单世联:中国现代性图景中的文化产业

选择字号:   本文共阅读 839 次 更新时间:2021-03-04 06:18

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文化产业的蕴育与和崛起,不但改变了21世纪以来中国文化的基本格局和发展方式,而且深刻地重塑着当代中国的经济、政治与社会。这不是偶然的,近代以来,文化就是中国的核心概念和问题之一,20世纪初的五四新文化运动、世纪中叶的“文化大革命”以及80年代的文化批判,都绝非单纯的文化运动,而是中国社会政治生活发生重大变化的表现和动力。本文以现代中国文化思想为线索,在中国现代性的图景中讨论文化产业问题。


1、文化失败与现代性论说


“现代性”是一个复数概念。这首先是指“现代性”在西方的两种形态,一是指西方文明一个阶段,它是科技进步、工业革命和资本主义带来的经济、社会、文化的产物;二是作为美学概念的现代性,它厌恶中产阶级价值观,倾向于激进的反资本主义态度。这两种现代性以无可弥合的分裂并呈于现代世界。[1]哈贝马斯在检讨韦伯现代性概念的缺失时,亦区分两种现代性:社会的现代性(societal modernity)与文化现代性(cultural modernity),前者即韦伯所指出的“社会理性化”( societal rationalization),也就是单纯由资本主义经济和现代官僚国家所呈现的现代,后者的核心在于三大价值领域的分化:相对于客观对象世界的认知领域、相对于客观社会世界的规范领域、以及相对于主体内在世界的感性表达领域,分别成为独立的价值单位。所谓独立,意思是说领域之间没有概念与价值的延续性:任何一个领域里的价值,均无法成为另外一个领域里的评价基础。[2]“现代性”作为复数概念的另一重含义是“多元现代性”(multiple modernities),意指现代化不是西方化。发生在西方世界的现代性虽然具有全球性后果,但这种后果并非西方现代性模式在全球的普遍移植,而是在非西方国家和地区出现了许多各具特色的现代性状态。此论主要由艾森斯塔德(S. N. Eisenstadt)等人阐释。[3]

中国也有两种现代性论说。在一个不太严格意义上,可以称之为“文化现代性”和“物质现代性”。

近代以来,中国被动地卷入全球竞争,在遭遇西方世界的一系列失败中,迅速放弃自己的文化自信而拥抱西方文化。这种“文化失败感”其来有自。中国文化在经历了她的繁盛期间后,终于在宋元之后开始衰败。清初的《红楼梦》、《儒林外史》等文学著作已经表达出浓郁的“末世”之感。清中叶的龚自珍即已敏感地表达了“日之将夕、悲风骤至”、“将萎之华、惨遭于槁木”的衰世哀感。晚清的《官场现形记》、《二十年目睹之怪现状》等也已刻划出中国社会的腐朽积弱。随着清军在西方国家的“坚船利炮”面前的一次次惨败,中国人普遍感受到亡国灭种的威胁,也领略到现代世界弱肉强食的“丛林法则”。追溯中国落后挨打的原因,从晚清“学战”到五四论争,学术思想界在寻求根本性突变的过程中,日益明确地建构起传统中国/近代西方的对比模式,越来越多的言论要求文化为中国的积弱和衰败负责。陈独秀指出:“自西洋文明输入吾国,最初促吾人之觉悟者为学术,相形见拙,举国所知矣;其次为政治,年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。此而不能觉悟,则前之所谓觉悟者,非彻底之觉悟,盖犹在惝恍迷离之境。吾敢断言曰,伦理的觉悟,为吾人最后觉悟之最后觉悟。”[4]所谓“伦理的觉悟”,就是“文化觉悟”,所谓“觉悟”就是对中国传统价值的怀疑和反思。五四新文化运动的代表人物陈独秀、胡适、鲁迅,在思想气质及文化倾向上有很大差异,但在如何对待传统文化上,却有一个共同的态度:仅仅模仿西方的技术和政治制度是不够的,现代中国的政治、社会、经济变革的前提是思想观念文化革命,而这种革命首先需要全盘摒弃中国的过去。反传统之所以必要,在于中国文化已无法应对现代挑战。陈独秀指出:“吾宁忍过去国粹之消亡,而不忍现在及将来之民族,不适世界之生存而归消灭也。”[5] “文化改造”成为中国现代性的首选方案。

最明白地奠定现代文化论说语式的是梁启超。流亡日本后,梁总结戊戌变法失败的原因,认为国民素质低下是一个非常重要的原因,由此认为凡一国之强弱兴废,全系国民之智识与能力。而智识、能力之进退增减,全系于国民之思想。思想之高下通塞,全系国民之习惯与信仰。然则欲谋国家之独立,不可不谋增进国民之思想,不可不于其所习惯、所信仰者,为之除其旧而布其新。1902年梁启超创办《新民丛报》上,其宗旨即“以为维新吾国,当先维新吾民。”“五四”人大都在青年时代都接受过《新民说》的思想洗礼,新文化运动时期关于改造“国民性”的辩论和主张就自觉延续了“新民”的思考和努力。不管论者的具体观点如何,但大都以文化为解决中国经济、政治问题的前提。“西化派”胡适认为:“中国的问题是她在多种文化的冲突中如何调整的问题。中国现在的一切麻烦,都可归咎于在将近60年间尖锐的文化冲突中未能实现这种调整。这个问题从未得到人们的充分认识和自觉对待,而只是被惰性、自大和表面的改良措施所避开和掩盖。结果,中国今天对自己问题的解决仍像半世纪前一样遥远”。所以当务之急是“清楚地认识文化冲突这个问题的现实而予以解决”。[6]与胡适基本属于同一阵营的陈序经指出:“中国的问题,根本就是整个文化的问题”,要“想着把中国的政治、经济、教育等等改革,根本要从文化下手。”[7]而在文化立场上与之相反的王新命等人也在1935年发表的《中国本位的文化建设宣言》劈头就说:“中国在文化的领域中是消失了;中国政治的形态、社会的组织和思想的内容与形式,已经失去了它的特征。由这没有特征的政治、社会和思想所化育的人民,也渐渐地不能算是中国人。”要使中国人重新成为中国人,关键是“要使中国能在文化的领域抬头,要使中国的政治、社会和思想都具有中国的特征,必须从事于中国本位的文化建设。”[8] 知识人以文化为“纲”或许与其社会角色有关,但如果蒋介石、毛泽东这样的政治人也倡言道德价值和精神力量,那么文化在现代中国就绝非知识人所能垄断的社会生活的一个领域了:它与中国社会的整体性转换密切相关。

以“文化失败”来总结中国与现代世界的斗争,表明这里的“文化”是一个与“中国”等同的总体性概念。但由此失败而激活的“文化先锋”意识,即寻求中国困境和危机的文化解决的努力,却又把文化落实到主观主面,即创造意义和秩序的价值观及其实践。“文化改造”的实质是人的改造。鲁迅1908年批评“洋务运动”时说:中国当时的富国强兵之说是“惟枝叶之求”而未得“本根之要”。他指出,“欧、美之强”,其“根柢在人”;故与列国竞争,“其首在立人。人立而后凡事举。若其道术,乃必尊个性而张精神。”[9]以文化为社会改造、国家建设前提的实质,就是改造人心人性,塑造新人。鲁迅认为:“……凡是愚弱的国民,即使体格如何健全,如何茁壮,也只能做毫无意义的示众的材料和看客,病死多少是不必以为不幸的。所以我们的第一要著,是在改变他们的精神,而善于改变精神的是,我那时以为当然要推文艺,于是想提倡文艺运动了。”[10]朱光潜也认为:“我坚信中国社会闹得如此之糟,不完全是制度问题,是大半由于人心太坏。我坚信情感比理智重要,要洗刷人心,并非几句道德家言所可了事,一定要从“怡情养性”做起,一定要于饱衣暖食之外、高官厚禄之外,别有较高尚、较纯洁的追求。要求人心净化,先要求人生美化。”[11]正因此,文化在现代中国扮演了远非审美所具有的广泛意义和巨大功能。由于这种“文化”论说较多地关照到伦理、观念、心理等主体性方面,所以生发出一种凌空蹈虚的文化激进主义气氛;由于这种“文化”论说与政治思潮的起伏与政治集团的兴衰关系密切,所以改造文化、改造人的工程任道远,永无宁日,而社会制度建设、物质经济发展亦因此受到一定抑制,而这后一个方面才是中国“文化失败”的根源。

