张旭东:尼采与文化政治

选择字号:   本文共阅读 191 次 更新时间:2019-09-07 15:12:02

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张旭东 (进入专栏)  

  

   文化政治之所以在现代性问题中占有一个突出的位置,是因为它关系到每一个文化群体的自我定位、自我理解和自我主张。它敦促属于不同文化和“生活世界”的人迎接异族文化和世界文明的挑战、为捍卫和改造自己的文化或“生活形式”而斗争。它逼迫人无时无刻不去思考在一个日益缩小的地球和日益扩大的人类交往范围里的“同”与“异”、“分”与 “合”、“存”与“亡”、“兴”与“衰”的问题。尼采无论作为德国启蒙主义传统的继承人还是作为现代性“价值重估”的急先锋都以一种独特的敏锐牢牢地抓住了他的文化政治的目标和文化批评的对象。

  

   我们知道,尼采写作的时间距康德的批判哲学已有将近一个世纪。这一百年正是德国从一个分裂的、落后的民族上升为一个即将统一的、经济和文化日见发达的欧洲主要民族的决定性过程。卢卡奇在《理性的毁灭》著名的第一章“关于德国历史发展的一些特征”中指出,在法国大革命时代,德国市民阶级知识分子的先锋人物,如康德、赫尔德、荷尔德林和黑格尔都发自内心地欢迎法国革命。虽然拿破仑的入侵激发了德国民族解放和民族统一的热情,但这种热情一直同“启蒙”观念和资产阶级意识的高涨紧密地结合在一起。当时德国进步知识界的共识似乎是:德国现代史是随着法国人的进入而开始的。歌德和黑格尔等进步思想家甚至半公开地同情拿破仑统一德国的行动,认为这是在替德国清除封建残余。在经济发达的莱茵地区,还出现了同法国的政治上的结盟。但在政治理念的认同之外,卢卡奇还点出了一个更关键的问题,即“与这种观点的内在性相适应的是民族这个概念在这些思想家们心目中已经淡化为单纯的文化概念”。

  

   这个分析让我们想到,与十九世纪德国相比,英国资本主义强调经济上的自由和普世主义,但是,在“自由贸易”的口号下面,实际上推行的却是文化上的地域性保守主义和政治上的殖民帝国主义。法国资产阶级虽高举“自由、平等、博爱”的大旗,但是实践的却往往是文化上的沙文主义和政治上的民族主义,并且在海外扩张方面力图和英国竞争。不能否认,英法资本主义社会相对先进的政治经济制度和物质文明客观上造就了这样一种资产阶级“个人”或“个体性”,这种个体性的相对充分的发展和有时过度的伸张会造成一种特殊的文化世界主义的外观。(可以说,为了商业利益走遍全球的英国人在“趣味”上往往比一个德国小镇上的屠夫更“世界主义”。)反观德国,虽然争取民族统一和民族解放“是吸引德意志民族的广大和重要阶层的群众运动要求的对象”并“在事实上统治了十九世纪德国的政治和思想的发展”(卢卡奇),但民族国家的概念始终被其先进的知识分子看成是一个“单纯的文化概念”而非仅仅一个“民族”的概念。

  

   换句话说,近代德国的“民族文化”在其自身的理想状态中恰好是建立在一系列普遍观念的基础上,其核心是启蒙的观念,而其特殊性的展开则有赖于“理解每个文化的内在的关系与必要”(尼采)。在这里我们甚至可以看到日后共产主义普世理想那种“只有解放全人类,才能最终解放无产者自己”的远大抱负的略带喜剧色彩的德国哲学版。这就是:只有理解全人类,才能最终理解德国人自己;只有拥有人类的最高文化,才能拥有一种德国文化。马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说,“哲学家们只是用不同的方式解释世界,而问题在于改变世界”。不过是把这个“被颠倒了的关系”又颠倒了过来。这也有助于我们理解,为什么从浪漫主义阐释学理论到晚期海德格尔,德国人把心智如此倾注在“意义”的问题上。我们应看到,一方面,意义的追寻是对某种终极之物的追寻,因而是普遍的。可另一方面,“意义”问题的提出本身就表明交流和理解的困难和暧昧性,表明“意义”和“理解”的主观局限性和特殊性。这一切也表明,近代德国文化思想的普遍主义倾向,无非是德国近代历史发展特殊性的一个征候。卢卡奇曾一针见血地指出:“一般来说,近代德意志民族的命运和悲剧都来自于德国资本主义发展的(迟到而)缓慢的进程”。(《理性的毁灭》中文版,第29页)

