邱志杰:重读尼采

选择字号:   本文共阅读 1145 次 更新时间:2010-07-19 16:08:11

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邱志杰  

    

  唯境界论者

  

  尼采对具体的生活方案的意见也许是可以反复地思量的。比如对于禁欲主义,对于奴隶制和贵族政治的信念。抛开这些具体的看法,可以看到的是气质,就是贯穿在他所有的写作中的同一种价值判断的标准:这标准不是逻辑上的,而是美学上的,其实是一种趣味:那就是,尼采其实是一个唯境界论者,既不是唯心主义这也不是唯物主义者。境界是客观的,并非人可以凭心力心愿改造,境界也非同于物。只要是冲突争斗之境,都会呈现出兴衰成败,有大变大动之美,这美是残酷的,个人在其中的遭遇是悲剧性的,但是因此焕发出崇高的生命力。只要是这种力与力相冲激之乱局,尼采便以为是生命的真相。这种真相对他来说成为替代科学所提供的真实世界的幻象。因此这样的思维又一次简单地回到形而上学——即假定一种状况为第一推动力,或原初真实,或万有之源。只是“意志”在这里代替了上帝。

  前苏格拉底时代的希腊人的狄奥尼索斯境界,其实尼采是为了反驳近代科学观的日神理性主义而刻意夸大的。古希腊不可能是这样绝然断裂的两个阶段。那这种臆造是有所为的,但是必须得要信任某种方案才能有所行动吗?我们历来所推崇的某个境界是我们的臆造吗?比如魏晋风骨,是一种境界,已经经过详尽的描述,也有着《世说新语》中大量的样品可供模仿,那是构建起来的吧,那是为了辩驳什么吧?我们的圣人境界呢?还有更晚近一些的范例呢?

  中国文人理想恐怕一直都是境界论者,中国文人恐怕一直都是既不唯心也不唯物而是唯境界的。这一点是相似的,不同在于,境界对于中国文人的作用似乎不是酒神狂欢式的幻觉,那种幻觉虽然片刻强大,却是一种毒品一般的东西,恐怕经不起日常生活的点点消磨。酒神的狂欢和佛陀觉悟时的法喜充满不能比,和逍遥游更不能相提并论。我们的境界是要在日常生活中点滴地修持,在日常的待人接物的细处下功夫,同样落实到互动的施受双方的心理感受。也许我们太实在,也许我们需要癫狂。或许我们只是需要假装癫狂。那不妨是一种方案。

  一种可能生活的方案:还没有死就装死。还没有疯就装疯。装疯,过完我的余生。以疯狂的名义,我就可以完成我的实验,为所欲为,交付给欲望,并提前接受迟早一定会到来的惩罚。但是会赚到一点自由。一点点的自由。

  另一种可能的方案是:其实我早就疯了,但现在我一直疯狂地在假装理智。

  

  无神论的重要性

  

  坚持无神论需要极度坚强的神经,尼采体弱多病,其实甚不适合这个使命。体弱多病的人容易信神,这一点东汉朝的王充就已经明了,无需多言。同样,物质和精神生活都处于困境的人也容易信神,历来传教士总是同时兼当医生。人一生病,本来就伴随着判断力的下降,加上对于前来救治者的感激和信任,不小心就会着了道儿。

  近代以来的宗教宣传家总是不遗余力地指责科学,其聪明的狡辩者往往会托辞于当代科学的有限,貌似逻辑地证明科学并不足于证明神之必无。似乎宗教家们从科学哲学家们那里学会了一种以退为进的逻辑:全局上他们宣称自己不是今天科学所可以证伪的,而不再坚持证实论。但在具体的交往中,又总是拿出种种事例来作证实的企图。(最滑稽的是我读过的一些庸俗佛教读物,居然用我们今天所见的星光到达地球时已经走了几十万年,来说明人可以见过去之物。)

  尼采的战斗之所以可观,部分原因在于他并不是要用科学来辩驳宗教,而是意志。这样的理由与其说是哲学的,不如说是美学的。我们根本不需要讨论上帝的真假,而是要讨论上帝的善恶。就算上帝是真的存在的,但它让我们不爽,它让我们成为不负责任的懦夫,这就够我们来下决心拒绝它了。“你属于怕光的那一类人,属于在光辉中不能安居的人”。因此,祈祷是可耻的,祈祷这就是那种把脑袋深深地插在“黑暗和雾气”中的人。