因此,中国的现代性论说也有另一条思路,这就是对“物质”、对“力”的追求。在1842年魏源编写的《海国图志》首次提出“师夷长技以制夷”的主张后,面对“三千年未有之大变局”,李鸿章等人提倡并实施了以物质制造为中心的军工企业和新式学堂,启动了中国现代化的第一波。其实,梁启超在大倡“新民”的同时没有忽视“力”,他认为国势之一统、儒教之流失、霸者之摧荡、习俗之濡染,终至于“二千年之腐气败习,深入于国民心脑,遂使群国之人奄奄如病夫。”“其人皆为病夫,其国安得不为病国也。”并提出“心力”、“胆力”、“体力”三个改造国民性的方向。[12]虽然“五四”一代对梁的接受主要是“新民论”,但其以“力”代“德”的主张也是中国的努力方向之一,以至于一些人把“野蛮其体魄”置于“文明其精神”之先。蒋智由说得明白:“今日为异族所凭陵,遂至无抵抗之力,不能自振起,而处于劣败之列,考其最大之原因,未始不由于此。此尚武之声,所以日不绝于忧时之国也。”[13]“尚武主义”、“军人之精神”、“军国民主义教育”是如此地响彻域中,以至于鲁迅1908年观察到:“举世滔滔,颂美侵略;暴俄强德,向往之如慕乐园。”有人写诗“援德皇威廉二世黄祸之说以自豪,厉声而嚎,欲毁伦敦而覆罗马,巴黎一地则以供淫游。”[14]

也是在流亡期间,康有为提出了与梁启超的“新民说”不同的“物质救国”论,强调中国须在物质建设上与西方匹配。所谓“物质”,即是指西方近代科技及其所推动的工业化或现代化。在写于1905年《物质救国论》及同时期的其他著作中,康有为承认文明有两个同等重要且不要分开的因素:可见的物质科学(西方之长)和不可见的道德(中国之长)。康有为认为,科学与科学方法是现代工业的基础。“拨千年黑暗而致万星光明者,则培根创实验学派为之先驱。而自洛克、霍布土、弥儿以至于斯宾塞,凡英国之学派皆偏重物质,故能致此大效也。”他还写了一首小诗:“欧人所由强,物质擅作器。百年新发明,奇伟不可比。遂令全地球,皆为欧人制。”而“以农立国”的“中国古教”虽“教化可美”,但终因没有新物质而“无由比美欧美文物”。19世纪以来的中国改革之所以未达目的,在于他们不了解科学乃是物质文明的根本。“……中国之病弱非有他也,在不讲物质之学而已。中国数千年文明实冠大地,然偏重于道德、哲学,而于物质最缺。”在这个问题上,他认为魏源的“师其长技以制之”之论“至今犹为至论”。中国必须由传统的农业社会向现代工业社会转变,建设强大的现代军队,才能自立于世界民族之林。康有为的物质论有其政治考虑。萧公权指出:“他于1905年所撰有关物质建设诸文,也有阻扼革命浪潮之意,把注意力推向较具建设性而少具危害性的现代化方向。”[15]据康有为说,梁启超不赞成《物质救国论》一文,因为其减轻了民主思想与制度的重要性。而康在1919年五四运动后不久正式出版此书,又显然针对由世界大战而流行开来的质疑科学和物质的时髦论调。

从晚清的叶德辉、曾廉、梁启超到五四的陈独秀和当代的庞朴,都指出中国失败日益深化的过程:从鸦片战争经洋务运动至1895年甲午战争失败,是承认中国在“制造”上不如西洋,需要“师夷长技”的时期;从甲午战争失败经戊戌变法到1911年共和革命成功,是承认“政制”上不如西洋,需要改变制度的时期;从辛亥革命经帝制复辟到新文化运动,是承认“文化”上不如西洋,需要从文化根本上进行反思的时期。[16]但这绝不意味着制造—政制—文化是一个直线过程且往而不返。即使在倡言文化变革的五四前后,也有人坚持咸、同之世的“自强”观念。罗志田根据大量文献资料判断,五四时期就有不少人“认为中国人在‘文化’路向上已走得太远,应该回归到‘物质’的层面。[17]比如吴稚晖就自觉承康有为而来,尖锐批评“20年前张之洞、王先谦、李文田之徒,重张顾、王、戴、段的妖焰……暗把曾国潘的制造局主义夭折了,产生出遮丑的西化‘国粹’。……幸亏有康祖诒要长过长素,才产生出一点革命精神。”从1916年起,吴就不断著文鼓吹科学和工业文明,认为科学帮助人类摆脱中世纪的黑暗,使思想得以解放,文明得以进步。针对泰戈尔在华提出的“东方文明优于西方文明”的观点,吴挖苦地说:“太先生心知帝国主义的暴秦的可恨,却不给国人一些能力,只想叫老石器人民,抱无抵抗主义,候使用铁器的客帝自己恶贯满盈,那就正如我们乡里有句俗话:‘把自己作烂菜叶,卧在地上,希望叫强盗滑倒’,同一滑稽呀!”吴明确指出:“这国故的臭东西,他本同小老婆吸鸦片相依为命。小老婆吸鸦片,又同升官发财相依为命。国学大盛,政治无不腐败。因为孔孟老墨便是春秋战国乱世的产物。非再把它丢在毛厕里三十年,现今鼓吹成一个干燥无味的物质文明,人家用机关枪打来,我也用机关枪对打,把中国站住,再整理什么国故,毫不嫌迟。”[18]吴不但不承认文化解决的方案,而且把“文化”与国力对立起来,这就是“国学大盛,政治无不腐败”。在中国现代史上,每当政治无可作为或无法改进之际,种种文化论说就会盛行开来。吴稚辉此论意味极为深长。

吴稚辉的“老制造局主义”有意针对五四后的“文化先锋”意识。应当说,虽然种种“文化论”在现代中国长盛不衰,但“老制造局主义”仍在社会生活中据有主流地位,并通过“实业救国”的理念和实践有效地推动了中国民族工业的发展。抗战开始后,“战国策派”的学者们重提“力”的概念,意图从“文化”转向“武化”以应对强大的敌人。林同济指出:“无论由国内政治与国际形势言,或由精神情况言,今日的欧美很显然的是正在另一种作风之下,重演商鞅变法以下的战国历史或罗马与迦太基第二次大战以下的地中海历史。”要在此无情的时代生存,就“必须了解时代的意义……现时代的意义是甚么呢?干脆又是干脆,曰在一个‘战’字。如果我们运用比较历史家的眼光来判断这个赫赫当头的时代,我们不禁要拍案举手而呼道:这乃是又一度‘战国时代’的来临。”“道地的战国灵魂乃竟有一种‘纯政治’以至‘纯武力’的倾向,充满了‘非道德’、‘非经济’的冲动的。韩非子如炬的目光早已抓住这点。他所说‘上古竞于道德,中古逐于智谋,当今争于力气’,可算是对于战国时代精神一针见血。”[19]作为人文学者,“战国策派”最关切的不是器物、技术、制度等“硬”文化,而是精神和人格,其“文化”概念仍然属于唯物史观的“意识形态”,只是它不是经济政治的消极反映,而是一种具有创造精神的民族整体意志和刚强勇敢的国民人格。“我们的理想是恢复战国以上文武并重的文化,每个国民,尤其是身处在社会领导地位的人,必须文武兼备,非如此,不能创造光明磊落的人格,非如此,不能创造光明磊落的文化。”[20]

