬儒学为己任的现代新儒家,在个体自由、群体自由、精神自由等方面提出了各自不同的理论解释,也引发了一些值得思考的新问题。

在西学东渐的历史大背景下,从“新文化运动”一直到当下的中国社会,始终存在着一种激烈批判传统、批判儒学的思潮,而其批判的焦点之一即在于自由尤其是个体自我的自由。“戊戌变法”的烈士谭嗣同对儒家人我关系中缺乏自我的自由深恶痛绝,“自少至壮,遍遭纲伦之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,濒死累矣”(16);而相对肯定其中较有平等、自由意味的朋友一伦:“五伦中于人生最无弊而有益,无纤毫之苦,有淡水之乐,其惟朋友乎。顾择交何如耳,所以者何?一曰‘平等’,二曰‘自由’,三曰‘节宣惟意’。总括其义,曰不失自主之权而已矣。兄弟于朋友之道差近,可为其次。余皆为三纲所蒙蔀,如地狱矣。”(17)鲁迅先生对儒家思想中、现实礼法制度下的主体自我的自由和在精神世界中主观自我的自由都持完全批判的态度,他认为,儒家倡导的在礼法中的生活实际是奴隶的生活,而儒家倡导的主观世界中的精神修养、精神境界则是安于奴隶生活的奴性。“我们极容易变成奴隶,而且变了之后,还万分喜欢。……我们自己是早已布置妥贴了,有贵贱,有大小,有上下。自己被人凌虐,但也可以凌虐别人;自己被人吃,但也可以吃别人。一级一级的制驭着,不能动弹,也不想动弹了。因为倘一动弹,虽或有利,然而也有弊。”(18)鲁迅先生的批判深刻犀利,揭示出传统儒学在自由尤其是个体自由问题上的严重理论偏差,但对于儒家礼法中主体自我的不平等的自由和延续补偿性的平等的自由未作细致分析,对于儒家群体一整体自由对于民族凝聚、社会稳定的作用肯定不足,很难被站在儒家立场上的学者所接受,其中的思想分析和理论态度都有待于继续深化、完善。

近现代一些对儒家思想持同情态度的学者更多关注的是儒家思想中关于现实的主体自我的自由问题,但他们侧重发挥的是群己关系中的自我的自由,而相对忽视儒家思想的人我关系中的自我的自由,对儒家思想中自我在现实礼法生活中的不平等的自由、延续补偿性的平等的自由缺乏理解。近代翻译、引进西学的代表人物严复就慨叹:“夫自由一言,真中国历古圣贤之所深畏,而从未尝立以为教者也。”(19)尽管严复认为中国传统思想尤其是儒家思想中缺乏主体自我的自由,但他在关于个体与群体—整体关系上却对儒家思想持同情态度。严复把穆勒的《论自由》翻译为《群己权界论》,一方面固然有批判传统思想缺乏个体自由的意味,但另一方面又把群体自由的问题提了出来,而群体自由的问题和近代中国保国保种的时代问题直接联系,从这个角度来看,儒家思想中的群体—整体的自由就成为符合时代要求的文化传统了。从面对列强以图保国保种的角度出发,严复甚至主张传统的君臣关系不可废弃:“然则及今而弃吾君臣,可乎?曰:是大不可。何则?其时未至,其俗未成,其民不足以自治也。”(20)批评儒家思想缺乏个体自由而肯定其中的群体—整体自由,严复的这种思想倾向在当时具有一定的代表性。如梁启超对自由问题的认识同样经历了如何对待个体自我自由与群体—整体自由的问题,而孙中山作为深受儒家思想影响的政治家则自觉地弘扬儒家关于群体—整体自由的思想,以之作为民族复兴的现实思想力量。其后从张君劢一直到今天一些注重弘扬儒家自由思想的学者,仍然在这一思维路径上探索。一些海外学者,如狄百瑞等人则注意研究儒家思想在乡规民约、社仓、义学等社会共同体领域的自治权利与自由。“我说‘自由的’(liberal),其意思是乡约作为一种学术主张,在某些地方实践中,它支持和维护着这些原则:自愿,地方自主,以自愿达成和合作的方式改进乡村生活,将皇权和官僚对地方的干预降到最小,在扎根于普通人日常生活的共同价值这一基础上维持一种负责任的领导(responsible leadership)。”(21)