  然而宗教像是一种捕捉灵魂的蜘蛛,一直会耐心地狩猎。有时候会在你体弱多病的时候乘虚而入,或是,以善行和美学的形式。

  我疑心今天的小青年中,对于宗教有好感的多半是出于对其形式的美学上的肯定。比如因为基督教教堂建筑之崇高,玻璃窗的光线之迷幻、管风琴和唱诗班的和声之动人,就恍惚觉得有上帝在了。这种经验类似于吸毒。至于藏传佛教,从雪山蓝天的壮美风景沾光更多。每逢遇到喇嘛教原教旨主义的小资,我总爱给他们煞煞风景,讲一回后藏仲孜寺生钦活佛四世的故事:这位老兄因为勾结英国人出卖西藏利益,被当时的达赖喇嘛处死,因为实在太罪大恶极,杀不足于平愤,达赖班禅一合计,决定取消这个活佛的番号,叫他永不得转世。哈哈,这可比昌都战役时藏僧念经要咒死解放军,结果被活捉的故事,来得幽默得多了。

  2003年的印度之行,我带着电脑中的大藏经文件,顺着佛陀一生的行迹,一边旅行一边阅读。满目疮痍的印度大地不断提醒你宗教为祸国家人民之酷烈。追溯原始佛教的思想,结论是:佛陀在当时实在是一个查拉图斯特拉!尼采处于对佛教的误解,从来讨厌佛陀,他一定不喜欢我这种说法。佛陀在婆罗门教统治下举起的其实是反宗教的哲学化大旗。可气可惜的是在后来的演变中,为了和下流愚民的宗教竞争拉赞助,佛教不可避免地越来越宗教化。等到沦为密教,佛陀的改革就彻底失败了。伟大的佛陀似乎对此有所预见,所以预先留下了教外别传的禅宗来毁佛骂祖,颠覆教条,以恢复原始佛教的哲学精神。这样说来,巴利文原始佛教中那个并非神通广大的,会受伤,会肚子痛的佛陀,实在就是一个好老师而不是神,实在很接近我们的孔圣人,“如是我闻”实在就是“子曰”。

  从东汉佛教传入到惠能,再到心学的彻底消化,我们用了一千多年的时间,最终保住了中国文化在去宗教化的正脉上延续下来。长安的大唐景教碑不算,从元末正式算起,基督教传进来也五六百年了,我们还要用多长的时间来消化它?这次来势之凶猛远甚于佛教入侵,因为这次不是我们中有人去取经取来的,而是人家用坚船利炮和航空母舰塞来的。同时也用美和善的形式作包装,也深入到最贫苦的农村——基督教当年在罗马帝国的成功是由下而上的,而王子出身的佛陀一贯走上层路线,农村包围城市的招数,传教士们太精通了。在这一点上,尼采的贵族倾向,是难于防范的。要拒绝祈祷,我们还是要求助于儒者的信念。而这套信念中,意志同样可以是重要的概念。

  

  反复敲打民族主义

  

  尼采思想的成形式和德意志民族的成形是同步的一个过程,民族主义也便同时成为思想的局限。我们要重建中国文化,要重新清扫我们的先贤祠和万神殿。这时候一定要注意中国文化的阐释必须要超越民族主义。今天来重聚的中国文化要把我们已经获得了的现代和国际经验作为理所当然的一部分,要把国际语境当作理所当然的一部分。事实上,一个月前洪再新老师在杭州对我说的:“我爱中国文化带有普遍性的方面”是值得认真考虑的,这可能恰恰是很中国文化的东西,也就是一种“天下”的眼光。当初梁启超谭嗣同那一代人可能恰恰就是这样想问题,他们独特的教养背景才显得如彼有力。有时候我们,或者说相似的民族背景的知识分子会陷入这样的问题。这叫我们不能走到文明的前头去思考深远的问题。而不断地陷入到伪问题,被伪问题分散掉注意力,消磨自己的智力和敏感性。

  德意志问题在尼采的思考中所起的作用也许就是负面的。当然,归根到底,尼采对于斗争的境界的偏好,在俾斯麦德国的崛起过程中可以很大程度上得到满足。但是这种英雄主义也将尼采在一定阶段上引向瓦格纳。也许尼采需要这样的一个阶段才能完成自己的思想。我们看到,德意志精神的极端追求最后演变为尼采和瓦格纳的决裂,最后尼采只能靠病痛来自我滋养。博伊斯说过类似的话:我用工作来滋养自己,而且博伊斯所谓的工作,与病痛作战是其中之一。博伊斯其实是尼采的再传弟子。因为对他影响至巨的斯坦纳就是尼采最想拥有的学生。但是尼采最后的完成是不断地来到意大利的旅行和隐居,是对法国的重新发现。通过蒙田和司汤达,他得以摆脱瓦格纳。通过比才和肖邦,音乐重新成为朋友而不是瓦格纳式的敌人。这种和音乐的重归于好,最终将导致查拉图斯特拉的韵文。