中国历史上,多次发生汉民族败于北方游牧民族的先例,但那时的中国人没有文化失败感。明清之际的王夫之当时就认识到:“夫夷狄所恃以胜中国者,朔漠荒远之乡,耐饥寒,勤牧畜,习射猎,以与禽兽争生死。故粗犷悍厉,足以夺膏粱豢养之气。而既入中国,沉迷于膏粱豢养以弃其故,则乘其虚以居其地者又且粗犷悍厉以夺之。”[21]所谓胡虏无百年之运,满清终将败于中国文化。那么何以近代国人在中央政府依然有效地控制着绝大部分疆域并基本有效地行使着主权的背景下,会有失败之感呢?雷海宗指出的,尽管二千年的历史大部分是在外祸之下呻吟,但


鸦片战争以下,完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族,不只不肯汉化,并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头,惟一略为相似的前例就是汉末魏晋的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的,武力属于五胡,文化属于印度,最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族,并且武力与组织远胜于五胡,文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻,中国是否能够支持,很成问题。并且五胡与佛教入侵时,中国民族的自信力并未消失,所以仍能得到最后的胜利:五胡为汉族所同化,佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽,对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现,可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面:多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁,甚至完全死去,神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人,捉风捕影,力求时髦,外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。[22]


显然,如果中国没有在武力上败于西方,西方的“文化”也不会引起中国人的巨大震动。由“武”而“文”,是一种逆推,它在一定程度上反映了传统中国以“文化”立国、以德治国的传统。但不是所有人都承认中国“文化失败”,康有为的“物质救国”论与其文化保守思想并存。史学家陈寅恪认同“中体西用”论,自称其“思想囿于咸丰、同治之世,议论近乎曾湘乡、张南皮之间”[23]。40年代,哲学家冯友兰在《新事论》中从两价目角度总结比较了“清末人”与“民初人”两种现代性。清末人受达尔文—赫胥黎的说进化论影响,以为人事界与自然界一样都是弱肉强食,知道中国要在世界上站得住,非有力不可;而且清末人对西方了解不深,且有看不起的意思,以为西洋人是野蛮的,其所以能横行在其有力;民初人对西方了解较多,知其非野蛮人,且一次大战后威尔逊总统的14条原则,国际联盟成立等,遂使他们认为世界靠法而不靠力,所以他们不讲富强而讲西方的精神文明。从“明层次”的意义上说,西方人是文明的,但当时国与国之间的关系尚处天然状态,国家行为为道德所制裁、为法律所统治的趋势才刚刚开始。“因为国与国之间的关系是野蛮底,所以人亦是野蛮底,这是清末的人错误底推论。……因为人与人之关系,已经是文明底,所以国与国关系,亦已经是文明底,这是民初人底错误的推论。”前者是“以小人之心,度君子之腹”,后者是“以君子之心,度小人之腹”。“不过照清末人的错误错下去,中国还不至于吃亏。因为不管别国是否专靠实力,我们先把自己的力充实起来,所谓先立于不败之地。而照民初人的错误错下去,中国要吃大亏,现在正吃着大亏。”[24]因为民初人使中国工业化退迟了30年,冯对“清末人”的敬意要远高于“民初人”。如“体用论”的意义上说,清末人兴实业,民初人重玄谈,前者是“体用两橛”,后者是“体用颠倒”,“这两部分人的见解,都是错误底,不过清末人若照着他们的办法办下去,他们可以得到他们所意想不到底结果;民初人若照着他们的想法想下去,或照着他们的谈法谈下去,他们所希望底结果,却很难得到。”“中国现在最大底需要,……是在经济上赶紧使生产社会化。……与其空谈应该统一国语,不如多设几个广播电台;与其空谈应该破除省界,不如多修几条铁路。有了这些东西,‘应该底’才会跟着来。没有这些东西,‘应该底’是空‘应该’。”[25]冯还明确赞同“中体西用”论:“清末人所谓‘中学为体,西学为用’者,就一面说,是很不通底;但就另一面说,亦可以说底。……如所谓中学为体,西学为用者,是说:组织社会的道德是中国人所本有底,现在所添加者是西洋的知识、技术、工业。则此说是可以底。我们的《新事论》的意思,亦正如此。”[26]冯友兰此论,当然与其新儒家立场对五四的批评有关,同时以生产方式为社会进步的基础也反映了其所受到的马克思主义的影响。社会学家费孝通1982年在一篇比较严复和伊滕博文的文章中,说到自己认识的变化:“我曾有一时,认为严引进西方社会意识形态的成果是高明的,与他对照的是保存封建意识形态而引进武器和机械的日本维新之路。当然,严所引进的是当时资本主义处于上升时代的意识形态。他所选择的代表作是有水平的。过了一个世纪。我们还是可以从他所走过的路上引进西方无产阶级意的思想,内容有别,从思想意识入手来推动中国社会的发展是相同的。在‘文化大革命’中,我对这种办法产生了怀疑。我觉得一个社会的生产技术不改变,生产力不发展起来,外来的思想意识生不了根,会换汤不换药,旧东西贴上新标签。……他没有把真正科学的实践的精神带回来,带回来的是资本主义最上层的意识形态的东西。”[27]

以“文化失败”为起点,中国现代性计划有两个方向,一是把中国的失败归结为人的不行,要求以人的改造为社会政治改造的前提;二是把中国的失败归之于物质力的贫乏,要求以物质富强为重建中国的基础。如果说前者虽然反中国文化,但其以“思想文化”为解救中国困境的方式仍然是传统思想逻辑的重现的话,那么后者则更接近西方现代性。在理想的意义上,中国现代性的应当是严复所说的“鼓民力”与“开明智”,也即物质发展与文化启蒙的统一。就在这一结合点上,文化产业具有特殊意义:它使“文化”成为“物质”、成为“力”。


2、从文化批判到文化产业


当代有关现代性与现代化的研究和反思充分说明,历史不能一分为二地切割为“传统”与“现代”。这一范式既误读了“传统”也曲解了“现代”,更遮蔽了“传统”与“现代”的关系。一方面,它只注意到传统之间的相似性,而拒绝承认传统在时间和空间上的多样性。现在看来,把传统社会描绘成“静止的”、“没有变化的”社会,这是按近代西方社会的急剧变动的标准看过去,但事实上传统社会绝非静止不变的社会。同样,不同的现代工业社会之间的实际也有很大差别。由于历史条件的不同,社会变革具有极大的复杂性和多样性,各个现化社会之间也必然有很大的差异性。另一方面,“传统”的价值观念和制度在现代工业社会中也长期存在且有力地塑造着现代社会,使得不同国家和地区的现代化呈现出不同的路径和形态。从起源上看,传统与现代对立的范式是一种人为地构筑起来的“分析差距”,其建构基础在于把现代化等同于西化,忽视了不发达国家实现现代化的其他模式。一分为二的切割简化了历史进程;合多为一的现代化很可能是西方的意识形态。所以20世纪70年代后形成的“新现代化研究”就不再重复一分为二或化多为一的模式,不再作不发达国家应走西方发展道路的单向度假设,不再把传统视为现代的对立面加以排斥。新的理论重在个案研究,强调只有历史能说明一个特定国家的发展模式。把现代化理论的主要任务理解为从各种社会内部的文化传统本身出发,加强对文化传统的研究,以确定在新的时代和条件下应当保留哪些有利于现代化的因素,抛弃哪些阻碍现代化的因素。[28]

然而,中国现代性的特点却在于自觉而激烈地批判传统文化、主动而热情地地以西化为标准和范式。陈独秀明白指出:之所以要否定中国文化,是因为它不符合西方的标准:


要拥护那德先生,便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治;要拥护那赛先生,便不得不反对旧艺术、旧宗教;要拥护德先生又要拥护赛先生,便不得不反对国粹和旧文学。[29]