  

   从这个角度看,自康德以来的德国启蒙理性主义就具备了具体的、特殊的历史内容。当康德把启蒙视为人类“摆脱自己加之于自己的不成熟状态”时,其针对君主专制和教会的批判的指向性是不言而喻的。这种启蒙理性主义里特殊的德国内容预示了,尽管德国将在短短的几十年里在资本主义发展的道路上“和英法并驾齐驱”(马克思),但它在政治,文化,社会心理和思想等方面,仍然会处于深刻的矛盾和紧张状态。在尼采的写作时代,这种矛盾和紧张随着德国不可遏制的崛起而变得空前白热化。随着德国统一和现代化的顺利实现,德国社会内部矛盾和与英法美代表的“西方”的冲突也日益激烈,最终导致了人类历史上最为血腥的两次世界大战。与此平行发展的,则是一部思想文化矛盾和冲突的历史。对这种思想文化矛盾冲突的长期的、深入的、持续不断的思考正是德国思想黄金时代的中心内容。

  

   在一八七三至一八七六年间,尼采陆续发表了四篇独立但又相互联系的长文,即《大卫·施特劳斯:忏悔者与作者》,《历史对于人生的利弊》,《教育家叔本华》和《瓦格纳在拜罗伊特》。这些文章的合集就是著名的《不合时宜的观察》。此书与《悲剧的诞生》同属尼采写作的第一阶段。其中《历史对于人生的利弊》和《瓦格纳在拜罗伊特》已有中译。但总的来说,《不合时宜的观察》在中文世界里的影响远远不如《悲剧的诞生》。自后者在八十年代中后期作为“现代西方学术文库”系列丛书第一种推出以来,尼采在国内一般读者心目中大概就以一个“美学家"或“诗人哲学家”的形象确立下来。一个美学和诗意的尼采形象本身并不成问题,但是,如果中国人文知识界对尼采的理解长期局限于这个角度,就容易让人有意无意地忽视尼采作品整体所包含的其他重要信息。本文强调的就是尼采的思考的另一个重要方面,即文化政治和文化批评。之所以要突出这个方面,与其说是为了全面把握尼采的著述,不如说是当代中国文化的内在问题把它提上了议事日程。

  

   事实上,自王国维、鲁迅以来的中国读书人对尼采的文化政治和文化批判一直有极深的关注和理解。而美学和“诗化”的尼采却基本上只是八十年代“新启蒙”的产物。一九四七年六月天津《大公报文艺周刊》刊登的“历史对于人生的利弊”中译序(姚可昆著)就开门见山地指出,尼采是在普法战后德国飚兴的时代攻击俾斯麦治下德国教育体制的病态和畸形,揭示德国文化思想的严重危机。

  

   的确,《不合时宜的观察》通篇桀骜不驯,蔑视流俗的挑战口吻表明,尼采是有意识地把这些文章作为自己文化政治和文化批评的宣言书。《大卫·施特劳斯:忏悔者与作者》开篇就提出这样一个问题:德国在普法战争中的军事胜利是否意味着德国文化对法国文化的胜利?要知道,青年尼采是个充满激情的爱国者,在普法战争期间从瑞士回国参军未果,只能作为志愿者效力。更有意思的是,尼采的生日与当时在位的德国威廉皇帝竟是同一天。尼采的父亲是德皇的崇拜者,就干脆用皇帝的名字给儿子取名为弗里德里希·威廉。但是,这样的爱国背景并没有影响尼采的观察和判断。他首先看到的是,巨大的胜利里面往往包含着巨大的危险,而人类天性承受胜利要比承受失败还难。对于打赢普法战争后自我陶醉的德国“公众意见”,尼采的警告是:军事上的胜利绝不等于文化价值上的优势,德国人若为了德意志帝国而丢掉了德意志精神,到头来只会把来之不易的胜利转化为一场彻底的失败。

  