  我们当然对祖国负有责任。这种责任如同爱情,必须建立在自由之上。否则,责任感就和爱情一样,成为叫人盲目的东西。在《悲剧的诞生》时期,新德国的野心和力量似乎有机会成为复兴酒神精神的试验田,这时候尼采思想的假想敌是苏格拉底的理性主义。然而具体的目标总是容易达到的,而这样的目标的达成无法永继斗争境界的维持。当瓦格纳开始享受成功,当德国主义开始享受瓦格纳的时候,境界论者很必然地必须超越国家主义。这就是《不合时宜的思想》。

  这时候假想敌成了奴隶精神,而奴隶精神的顶峰就是基督教(和尼采同样信仰力本论并且热爱斗争境界的毛泽东和格瓦拉,在革命胜利之后看到自己的同事们享受成功的样子,一定也是气不打一处出)。瓦格纳和基督教的重归于好是普鲁士德国与基督教世界握手言和的征象,在尼采看来当然是对于希腊悲剧精神的背叛,是对于叔本华的背叛。《人性的,太人性的》是尼采和伏尔泰为代表的法国思想重新对话的开始,这是整体地超越德国主义的一个必要的准备。从悲剧精神到查拉图斯特拉之间,这是一个徘徊和裂痕。现在,意大利开始成为资源,是因为意大利人的坦然和贪婪、爱撒谎等等“几乎完全不具备基督徒的品行”,对于一个庸众统治的基督教欧洲来说,这意味着质朴的活力,因为他们勇敢,勇于生活,感承受命运。尼采在这里能构想的生活原则简直是《朱子家训》的回音——《朝霞》。然后,查拉图斯特拉成为一个反基督教的先知。尼采恰当地给了他一个波斯人的身份。这时候,尼采最终彻底超越了德意志民族主义这样的伪问题,将自己置于一个更广大的使命中,同时对于斗争境界的追求也永久地得到了满足:甚至于反基督教也只是暂时的任务,反形而上学才是根本的任务。

  爱中国的思想者,必需要超越中国,要考虑文明的去向的问题。今天的文明该怎样前行。今天的人,应该如何和他人一起活,如何和事物互构,如何死,如何爱。我们必须正面回答这样的问题,而不能以中国文化作为借口把问这些问题的专利留给别的文化背景的人。我们应该更自信一点的是:别的文化背景的人,美国人或者德国人,他们可能也想不出什么好办法了,正在等着我们来建议应该怎么走。我们如果爱我们的文化,索性再更加自信一点。他够强大,就不用进人类学博物馆。不用当作世界遗产来保留,而是能够有效地解决当代问题的。

  

  不要忘了全局性

  

  吕胜中为了说服我出面做第二届学院艺术文献展的策划,说:既然是总体艺术,你何必一定要坚持自己只是艺术家,当策展人又怎么啦?写文章又怎么啦?我其实是无法反驳的。

  我必须要整体地承认自己是超越艺术家身份的。有必要回到我作为的思想者的本来兴趣,为什么要屈从于那种作为一个艺术家的资本主义的要求呢?因此,我就可以自由地对于一切价值进行思考,包括人生方案和社会改造方案。有时候以作品的方式出现,但也可以不。那又何妨?博伊斯不就是这么做的?康有为的社会行动又何曾妨害他的书法?因为我的作品的整体的方法论其实是书法,而书法家是应该先是其他的人,才顺便成为书法家的,所以,这适合我的工作方式。

  尼采在运思的细节上其实经常剑走偏锋,揪住他自己的假想敌,把自己的个人情节夸大为全人类必须要处理的问题。幸好,他所在的知识分子传统,从洪堡开始,给了那个地方的思想者一种雄心:他们思想的对象是文明的命运。这或许也和他的语言学的知识背景是有关的。希腊语的知识能够保住他一直在希腊人所思考的全局性问题上运思。反思自己,这一代的中国文化人不再为亡国灭种焦虑了,这一代的中国人应当开始考虑整个人类文明的命运的问题了。

  我们要重新勾画我们整个的思想脉络。首先要盘点我们的资源:我们承认西学也已经成为我们的新的传统,更要承认革命战争和社会主义生活也构成了我们最新的传统。加上固有的儒道释老传统,加上今天的眼花缭乱的政治经济新局,我们必须从这四种资源中构思出一种人生哲学,政治哲学,自然哲学,等等。

  人和自己的人生的关系,如何面对死亡的必将到来,我们今天的回答会不会和古人有所不同?如果坚决地反对不负责任的宗教的诱惑,何以寄托。成功如何评价,生存必要和游戏精神的比例如何平衡。中国需要新的《论语》。我们需要重新画出圣人的谱系和形象。让每个人能够感到自己可以通过努力达到的境界。这才是幸福的普遍保证。

  人和他人的关系,在弱肉强食和虚伪的人道主义之间,又有没有侥幸的善的关系能够出现?除了西式的把大家都当作小人的法律,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:学术中华

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