这种以西方为标准的文化观,表现的正是一种文化失败。牟宗三先生指出:“我们试看由西方的武力先把满清政府打败,继把我们的民族打败,最后把我们的文化打败。其实西洋人并未打败我们的文化,当然无所谓败不败。文化是自己努力的事,是有弹性的,是随时滋长壮大或转形的。西洋人并不敢说打败我们的文化。外人所能打的只是外在的有形的东西,一定形态的物质力量。两种物质力量相交绥,冲突便是打,谁强谁打败谁。把你的一定形态的物质力量打倒就算完,此外他管不着。所以打败我们的文化是我们自己代人行事,起来自己否定的。这就叫做自失信心,自丧灵魂,此之谓‘自败’。这种败才算是一败涂地。”[30]如果说从冯桂芬到张之洞逐步完善的“中体西用”论是中国文化在西方挑战面前的一种自我辩护,那么由五四开始的新文化运动则是在承认中国文化失败的前提下接受西方的标准。这就是罗志田指出的:“近现代中国士人的一个共同的心结即大家为了中国好,却偏偏提倡西洋化;为了爱国救国,偏要激烈破坏中国传统。结果出现破坏即爱国,爱之愈深,而破之愈烈,不大破则不能大立的诡论性现象。”[31]

这一“诡论性现象”使得中国在全球竞争中处于一种异常艰难的困境之中。事实上,竞争观念及其实践不但是中西遭遇之后文化失败的反应,它本身就是西方文化的观念和实践。一般地说,中国传统文化不以竞争见长,不但“阴柔”的老子崇让不崇争,“自强不息”、“知其不可为而为之的”儒家传统对非华夏的“夷狄”也主要采取“修文德以来之”的方式,若“夷狄”本无“变夏”的愿望,儒士一般则听任之,并不觉得有努力使其“变夏”的责任感,对于不友好的“夷狄”,甚至禁止向其输出文化。“礼闻来学,不闻往教”,这既是自信,也是自大。近代中西文化之争是以自觉而带着进攻性的西方向防御性的中国的挑战为开端的:“中国西文化之争的第一步就是要证明自身的文化优于对方,而最终还是落实于到底谁能使对方改变其思想方式。在这方面西人更具自我完善性,中国士人既然是竞争中被动的一方,一开始并未感到有必要证明其文化的优越。且中国人视经典文献为华夏文化的核心,而文化典籍的优劣很难靠自身‘证明’的。有备而来的西人则不然,他们在声称其文化优越同时,尚携有近代工艺技术为证明的手段。”[32]现代化的工艺技术不但打开了中国的大门,也改变了中国人的观念,由此形成了以西方文化为标准批判中国传统文化的中国现代性特征。

“五四”文化批判贯穿现代中国,其基本路径是从文化革命到革命文化,即五四多元文化思潮中的激进革命文化,借文化革命之势迅速在新文化中取得主导地位,并与革命运动和国家机器相配合而成为意识形态。毛泽东指出:五四运动的弱点“就在只限于知识分子,没有工人农民参加。……这个文化运动,当时还没有可能普及到工农群众中去。它提出了‘平民文学’口号,但是当时的所谓‘平民’,实际上还只能限于城市小资产阶级和资产阶级的知识分子,即所谓市民阶级的知识分子。”[33]在坚决否定了“五四精神”的“西化”倾向、特别是其自由主义、个人主义等等之后,革命文化以社会主义苏联为师,努力把马克思列宁主义与中国传统受到压抑的“边缘文化”、特别是农民文化结合起来,在与资本主义西方的对立中建设中国现代文化。从五四新文化运动到20世纪中期的“文化大革命”充满其曲折和变异,但以思想文化为解决中国现代化的先锋这一基本思路,以西方文化来革中国文化之命,则是其共同观念。然而,对现代中国来说,以哪能个西方为师是一个非常重大的区别。正是在因为这一点,可以解释文化产业在中国的命运。

“五四”文化批判扫清了文化发展的传统路障,中国现代文化的建设过程是学习西方的过程。1917年,陈独秀公开提出新文化运动的“三大主义”:推翻雕琢的阿谀的贵族文学,建设平易的抒情的国民文学;推翻陈腐的铺张的古典文学,建设新鲜的立诚的写实文学;推翻迂晦的艰涩的山林文学,建设明了的通俗的社会文学。[34]“三大主义” 否定了传统文化的政治标准和审美趣味,把文化与国家建设、社会建设联系在一起,这就为移植西方文化挪出了空间,实际上也提出了新的文化生产/接受范式。现代中国的高等教育、科学研究、新闻出版、文学艺术等新文化的主要门类,大都模仿、参照西方,有的干脆就是西方在中国创刊办的。尽管文化现代性是相对独立于政治、经济而建构的,尽管各种19世纪“反文化”的先锋派此起彼伏地批判资本主义的社会体制与价值观,指控商品化对文化的伤害,但西方文化生产并没有真正游离于资本主义市场体制之外,不但大量的通俗文化、大众文化直接与市场同谋,参与资本增值,即使是拒绝商品化的先锋文化也与文化市场构成“反模仿”的模仿关系。文化产业是资本主义体制的内在过程,是西方现代文化发展的结果之一而不是其断裂,进入20世纪,西方文化有很大一部分已经成为资本主义现代体制的一部分,并向全球扩张。谢泳评论说:“中国在上世纪初和西方接触时,有三件事的转型是完成得非常成功的,一件是现代新闻制度,一件是现代出版制度,一件是现代大学制度。这三件事完成得好,重要的是那时办这些事的人首先接受了现代新闻、现代出版和现代大学的理念,这个理念的核心就是它的民间性,也就是说,在这三件事情上,国家是不能过多干预的,它有相当的独立性。这样讲,不是说过去的新闻、出版和大学没有毛病,而是说,它没有致命的弱点。中国现代大学的最初格局是国立大学、私立大学和教会大学,现在看来,这个格局具有很强的现代性,它是开放的,是和文明进步的主流相通的。章开沅先生就说过,当年西方在亚洲所办的教会大学,以在中国最为成功。商务印书局、中华书局、良友出版公司、文化生活出版社等等,它们做出的贡献是有目共睹的,这些成功的先例,有大量统计数字和相对应的事实来坐实。”[35]新文化主要是文化产业。在“十里洋场”的上海,伴随着现代产业崛起的,是现代文化产业,特别是新闻出版、电影和娱乐业。其中像鸳鸯蝴蝶派小说、海派京剧、各种地方戏与曲艺、文艺副刊与小报画报、连环画、广告画、月份牌、年画以及电影院、游乐场、歌舞厅、酒吧等都以其都市风格、社会化生产、大众消费等真正具有产业性。“无论是报刊、书籍的印刷、发行,戏剧的排练、演出,还是电影的拍摄、放映,都严格遵循市场的需求和经济运行的机制。商人最初是为了赚取利润而从事文化经营活动,但现代生产技术和商业化经营模式的引入却从一个方向有力地推动了上海文化产业的繁荣,上海的出版业、新闻报刊业、戏剧和电影业等迅速地发展起来。于是,上海有了傲视全国的商务印书馆、中华书局、《申报》等大型文化机构。因为有了这些文化机构、文化产业,就有了越来越多的文化人士聚集于此,培养、造就和吸引了大批文化精英、文化大家。无疑,商业化是海派文化繁荣兴盛的重要动因和显著特征,物质和精神、经济和文化,从表面上、孤立地看是对立的,但从内在去看,它们之间是紧紧相连、环环相套的。”[36]而且这种比较完整的产业体系具有高度的国际性。据有关统计,20世纪30年代在上海有来自英、法、美、日、德、俄、意、葡、朝鲜、越南、波兰、捷克、印度等近40个国家的移民,最多时有15万多人。这些众多的国际移民密切了上海与世界各地的联系,传播了大量外来文化,丰富了中国文化的结构,使上海在20世纪的30、40年代成为举世瞩目的区域性文化中心,向导可与西方大都市相竞争。