近现代对于儒家思想中的自我的自由有充分发挥的是现代新儒家学派,他们既重视对儒家思想中主体自我的自由的阐发,同时更重视对儒家思想中主观自我的自由的阐发。熊十力是近现代较早创立自己哲学体系的现代新儒家代表人物,他早年参加民主革命,对儒家思想中缺乏主体自我的自由予以激烈批判。但同时他不仅和严复、梁启超等人一样重视儒家思想中的群体—整体自由,并且自觉地意识到个体自由和群体自由之间的辩证关系。他说:“社会元来是复杂的,是千差万别的,不是单纯的,各个人任他底意志和思想技能自由的充分发展,即是各方面都无欠缺,成功一个发育完全的社会,如何不好?又曰:如果抹杀了个人的自由,则社会里之各分子,其最大多数变成机件,将由一部分特殊势力崛起而摆弄之,刍狗万物,莫此为甚。”(22)而作为一个哲学家,熊十力更多地论述了儒家思想中主观自我的意志自由问题,在他的《新唯识论》中用儒家的良心本体来改造佛教唯识学的阿赖耶识缘起,且进一步强调个体的良知本体与宇宙本体的统一。他在给弟子牟宗三的回信中说:“康德所谓神与灵魂、自由意志三观念太支离,彼若取消神与灵魂而善谈自由意志,岂不妙哉!叔本华之意志,无明也,吾所谓习气也。康德之自由意志,若善发挥,可以融会吾《大易》生生不息真机,可以讲成内在的主宰,通天人而一之,岂不妙哉!”(23)熊十力有关康德哲学自由意志与儒家哲学心性本体、宇宙本体的融通思想对牟宗三后来的哲学思路影响巨大,牟宗三后来借鉴康德哲学创立自己的“道德形而上学”,其理论基石即是继承儒家传统良知本体的“自由无限心”,但其思维逻辑并未超出熊十力以至宋明新儒学的思想窠臼。在现代新儒家学派中,与熊十力、牟宗三侧重发展宋明新儒学中陆王心学一派思想有所不同,冯友兰则继承宋明新儒学中程朱理学一派思想创立“新理学”。他十分重视发挥儒家思想中关于主观自我的自由的理念,《新原人》一书即是以主观自我的精神境界提升为基本内容,只是在达到主观自我的自由的路径上,他受西方古典哲学传统的影响,提出以“觉解”为中心的自我提升路径,更重视理智的自觉,而缺乏传统儒家诉诸情感、意志的道德涵养工夫。徐复观比较注重把儒家思想与政治自由结合起来,但他的论述主要侧重把儒家的性善、仁爱等和现代政治权利意义上的自由相结合,实际上讨论的不是现实伦理政治生活中的主体自我的自由问题,还是局限在主观自我的自由问题上。

我们分析近现代各派学者关于儒家思想中的自我的自由的论述,可以看出其中的思想倾向。就儒家思想中主体自我的自由而言,近现代学者虽然批判儒家缺乏个体自由思想,但多从个体自由与群体自由的关系着眼,肯定群体自由的重要性而相对忽视个体自由,在这一点上早期的马克思主义者也多采取与儒学近似的群体本位论。冯契对此作出反思,他说:“从群己关系来说,瞿秋白起初讲利己与利他的统一,后来又强调个人是集体的一分子,要‘自己对于自己的个人主义的斗争’,要依靠群众来‘克服他的个人主义’——把集体主义与个人主义对立起来,要求用集体主义来克服个人主义(而不是像李大钊那样强调‘合理的个人主义’与‘合理的社会主义’的统一),成了30年代以后的马克思主义者的共同观点。这固然有其历史的理由,但对于个性自由和人是目的这方面未免有些忽视了。”(24)而就儒家思想中主观自我的自由而言,近现代一些学者尤其是现代新儒家作了充分的弘扬,虽然注重中西比较融通,但在基本理论框架上尚未突破宋明新儒学的窠臼,且在达到精神自由的路径上对于传统儒学情感、意志上的涵养工夫论缺乏理解,在儒学传统的唯意志论和宿命论的理论偏向上也缺乏自觉的反思。冯契站在马克思主义立场上对儒学的自愿、自觉关系有较深入的剖析,他相对肯定孔子等先秦儒家在两者关系上对统一的注重,但总体上批评儒家思想中存在的宿命论倾向,他说:“儒家着重考察了道德行为的自觉原则,是一个贡献;但是占统治地位的儒家不仅忽视了道德行为的自愿原则,而且把宿命论精致化,使之披上迷人的外衣,似乎它能给人以‘受用’的‘境界’,其实这是错误的理论。”(25)

