黄裕生:人类此世的一个绝对希望

——论康德有关共和政体与永久和平的思想
选择字号:   本文共阅读 996 次 更新时间:2015-07-03 13:35:20

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黄裕生 (进入专栏)  

   一、类存在者的希望

   人能够希望什么?这是康德哲学要回答的一个问题。这个问题实际上也就是问:人能打开什么样的希望?在实际生存中,每个人都打开着各种希望;只要活着,每个人都存在于希望之中,哪怕他已日薄西山,甚或奄奄一息。因为每个人不仅有此世的希望,也能打开彼世的希望。我们甚至要说,正因为能打开彼世的希望,人类才能更多维地理解今生的希望,更从容地承当此生的失望,并因而使人的生存拉开了一个更大的、跨越生与死的帷幕,而不仅仅局限于生养我们也埋葬我们的地方。

   不过,这里我们将把希望暂时局限在此世,而把彼世的希望留待其他地方再讨论。就个体而言,每个人在今生今世的希望各不相同,这些千差万别的希望也不是我们这里所要讨论的。这里要讨论的只是,作为类存在者,我们在此世能够有什么样的希望?首先要问:何谓“类存在者”?所谓类存在者也就是自己能够把自己当作普遍的存在者来理解与筹划的存在者。至于所有只是能够被描述或被规定为普遍的存在者的东西,则都不是真正的类存在者,而只是被归类的普遍存在者。因此,这种类存在者一方面意味着把自己当作与某种他者一样的东西,另一方面则意味着承认某种他者是与自己一样的东西,或者更确切说,承认有他者为另一个自己,一个与我自己一样却又独立于我自己的另一个自己——而这在根本上意味着承认这个他者是自由的,否则他就不会是另一个独立的自己。

   实际上,只有自由者才可能承认他者另一个自己。如果它不是自由的,也就是说它不能突破必然性或本能,因而只是必然性或本能中的存在者,那么,它不是他者的因,就是他者的果,换言之,他者为因,它则为果,因此,它不可能承认他者与它一样的另一个自己。在必然性世界里,所有事物都处在必然性的不同位置上而不可能成为相同的自己。从根本上说,只有自由者,也就是能开启因果关系系列的自由存在者,才处在一个共同的位置上,就是作为第一因的自由因位置上。因此,只有自由者才能真正承认与自己一样的他者为另一个自己,从而把自己当作普遍的存在者来理解。在这个意义上,只有自由者才能够成为类的存在者。

   作为这样一种自由者,一方面,每个自由者都能够把其他自由者当作与自己一样的另一个自己,且必须把其他自由者当作另一个自己,因为不然的话,他也无法被当作自由者来对待;另一方面,当一个自由者把其他自由者当作与自己一样的另一个自己时,也就承认其他自由者有与自己一样的自由,因而自己的自由与所有其他自由者的自由都是一样的。这意味着,每个自由者的自由都是有限度的,即每个自由者的自由必须以承认其他自由者的自由为限度,换言之,每个自由者的自由以不损害其他自由者之自由为界限。因此,当作为自由者的我们把自己当作类存在者来理解时,在根本上也就是把自己当作能与他者共在的存在来筹划。真正的共在既是一种普遍的存在——都作为“普遍的自由者”而存在,同时也是一种相互承认与相互维护为自由者的自身存在——真正的个体存在,在这里,每个自由者在展开自己的自由存在的同时,尊重并维护所有其他自由者展开其自由存在,亦即每个自由者在自己的自由存在中让他者自由存在。所以,自由者的共在是一种协调的自由存在,一种不自相矛盾的自由存在。

   这种协调而不相互矛盾的自由存在是人类最本原的共在。只是在这种本原共在基础上,人类诸如伦理共同体与国家共同体才可能建立起来。如果说伦理共同体是基于这种本原共在而生长起来的伦常共同体,那么,国家共同体则是在这种本原共在与伦理共同体的基础上契约而成的法律共同体。在这个意义上,国家共同体是人这种类存在者的产物,或者说,只有能够作为类存在的存在者,才会有国家。

   那么,我们能够拥有什么样的国家?这样的国家将把人类带向什么样的未来?这也就是作为类存在者的人在此世的一个普遍的希望问题。

   二、一种最好的政体:共和制

   在历史与现实中,我们人类拥有的国家各种各样。国家表面上看是一种客观化了的管理制度与生活方式,但实际上,国家首先是一种观念文化,或者说国家首先是基于某种思想观念而组建起来的;而它一旦被确立起来,就会反过来塑造生活于其中的成员的思想观念,在成员心灵中造就某种思维方式与情感反应方式。虽然国家的变迁有多种现实的原因,但是,导致国家制度真正改变的是思想观念的变化。