非常值得注意的是,上海的文化产业与政治当局的文化政策并不一致。蒋介石批评五四的自由民主思想,却也同样分享了“五四”的“文化先锋”意识。作为国民党发起的“民族复兴”运动的一部分,“新生活运动”就是一场以文化复兴带动社会改造的运动:“……大家要晓得,无论古今中外,一个社会要能改造进步,一个国家或民族要能复兴,决不是一定要等到全体国民个个人都能有足够的知识,然后才可能,如果一定要这样,那末,不仅是我们中国要有‘俟何之清’,不晓得要等到什么时候,才能够使全体国民的知识充足,可谈复兴,恐怕古今中外,没有一个国家一个民族真正能够复兴的了,……社会要能改造,国家和民族要想复兴,就要全国一切知识分子,尤其是各界领袖,能尽到教导全体民众的责任。”“我们要改造社会,要复兴一个国家和民族,不是用武力所能成功的,要如何才可能成功呢?简单的讲,第一就是要使一般国民具备国民道德,第二就是要使一般国民具备国民知识。”[37]国民党的意识形态具有浓厚的传统色彩,“新生活运动”基本上是发扬礼义廉耻等“民族固有的精神”的复古运动,但蒋所理想的社会模式却是日本、意大利、德国这些现代国家,意在建设具有严格纪律和无条件服从领袖意志的军事化的社会。“我现在所提倡的新生活运动是什么?简单的说,就是要使全国国民的生活能够彻底的军事化,能够养成勇敢迅速,刻苦耐劳,尤其是共同一致的习惯和本能,能随时为国牺牲”。[38]儒家思想本身并不是蒋的目的,而是以之作为中国民众向新社会前进时有助于增强凝聚力的道德因素,而其理想目标,则是一个彻底管制起来的社会。但由于国民党政权的社会整合力和社会控制力低下,其僵硬的意识形态和管制方式并未达到其目的,更未能抑制新文化的发展。一方面是陈腐的国家意识形态和生硬的检查制度,一方面是蓬勃发展的文化产业,构成现代中国的奇特场景。如果说前一方面是五四精神的反动,后一方面则是五四精神的延续。尤其值得指出的是,无情批判文化商品化的左翼革命文化,也正是从文化产业中获得抗压的力量,在政府监控下茁壮成长。从文化批判到文化产业,中国现代中国新旧嬗变的一个轨迹。

当毛泽东肯定五四运动的反帝反封建的政治方向,同时又批评其局限性时,实际上也表达了他自己的文化观。第一是文化先锋论。“凡是推翻一个政权,总要先造成舆论,总在先做意识形态方面的工作。”[39]毛高度重视思想、精神等文化方面的作用,但作为一革命实行家,他看重的是文化与革命政治的配合,是为政治服务的文化。第二,是文化工具论。革命理论认为无论是文化独立化和还是文化商品化,都是资产阶级的思想和资本主义的制度的产物,所以当代中国在很长一个时期内既反对文化的独立性,也反对文化的商品化,而主张为革命事业服务的文化。“由于现时中国革命不能离开中国无产阶级的领导,因而现时的中国新文化也不能离开中国无产阶级文化思想的领导,即不能离开共产主义思想的领导。”[40] “在现在世界上,一切文化或文学艺术都是属于一定的阶级,属于一定的政治路线的。”[41]在接受马克思主义、开始其暴力革命的生涯之后,毛泽东陆续创造出一整套“改造世界观”理论和实践,“破”字当头,把清除资产阶级知识分子和资本主义文化当做建立革命意识形态的前提。在毛泽东设计的新民主主义文化的民族、科学、大众三大特征中,他真正突出并在实践中大力推进的,还是“民族化”与“大众化”,他所期望的延安文化面貌,一个是文化生产者的工农化,二是文化品格的大众化。在他指导下的延安文化建设,基本上围绕有三分之二文盲的农民展开,比如在教育方面,要求大设识字组,编写普及生产知识的教材,让农民学会打算盘、记帐、写信、写路条;在文艺方面,是发展秧歌、快板书、春联、小调、章回小说、年画等。这种文化形态与当时的革命环境高度契合,也符合占人口绝大多数的农民的需要。1949年后,党和国家对中国社会结构进行了大规模改造,在思想文化战线上也全面清算“资产阶级”。新的意识形态以“革命”为中心、以工农兵为方向,其极端化的后果,是对中国传统文化(“封”)、西方现代文化(“资”)、苏联无产阶级革命文化(“修”)的全部拒绝,源自五四启蒙的文化革命造成貌似启蒙实则更为蒙昧的文化。[42]

无论是内在逻辑还是实践后果,文化政治论都包含着自我矛盾。一方面,作为阶级斗争的工具和政治路线的宣传,文化没有自身的独立和价值,它只是工具,这就可能导致对文化的轻视。80年代初,有人统计,在1919—1949年过半百0年内,中国出版的有关文化、文化学、文化史论著有一、二百种,而1949—1979年30年中,仅出版了一种,即1979年蔡尚思的《中国文化史要略》。[43]另一方面,文化又因其与政治的关联而受到特别重视,一部戏、一篇小说、一首诗动辄与政治问题挂钩,并成为政治运动的始发点。无论是轻视还是重视,文化都不可能获得自由发展的空间,更不能成为一种产业。这种以“工人阶级”为价值核心的文化,其生产方式却与“工业”无关。在组织体制上,文化生产和传播机构都属于执政党的宣传部,主要发挥其宣传党的方针政策的“喉舌”功能;在经费投入上,主要由政府从国民收入中提取,是由国家全资投入养起来的事业部门,文化从业人员都是国家体制内的干部;在消费方式上,文化实际上是政府提供的公共物品和服务,是“为人民服务”的福利事业,消费者基本上不直接出钱。文化作为意识形态生产的一个重要部门,同时也是计划经济体制的一个领域。这种文化体制,配合一定时期的政治体系,基本表达了党/国的政治意志,但它既没有提供文化生产所必需的自由条件,也不可能生产出满足社会需的文化产品。发展到“文革”极端时期,这种以政治为中心的文化也理所当然地与极左政治一起成为文化专制主义,源自五四的政治文化转而反五四。

困境呼唤着另一种现代性计划。当代改革的起点是以“经济建设为中心”取代“以阶级斗争为纲”。在一个宽泛的意义上,也是把文化现代性转向物质现代性。“转折”有两个前提,一是要改革不利于经济建设的观念与制度障碍,二是要重新处理文化与经济的关系。前一个方面表现为80年代的文化批判,后一个表现了文化产业的崛起。

1980年代的“文化批判”高举反传统、反儒学的大旗,以推动中国现代化为主题,而其现实指向,是批判个人迷信和文化专制主义。由于长期以来的政治主导,中国文化的政治功能长期受到过度的强化。正是文化为政治服务的戒律,使中国的政治、经济、文化、科学、艺术等社会活动领域的分化程度很低,文化的自主性和自律性还非常弱,文化批判的一个重要观点,是追求并维护文化的独立性,它呼应着五四对传统规范的批判。80年代文化产业刚刚露出苗头时,中国理论界否定的声音更为响亮。这是因为文化产业与我们通常接受的“文化”概念有明显不同,也因为知识人的精英取向以及对文化作为商品的习惯性敌意。论者们或者根据“法兰克福学派”的批判理路,认为文化产业的本质是反文化;或者以文化民族主义为立场,认为文化产业是西方的文化殖民;甚至从政治上把文化产业视为资本主义、特别是美国的意识形态。[44]