尽管冯契在对近现代关于儒家思想中的自我的自由的反省上作出了重要理论贡献,但他在论述儒家尤其是先秦孔孟的自愿思想时,没有把现实感应层面的情感、欲望与内在主宰层面的意志、意根作出明确区别,没有注意到孔孟等先秦儒家的自愿思想其实是基于家庭、家族本位的自然主义论证,体现的是君主专制等级社会的整体主义意志,而并非个体感性生命意义上的自愿。可以说,近现代关于儒家思想中自我的自由的反省仍然是不够的,其中的理论得失还需要新的反思。

五、儒家思想中自我的自由的现代转化

上面我们从政治自由的视阈出发,考察了儒家思想中的自我的自由,并分析了近现代学者关于儒家思想中自我的自由的反省,对其中体现的主要的思想内涵、倾向有了一个比较清晰的认识。那么,结合当代中国社会生活方式和现代基本价值理念的立场,我们就有可能对于如何顺应时代实现儒家思想中自我的自由的现代转化提出一个大致的思路了。

在主体自我的自由上,儒家规范现实人生的礼法思想对各色人等的权利、义务有深入细致的讨论,并提供了来源于人性、天理的论证,而且它也确实为传统中国人提供了一种能够得到人生自由的生活方式,这是不能否认的事实。但我们同样应该认识到,儒家通过礼法等论述的是一种不平等的自我的自由和一种有限的延续补偿性的平等的自由,而家、国、天下的整体主义信念,则把主体自我的自由转变为群体—整体主义的自由和性与天道的本体自由,从而遮蔽了个体自由问题,这才是儒家思想中主体自我的自由的真实面目。如果站在今天关于平等的自由的基本立场上,就会发现这种不平等的主体自我的自由和有限的延续补偿性的平等的自由是非常难以打破的,因为其理论设计中对现实人性、人生的顺应和理论论证上的完善,使它甚至比从奴役走向平等的自由更加艰难,而这正是我们今天实现包括儒家思想在内的中国传统文化现代转化必须直面的问题。简单的批判解决不了问题,只有真正切入问题的本质才能找到走出困境的方案。

在主观自我的自由上,儒家对情欲的自愿与理智的自觉、意志的自主之间的关系有自己的贯通性理解,对个体的精神意识与超越的性与天道也有贯通性的理解,建构起了一个精致、圆融的理论系统,尤其是其中关于道德涵养的工夫论,把不同于理智认知的普遍性情感的普遍性特色彰显出来,这在世界哲学史上也是具有独特性的理论创见。但如果从现实的自我的自由的立场出发,就会发现儒家思想中主观自我的自由基本上是一种认同论、皈依论,它把儒家礼法设定的主体自我的自由作为本然、至善的存在,而以人的精神意识的全幅力量去认同、皈依,达到了一种唯意志论和宿命论的精巧结合。其中唯意志论抑制的是个体自我的感性生命活动中的自愿的自由,用自主的绝对意志主导自愿,把价值论问题转化为工夫论问题;而宿命论抑制的是直面现实生活,认识和改造现实生活的实践态度,以宇宙本体、人类本性与个体意志同一,将现实的伦理政治问题转化为信仰论问题。今天我们应当倡导一种实践的儒学、创新的儒学,把人类社会的礼法制度建立在人的感性活动尤其是劳动实践之上,尊重每个自我的独立、自主权利,尊重每个自我的自愿的情感、独立的思考,在自我意识与现实存在之间走向实践儒学的主观能动创造。自由属于劳动者,自由属于创造者。