   虽然在历史与现实中存在着不同制度的国家,但是,正如并非所有思想观念都具同等的真理性一样,也并非所有现存的国家制度都是同等地合理与正当的。那么,什么样的国家才是更合理更正当的呢?即什么样的政治制度才是最好的制度呢?如果不能有最好的,那么至少可以问,什么样的政治制度才是最不坏的制度呢?为了回答这样的问题,首先要讨论国家的起源问题。

   在康德看来,国家是产生于一定范围内的人们走出了自然状态而形成的共同体,而人们之所以要走出自然状态就是为了安全和免于自我毁灭。与卢梭和洛克不同,在关于人类原初的自然状态问题上,康德接受了霍布斯的观点,主张自然状态并非一种和平与自由的状态,相反,是一种残酷而无序的战争状态。[1](P433)在这种自然状态下,每个人的安全,首先是每个人的自由权利的安全得不到保障。这促使有理性的人类不得不放弃战争并相互提供和平的保证,由此进入一种契约的文明状态。在这个契约过程中,人们自觉或不自觉地把捍卫自己的自由权利之安全的那种“强制的权力”让渡给了一个由大家信赖的人组成的机构,由这个机构来执行这种“强制的权力”,以维护每个人的自由权利。由于每个人从自由那里获得的“强制权力”是绝对的、并且是一样的,因而是普遍的,因此,人们委托出去的是一种公共的权力,实质上也是一种公共的意志。承担起这个公共意志的机构就是一个公共机构,也就是人们通常所谓的国家。从自然状态走向契约的文明状态也就是由无政府状态走向国家。

   显然,在人类的这种最初的契约行为中隐含着这样的契约理念:首先是确认组成共同体的每个成员都是自由的,因而都有上面所说普遍权利——这种权利在近现代政治中被表达成这样一些基本权利:言论自由、结社自由、信仰自由等不可剥夺的权利;其次,就共同体每个成员享有“自由空间”的权利是绝对而普遍的来说,共同体的所有成员都是平等的,任何人都不能声称自己拥有更多这类绝对权利,也没有任何人需要认可自己拥有较少这类权利;第三,服从一个共同的立法,因为当人们在订立契约时相互作出对和平的担保也就意味着愿意服从一个能够保障每个立约者之和平与安全的立法,否则就意味着背弃对相互和平的担保。如果把第一方面的内容称为自由权利原则,那么,后两方面则分别可以被称为平等原则与服从原则。它们作为三大原则,构成了原始契约的理念。

   在康德看来,“一个民族的一切公正的立法都必须以原始契约的理念为根据,而从原始契约的理念得出的唯一体制就是共和制”[1](P434)。这一方面是说,共和体制作为一种制度安排是建立在原始契约的理念之上,另一方面是说,共和体制这种制度安排的合法性与必然性来自于它所根据的三大原则。

   如果说国家就是通过契约而产生的,那么,这种产生国家的契约就必定包含着三大原则,而其中最基础的则是自由原则。因为正是人的自由使立约成为可能;如果人不是自由的,那么,他们之间就不可能有任何契约,即使有约也毫无意义。自由不仅使人获得“被允许按自己的意志行一切不妨碍他人符合普遍法则之自由的行动”这种“自由空间”的权利,并且因而使人在绝对权利上是平等的;而正是这种普遍的绝对权利使人们具有相互强制对方确认并维护自己的这种绝对权利的权力,这意味着当人们把这种强制权力让渡给一个共同体时,也就表明他们愿意服从这个共同体的立法。在这个意义上,平等原则和服从原则都来自于自由权利原则,因此,真正构成立国原则的是自由权利原则。也就说,自由权利原则是一切国家的制度安排之合法性的唯一源泉。

   因此,一个国家制度是否是合法的,其唯一的标准就是看它是否建立在自由权利原则上。具体说,一个国家制度的合法性可从两个方面来考察。一方面是看它的宪法是否确认公民的一系列自由权;另一方面是看它的权力系统是否真正能够维护和捍卫公民的这些基本权利。如果一个国家虽然宪法上确认了公民的那些来自自由的基本权利,但是,它的权力系统或权力体制却不能维护和捍卫公民的这些权利,那么,这样的国家同样是不合法的,它没有继续存在下去的合法性,因为它的权力系统已经背离了它获得这些权力的宪法,当然也就背弃了自由权利原则。这种国家的一个典型特征就是宪法被虚置于无形之中。

虽然国家产生于原始的契约行为,原始的契约行为实际上隐含着三大原则,从这三大原则理应得出的唯一体制就是共和制,因而也是唯一合法的体制——这是康德的一个基本看法。但是,显然,人类在最初订立契约时,并不一定自觉意识到这种契约行为实际上以三大原则为前提。因此,即使最初建立起来的国家就是共和制,公民也同样不会自觉地维护它的共和性质,使之保持为共和制;相反,在三大原则没有成为公民普遍自觉的理念情况下,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《江苏行政学院学报》(南京)2013年2期

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