但社会在转型,文化产业势不可挡。20世纪90年代,中国由计划体制转向市场体制,社会生产力迅速得到解放和提高。“经济领域”的日益扩张,越来越多的超过直接需要的商品,不但用之不尽地填灌着我们的欲望,而且也对人的欲望和需要结构进行持续的开发,独立的“文化领域”土崩瓦解,文化生产日益进入资本运行体系之中,文化产品的大部分已与物质消费、日常实践融为一体,诸如时装、流行音乐、肥皂剧、广告、畅销书、新闻广播、室内装修以及种种休闲方式等等都成为“文化”。当代中国文化在一定程度上表现出“后现代”的特点:“美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中。也就是说,商品社会的规律驱使我们不断生产日新月异的货品(从服装到喷射机产品,一概得永无止境地翻新),务求以更快的速度把生产成本赚回。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下,美感的创造、实验和翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系中,美的生产也就愈来愈受到经济结构的种种规范而必须改变其基本的社会文化角色和功能。当日益增长的经济需求带来一定的社会反应时,我们自然便能看到各种各样的社会机构伸手给予那新兴的艺术以不同性质的支援赞助(包括设立艺术基金、博物馆赞助金等)。”[45]21世纪以来,一方面,媒体、设计、建筑、音乐、电影、电子、广告、文学、体育、观光等等已经成为新的产业形态,成为中国经济增长的重要支撑。另一方面,物质需要和基本需要的满足,导致政治文化和意识形态的重要性的相对降低,消费方式和生活风格的多样化成为人们的追求,和谐、创新和体验成为生活的新特点。如果说已经进入后工业社会的西方国家已开始从制造业向信息产业、服务业、媒体和娱乐业等文化产业转移、升级,人的需要也已从物质财富、衣食住行转向身心幸福、文化娱乐的话,那么中国文化产业既是产业升级的一种途径,也是人转向对本身的关注。

这是从“文化批判”到“文化产业”逻辑的新一轮展开。早在1984年党的十二届三中全会通过的《中共中央关于经济体制改革的决定》中就指出:“经济体制的改革,不仅会引起人们经济生活的重大变化,而且会引起人们生活方式和精神状态的重大变化。”在经济体制改革和社会主义市场经济体制的建立、社会主义民主政治建设的日益推进的背景下,当代中国文化生长和发展的物质基础、体制环境、社会条件、传播手段等等也随之发生了深刻而复杂的变化,意识形态不再全部垄断文化生活,政府不再提供全部的文化产品和服务,文化产业化随之获得合法身份。从2000年10月十五届五中全会通过的《中共中央关于制定国民经济和社会发展第十个五年计划的建议》中第一次正式提出“文化产业”这一概念,经2002年“十六大“第一次将文化分成文化事业和文化产业,强调要积极发展文化事业和文化产业,到2004年十六届四中全会通过的《中共中央关于加强党的执政能力建设的决定》提出的“深化文化体制改革,解放和发展文化生产力”这一命题。从而,有关文化产业的宣传理论和正面阐述的终于成为主导,并具有一种由上而下的“运动”式规模和气势。有关文化产业的讨论已不是要不要、好不好,而是如何做大做强的问题。由此出现了党委主导、政府引领、文人参与、企业踊跃的“文化产业热”。

在现代性视域中,“文化”与经济、政治一起构成社会的三大领域,具有自己的相对独立性,并与经济、政治相互作用,共同推动社会变迁。我们通常所说的文化的相对独立性,是指文艺复兴以后,通过从“政教分离”到文化自由、从道德自律到审美独立的探索和实践,以社会分化与劳动分工为条件的现代文化模式。“五四”以后中国文化之所以是“新文化”,就在于它努力建构文化与政治、经济之间的独立性。但根据马克思主义意识形态理论,文化自律的观点和实践正是资产阶级的。毛泽东说:“一定的文化(当作观念形态的文化) 是一定社会的政治和经济的反映,又给予伟大影响和作用于一定社会的政治和经济;而经济是基础,政治则是经济的集中的表现。”[46]政治论的文化观不支持文化产业,但其对文化与经济、政治关系的强调,又非预期地把握到文化产业与利益、权力也即经济、政治的进一步融合的“后现代”特点。这一文化观在政治路线和经济体制的转型后迅速成为当代中国“文化产业热”的思想基础。在权力结构与意识形态基本不变的环境中,文化产业因此成为中国文化、乃至中国社会的重要话题,具有令人兴奋的性质,且凝聚了远远超越文化自身的期待。在一定程度上,当代文化产业把两种现代性计划统一起来。一方面,文化产业被认为是发展文化的必之路,另一方面,文化产业被视为“经济中心”的必然后果,超越了80年代“文化搭台经济唱戏”的初级阶段。


3、文化竞争中的文化产业


现代中国始终处于严重的国际竞争压力之下。“五四”的目标是在文化失败的背景下重建中国文化以参与国际竞争;20世纪中期中国是世界范围内两种制度竞争重要参与者。文明在进步,竞争也在文明化。1940年代冯友兰指出:“我们承认所谓天然状态是野蛮底状态,我亦承认在国之上需有,而且应有一种更高层次的组织,使国与国的关系,亦能脱离所谓天然状态。我们亦承认,现在世界上一部分人已有此种觉悟,而上次世界大战后,世界政治的趋势,亦于一个短时期中,有照着这个方向走底模样。……然亦不过是趋势而已,不过模样而已。即此趋势,即此模样,亦只于上次战后一个短时期内有之。我们可以说,世界上国与国之关系,自古及今,始终是在所谓天然状态之中。”[47]半个多世纪过去了,强权和霸权依然存在,但道义的力量、文明的力量确实已经拥有比过去大得多的力量和可以影响和制止像日本侵华那样的战争。比如伊拉克入侵科威特,就遭到全世界的反对并被联军制制止;而反对美国入侵伊拉克的重要理由,就是这一行动没有得到联合国的授权。冷战后的国际竞争主要不是武力入侵和领土占领等传统的方式,而更多是以经济扩张和文化渗透的方式,“文化竞争力”、“软实力”等成为国家间竞争的关键词。这就是美国学者亨廷顿提出的:冷战后,“‘你站在哪一方?’的问题被更基本的‘你是谁?’的问题所取代,每个国家都必须作出回答。文化认同的答案确立了该国在世界政治中的位置,它的朋友和它的敌人。”[48]“文明冲突”的依据是,人类世界有着多样化的文化和文明系统,相互之间虽有共同性,但总体上却是不可通约的。此论的合理意义在于反思近代以来西方文化对于世界其他文化系统的征服和同化,质疑西方文化的自信及其将西方文化推广、普及至全世界的历史正当性。亨廷顿指出,正是西方文化的普世主义,造就了今天我们所见到的文明冲突。西方应该“认识到西方对其他文明事务的干预,可能是造成多文明世界中的不稳定和潜在全球冲突的惟一最危险的因素”。[49]

当代文化竞争的先锋是文化产业。这是因为文化产业负载着利益与权力。文化产业不只是特定传统中的地方风习、民族惯例、意识形态及其行为模式,不再是社会经济权力之外的“飞地”或孤立绝缘的自律领域,它同时也是技术、娱乐与服务,是一种商品、一种经济,具有确定的经济利益,是社会生产力中的一个重要组成部分。随着经济全球化和各国文化交流的加深,文化产业和国际文化贸易获得了迅速发展。同时,文化内涵着政治价值观,其传播过程既必须借助权力也体现着权力的扩张。现代政治实践在维持强大的国家机器的同时,也越来越多地通过宣传与推广特定的生活方式、世界观与价值观、信息等文化方式来完成。西方的影像产品、动漫、通俗文艺、美食、时装、广告等等在渗透到世界各个角落并攫取高额利润的同时,也诱导世界上所有人接受整个西方文化,向不同国家和地区倾销西方的价值观念和生活方式。在世界各地,许多孩子,已经不愿意再听他们的老奶奶讲他们自己民族的古老神话和传说故事了,唐老鸭、侏罗纪、变形金刚、电子游戏,差不多成了全世界孩子生活的一部分。比如 “在阴雨连绵的里奥普鲁斯散发着霉臭气的小屋中,年轻的卡博克洛斯族人正在进行辩论。他们是印第安人和黑奴的混血的后代。辩论的题目是加利福利亚电视系列片《水上救生员》中从事水上救护的帕梅拉· 安德森的胸围是多少,就好象她是身边的一位姑娘。”[50]美国等西方国家之所以能够向世界各国搞文化输出,追根到底,还是凭借文化与经济与政治的互动,凭借其经济和科技的优势,使其文化经济化、文化产业化、运作市场化,并以此向世界各国推行其文化价值观。所以全球化既是不可遏止的技术与经济进步的结果,也是发达国家有意识推行的结果。