儒家思想中的自我的自由,无论是现实生活中的主体自我意义上的自由,还是精神意识中的主观自我意义上的自由,对其进行反思,最终都会落实到一个问题上,即如何理解自我。对儒家思想中的自我观念进行分析就会看出,现实生活中的主体自我固然有其在君臣、父子、夫妇、长幼、朋友等人我关系中相对独立的地位、权利,但这种人我关系最终又是建立在群己关系所依托的群体—整体的基础上的,可以说群体—整体是终极性的存在,而个体自我只是群体—整体存在的内部分化,并不具有完全独立的地位,所以人我关系中的主体自我的不平等的自由和有限的延续补偿性的平等的自由最终走向了以群体—整体的“大我”的自由。而精神意识中的主观自我也是现实生活中的主体自我的反映、认同和自我皈依,它的理智的自觉、意志的自主、情感的自愿最终同样走向了对群体—整体的“大我”的皈依。今天的中国社会处于一个多元一体、改革开放的时代,个体自由、社会平等、政治民主等已经成为社会主义核心价值观,在这样一种现实与观念格局下,对儒家思想中的自我的自由的反思,最核心的问题还是要打破封闭的家、国、天下的整体主义理解,确立作为感性活动的个体自我的存在,建构“群龙无首”的自由人联合体。

自我的自由是伦理政治生活中的根本性问题,而其背后则联系着基本的哲学世界观、人生观、价值观。我们今天顺应中国社会的时代变革,需要对儒家核心价值观进行创造性转化,把自由、民主等现代价值理念与儒家思想传统结合起来。然而如果不是从生活实践的立场出发实现儒家价值体系的根源性、整体性、系统性的转化,那就往往会是一种外在的附加和牵强附会的解释,这是现代新儒家以及当代的一些研究者容易落入的窠臼,也是我们研究儒家思想中的自我的自由需要走出的误区。站在实践儒学的立场上,以“感性活动的个人”的对象化实践为基础,确立个体的独立主体地位,实现从不平等的自由到平等的自由、从认同的自由到创造的自由的转化,儒家思想与现代自由理念之间的根本性冲突才能得以化解,而儒家思想也才能真正进入当代中国人的社会生活之中,找到儒学自身转化、发展的坚实基础。

 

注释:

①袁贵仁:《价值学引论》,北京师范大学出版社1991年版,第131页。

②顾肃:《自由主义基本理念》,中央编译出版社2005年版,第34—35页。

③⑨⑩(11)杨伯峻:《论语译注》,中华书局1958年版,第93、86、73、12页。

④⑦王文锦:《礼记译解》,中华书局2001年版,第896、773页。

⑤[法]萨特:《存在与虚无》,生活·读书·新知三联书店2007年版,第637页。

⑥《黄宗羲全集》第7册,浙江古籍出版社2012年版,第1437页。

⑧(13)(14)(15)《二程集》,中华书局2004年版,第8、188、16、482页。

(12)杨伯峻:《孟子译注》,中华书局1960年版,第62页。

(16)(17)《谭嗣同全集》,中华书局1981年版,第289、349—350页。

(18)《鲁迅全集》第1卷,人民文学出版社2005年版,第223、227页。

(19)(20)《严复集》第1册,中华书局1986年版,第2—3、34—35页。

(21)[美]狄百瑞:《亚洲价值与人权》,社会科学文献出版社2012年版,第77页。

(22)(23)《熊十力全集》第4卷,湖北教育出版社2001年版,第478、325页。

(24)冯契:《中国近代哲学的革命进程》,《冯契文集》第7卷,华东师范大学出版社2016年版,第402页。

(25)冯契:《中国古代哲学的逻辑发展(上)》,《冯契文集》第4卷,华东师范大学出版社2016年版,第42页。

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文章来源:本文转自《江汉论坛》2023年第6期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

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