   尼采进而指出,那种认为军事上的胜利必然有文化上的深层理由的德国公众舆论十分荒唐,因为无论战前还是战后,“法国文化仍作为法国文化存在着”,而且“德国文化仍旧一样地依赖法兰西文化”。在最表面的层面上,尼采所说的不过是这样一个事实,即德国人“不能不承认自己在文化所有的形式方面仍然离不开巴黎”。在更深的一个层面上,他是在提醒德国人,相对于法国文化而言,德国人“直到今天也还没有一个原创性的德国文化”。在《悲剧的诞生》中,尼采曾指出,法国文明的优点和它相对于德国的“巨大优势”在于其“民族与文化融为一体”。事实上,这不过是以尼采自己的语言承认,法国人通过启蒙运动和大革命而使自己的民族性和民族文化上升为一种具有强烈感染力和吸引力的文化形态。在文化与民族合而为一的过程中,法国人变成了一个文化民族。也就是说,法国人的民族性和“生活形式”是通过文化风格而不是民族主义或国家神话而得到表达的。这种文化表达因其精神的丰富性和风格魅力而属于所有人,而不仅仅属于法国人自己。相比之下,此时德国人由于政治上的落后和精神上的种种束缚,他们的“民族性格的高贵核心”仍与他们的“很成问题的文化”相互隔离,甚至两者间“毫无共同之处”。在尼采看来,德国人虽然对自己的内在精神生活自视甚高,但只要无法停止不由自主地模仿法国人,就谈不上把自己从法国人的文化主导下解放出来。更进一步说,“只要我们还不能把一种独创性的德国文化强加于法国人,我们就根本不配谈什么德国文化的胜利”(《不合时宜的观察》,《尼采全集》第二卷,一九九五年英文版,第9页)。这里尼采当然不是在鼓吹德国沙文主义或煽动对法国文化的敌意,但我们清楚地看到,社会历史发展的不均衡是能够如此激烈地转化为文化政治上的自觉。

  

   尼采在直率地指出德国文化的不成熟时,又对德国文化抱着一种“希望的形而上学”式的理想。他写道:

  

   我们的一切希望都满怀热忱地寄托于这一认识:在这忐忑不安抽搐着的文化生活和教化斗争下面,隐藏着一种壮丽的、本质上健康的古老力量,尽管他只在非常时刻有力地萌动一下,然后重又沉入酣梦,等待着未来的觉醒。(《悲剧的诞生》中文版,第101页)

  

   尼采说他在德国宗教改革运动中看到了这种力量仿佛“从深渊里生长出来”。在路德的赞美诗里他听到了“德国音乐的未来曲调”的“第一次奏响”。它“如此深沉、勇敢、充满灵性地奏鸣,洋溢着如此美好温柔的感情,犹如春天临近之际,从茂密的丛林里迸发出来的第一声酒神的召唤”。(同上)

  

   我们知道,尼采的文化理想是古希腊,在那里,人的有限性和自我毁灭冲动通过艺术,特别是通过悲剧得到陶冶,在宁静的肃穆中,生活世界和神话世界结为一体。值得一提的是,尼采认为罗马帝国是“极端世俗化”和“政治冲动绝对横行”的代表,因而是“最可怕的”。尼采的哲学后裔(如海德格尔)也正是这样看美国,把它作为“全球技术时代”的代名词。但在现代世界,这种希腊式的文化理想似乎部分地变得由法国文化来承担了。这当然不是说,在尼采眼里,法国就是希腊的转世,而是说在现代国家体系中,法国体现了“民族”和“文化”之间的一种相对成熟的、较为理想的关系。在这一点上,尼采既充分肯定法国的领先地位,又毫不掩饰地强调法德间的竞争关系和德国民族文化之潜力和创造性的伟大。在文化政治的意义上,尼采与其说是预示了种种政治经济学上的德国社会发展的“落后优势论",不如说是以一种诗的方式为近代德国社会思想的紧迫感和危机感奠定了基调。十几年后,韦伯用清晰的社会科学语言又一次发出了相同的警告:德国经济上和军事上的成就若没有政治和文化的根基,就不但是没有指望的,更是危险的。韦伯说的不仅仅是康德意义上的德国政治的不成熟,也是尼采意义上的德国文化的不成熟。可以说,从文化政治的角度审视德国的未来是尼采和韦伯迥然不同的思想路径的一个重要交叉点。

  

文化政治的思考不仅要审视本民族文化同其他民族文化和世界文化的关系,(点击此处阅读下一页)

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文章来源:《读书》2002年5期

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