这就是文化产业在当代中国崛起的外部动力,江泽民在党的“十六大”报告中指出:“当今世界,文化与经济和政治相互交融,在综合国力竞争中的地位和作用越来越突出。”胡锦涛在“十七大”报告中也指出:“当今时代,文化越来越成为民族凝聚力和创造力的重要源泉、越来越成为综合国力竞争的重要因素”,他还明确提出“提高国家文化软实力”的要求。全球化的迅速发展,一方面使不同国家和地区的人越来越多地分享一些基本的信念、价值、经济—贸易发展带来的好处、通讯—交通带来的便利,另一方面也深刻地唤醒了非西方文明的国家民族观念,唤醒了非西方世界对于自身权力和利益的自觉。在反对西方的权力优势、维护和争取平等权利的争斗中,文化实际上成为凝聚人心、捍卫自身利益的一个工具。近年来大量有关文化产业的论著都一再强调这样一个事实:当我们围绕要不要“文化产业化”时,美国等发达国家的文化产品已凭借经济和技术优势,利用各种手段和方式占领全球大部分市场,并将其价值观念、生活方式、社会制度输送到这些国家和地区,以自己的强势文化改造落后的弱势文化。由此得出的结论是,仅仅靠阻碍外国文化的渗透和文化殖民是无济于事的,应当大力发展民族文化工业,增强文化的自主创新能力,建立完善的文化产业体系,参与全球文化竞争。

在现代性结构中,文化有其独立价值和地位,但现代中国,这一现代要求一直受到更为紧迫的国家建构与发展的压力,社会活动领域的分化程度很低,无论是“文化失败”还是“文化先锋”,其“文化”概念都包含着重大的国家和社会使命,文化产业在中国的异军突起和备受瞩目,也正是因为不是就文化谈文化。从经济上说,改革以来的巨大成就并不能掩盖资源消耗过大、低劳动力成本投入、科技贡献率低、加工贸易占主导地位、服务贸易发展滞后等问题。党的十七大报告指出:“要坚持走中国特色新型工业化道路,坚持扩大国内需求特别是消费需求的方针,促进经济增长由主要依靠投资、出口拉动向依靠消费、投资、出口协调拉动转变,由主要依靠第二产业带动向依靠第一、第二、第三产业协同带动转变,由主要依靠增加物质资源消耗向主要依靠科技进步、劳动者素质提高、管理创新转变。发展现代产业体系,大力推进信息化与工业化融合,促进工业由大变强,振兴装备制造业,淘汰落后生产能力;提升高新技术产业,发展信息、生物、新材料、航空航天、海洋等产业;发展现代服务业,提高服务业比重和水平”。近年来,调整产业结构、提高经济质量成为经济领域的头等大事,一些较发达的地区纷纷提出“腾笼换鸟”、实施产业转移、产业升级工程,加强自主创新、建设科技强省(市)。在此过程中,文化创意产业都认为是优化产业结构、提升综合竞争力、促进经济增长方式的转变,实现经济又好又快发展的重要途径。

从政治上说,与文化产业兴盛的同时,文化多样性受到充分的重视。党的十七大报告指出:“我们主张,各国人民携手努力,推动建设持久和平、共同繁荣的和谐世界。为此,应该遵循联合国宪章宗旨和原则,……文化上相互借鉴、求同存异,尊重世界多样性,共同促进人类文明繁荣进步”。提倡文化多样性与维护中国主权、反对国际霸权和强权政治相关,是建设中国特色社会主义现代化的必然要求。邓小平一再强调:“西方的民主就是三权分立,多党竞选,等等。我们并不反对西方国家这样搞,但是我们中国大陆不搞多党竞选,不搞三权分立、两院制。”[51]“西方民主那一套我们不能照搬,中国的事情要根据自己的实际情况办。中国的民主是社会主义民主,是同社会主义法制相辅相成的。中国正是根据自己的实际情况,建设有中国特色的社会主义。”[52]19世纪以来,西方国家之所以在很大程度上主导全球进程,固然是基于强势政治、经济、军事和科技力量,同时也是民主、人权、自由、现代化等价值观的吸引力、强劲势头及其荣誉的反映。20世纪末,从后共产主义的东欧到后官僚威权的拉美国家,从最贫穷的赤道非洲到新富有起来的工业东亚,都踏上民主的进程。非民主或反民主的政体并未退出历史舞台,但在道义上,却难再理直气壮。我们当然不能认为民主只是西方国家的意识形态,不能否认后发现代国家面临的建设民主政治的深切愿望,但在西方国家全力推进“民主化”的过程中,又确实包含着西方权力的扩张。坚持中国特色,走自己的路,需要文化上的自我辩护。

文化是当代国际竞争的软实力,文化产业是当代竞争的先锋,文化产业的竞争与经济、政治领域的竞争密切相关,正是基于这些认识, 20世纪90年代以来,“文明冲突”论在中国影响极大,很少有人同意其“文明冲突”论,但确有很多的论者致力发掘文化冲突。如果说亨廷顿此论明显表示“我们”与“他们”之分,表达出对其他文明特别是儒教文明和伊斯兰文明的防范,那么中国文化思想对“文明冲突“的兴趣则与现代中国一直面临的与西方文化的竞争有关。冷战的世界以意识形态划界,意识形态是政治问题,马克思主义的意识形态是与社会阶级联系在一起的,由于改革前的中国长期把文化基本理解为意识形态,因此意识形态的对立也包括着文化的对立。冷战结束后,阶级论的文化同样可以转化为中西文化之争。也就是说,在不同阶级的意识形态对立与不同传统的文化对立之间,存在着同构现象,当代中国文化有着鲜明的连续性。

但文化毕竟不只是利益和权力。当代国际竞争之所以要利用文化形式,一方面在于文化产业内在地具有“非领土的扩张”能力。借助全球市场和传播技术的推动,文化产业正在把世界变成一个经验的领域,经由社会分化而产生的界限或区别已经变得模糊,在精英与大众、现实与影像、政治与广告、经济与文化、生产与交换、东方与西方之间,出现了“去分化” (de-differentiation)的“后现代”趋势。另一方面也因为文化比利益与权力更多地蕴涵着超越国家、民族的人类共通性,可以便捷地穿越民族国家、文化传统和政治体制的障碍。“文化战争”具有武装占领、经济掠夺不具备的优点,即它不是用强力压服,而是用人类的普遍情感和共通价值观吸引对方,更能实现竞争的文明化。总之,西方文化产业不但包含着西方权力,它本身就是西方权力的一部分,但就西方文化产业的内涵而言,它确实也部分地表达着普世价值和人类情感。文化与利益、权力的结合并不意味着文化就是利益和权力,它还有利益和权力之外的价值、情感。从而,文化产业竞争不完全是经济、政治的竞争,提升中国文化的竞争力需要我们摒弃非此即彼的“斗争哲学”。

第一,文化竞争不是自然竞争。“竞争”首先是生物学概念,然后才转用到人类世界、尤其是经济领域。但是,优胜劣汰、适者生存的生物竞争的扩张使用,只会使人类社会屈从于弱肉强食的丛林法则,为赤裸裸的帝国主义、殖民主义张目。即使在经济领域,如果没有政府干预和社会抵抗,市场竞争的结果只能是垄断。所以,不能简单地以生物竞争解释文化竞争。对于一个谋求发展与复兴的文化来说,竞争是文化变革和文化创新的动力。当然,竞争就免不了有胜败,完全可能导致弱势文化的消失,人类历史也是不同文化兴衰起伏的历史。20世纪中期英国学者汤因比以“文明”(即“社会”)为历史研究的单位,指出在28个已知的文明中,有18个已经死亡、9个正在衰落或解体,只有西方文明也许也还勉强地活着。所谓“衰落”,就是此一文明中的少数创造者失去创造的力量,多数人撤回了他们的支持和模仿,文明丧失了控制环境和自决的能力,社会解体、灵魂分裂。[53]作为一个“文明的殓尸人”,汤因比认为文明兴衰的关键在于能否应对“环境的挑战”:生长阶段的文明对于不断出现的新挑战永远能够进行成功的回应,而一个处于解体中的文明则不能对挑战进行这样的回应。他没有对文明间的相互挑战给予必要的注意,因此断定文明的死亡永远是自杀而不是谋杀。显然,这是对古老文明的解释而非对现代文化竞争的观察,但其观点可以转而解释当代竞争:如果传统文明的兴衰取决于能否应对环境的挑战,那么当代文化的兴衰则取决于能否应对文化间的挑战。尽管适应环境与对外交往是文化发展和变化两个方面,但对现代中国来说,后一个方面更具紧迫性。亨廷顿在提出“文明冲突”论的同时,并不认为文化间只有冲突。他对人类文化和文明间相处所提出的三个原则:避免原则、共同调解原则和共同性原则。“避免原则”,即在“即将到来的时代,要避免文明间大战,各核心国家就应避免干涉其他文明的冲突”,而“核心国家避免干涉其他文明的冲突,是在多文明、多极世界中维持和平的首要条件”;“共同调解原则”主张核心国家要通过相互谈判,来遏制或制止不同文明的国家间或集团间的断层线战争;“共同性原则”认为在多文明的世界里维护和平,“各文明的人民应寻求和扩大与其他文明共有的价值观、制度和实践”。[54]亨廷顿并没有因为文化和文明之间有冲突,就走向了主张文化隔绝,相反,在他看来,文化和文明还是应该有对话、交流和交往的,只是对话、交流和交往,需要注意的是相互尊重。这一观点是正确的。冲突和战争主要是由于无知、偏见和利益纷争,而文化却更多关注共同的人性,心灵和情感更容易相通。不同民族的文化千姿百态,其合理内核往往是相同的,总能为人类所传承。尤其是当代人类面临着自然灾害、生态恶化、核竞赛、恐怖主义回顾历史等等这些共同的文明的敌人。

第二,文化竞争的核心是普遍/特殊之争。文化总是植根于具体而特殊的历史情境之中,其价值观总是与国家、民族、种族、社群、阶级等“特殊性”有关,文化的竞争,不只是产业意义上的大/小、强/弱之争,甚至也不只是意识形态意义上的先进/落后之争,而是普遍与特殊之争,即在当代世界,何种价值观更具“普遍”性或更具吸引力、凝聚力和感召力?西方文化是特殊的“地方知识”。正如亨廷顿指出的:“西方文明与其他文明的不同之外,不在于发展方面的不同,而在于它的价值纲领和体制的独特性。这些特性包括最为显著的基督教、多元主义、个人主义和法制,它们使得西方能够创造现代性,在全球范围内扩张,并成为其他社会羡慕的目标。……西方文明的价值不在于它的普遍的,而在于它是独特的。” 但19世纪以来,伴随着西方对不发达国家和地区的征服和殖民,本来是特殊的西方价值观却被有意无意地视为普世价值观,形成了“欧洲中心主义”或“西方中心主义”:“20世纪末,普世文明的概念有助于为西方对其他社会的文化统治和那些社会模仿西方的实践和体制的需要作辩护。普世文明是西方对付非西方社会的意识形态。”[55]这样一种文化霸权理所当然地激起其他文化的拒绝,“反西方”的情绪和欲望一直跃动在发展中国家的文化血脉之中,但如因此而走向文化特殊主义或相对主义,甚至建构起全球化/本土化的对立模式,同样缺乏理据。当我们指出西式现代性、理性、自由、民主是地方知识,“欧洲中心主义”是西方权力的产物时,最根本的理由是不能把特殊当作普遍。以西方的特殊为全球的普遍,是西方的偏见;以东方的特殊拒绝西方,同样是把东方本质化,两种话语都是英国学者汤林森所说的“坏的普遍主义”或一种“狭隘的地方中心主义立场”。正确地解释文化价值观方面的竞争,需要重新处理普遍与特殊之间的关系。

在这个问题上,德国哲学家哈贝马斯提出“世界主义的普遍主义”与“民族主义的普遍主义”、“对话的普遍主义”与“独白的普遍主义”分析范畴提供了新的思路。作为一个西方思想家,哈贝马斯承认民主和人权是普遍的,但这一普遍性蕴涵着不同国家和文化的平等性,蕴涵着西方的相对化和反西方帝国主义要求的合理性。“恰恰是民主和人权的那个普遍主义核心,不允许它们借助于火和剑单边地实现。使西方受到其‘基本政治价值’约束——也就是受到民主自决的程序和人权的词汇的约束——的那个普遍的有效性主张,切不可混同于这样一种帝国主义的主张,它把一个特定民主国家——哪怕是历史最久的民主国家——的生活方式和文化当作所有社会的典范。这种普遍主义是一种老牌帝国的‘普遍主义’,它仅仅从它自己的世界观的中心化的视角出发来感受超越其边界的遥远视域的世界。相反,现代的自我理解,则是由一种平等主义的普遍主义所塑造而成的,这种普遍主义要求的是对每个人各自的视角的非中心化。它要求我们将自己的观点根据享有平等地位和权利的他者们的意义视角而加以相对化。”[56]易言之,“民族主义的普遍主义”把西方绝对化、普遍化,并由一个霸权将西方的法律强加在全世界之上,以西化为全球化;而“世界主义的普遍主义”追求的则是康德式的世界范围的“普遍法治的公民社会”,这是一种“平等主义的普遍主义”。它要求对价值观问题的必须作主体间的理解,对发生价值观冲突时,任何一方都必须对自己保持一个反省的距离,努力从他者来看自己。这首先是针对西方世界、特别是美国来说和,但同时也针对非西方文化。所以哈贝马斯又强调他的“平等”又不是相对主义所说的那种对任何文化的实质性内容的有效性或正当性做不加区别的承认,而是指行动者——包括超越民族国家边界的行动者——就涉及他们的规范和价值的意义和有效性进行讨论、对话或商谈时的地位平等,这是“对话的普遍主义”而不是西方特别是美在推广其自由民主观时所实践的“独白的普遍主义”,它既包括每个行动者在选择涉及他人的行动方案的时候对他人的角色和视角的虚拟的采纳,也包括各方及其代表之间进行的实际的讨论和磋商。对话的过程就是各种文化的诠释性的互动:“……非西方文化必须从他们自己的资源出发、根据他们自己的诠释,才能袭取人权的普遍主义内容,这种内容将与当地经验和利益建立起一种令人心悦诚服的联系。因此,国际关系中以多边的方式形成集体意志,这不仅仅是诸多选择中的一个选择。”“人权”、“民主”等等有其普遍内容,但这内容并不等同于西方世界所赋予的意义,因为“一个霸主,哪怕是自命为普遍利益之托管者的善良霸主,从它自我选择的孤立地位出发,也无法知道它认为是为了他人的利益去做的事情,事实上是否平等地对所有人都有利。”[57]非西方文化只有通过自己的诠释,才能既袭取它的普遍内容,又与自己的历史经验建立合理的联系。总之,“民主”、“人权”的普遍性,一方面否定了把这种西方价值强加给非西方文化的帝国主义霸主式行径,另一方面也期待着非西方文化以自己的价值观来与之对话,从而使其内容真正获得普遍性。哈贝马斯的观点仍然是一种虚拟的理想,但确实把普遍主义与特殊的讨论推进到一个新阶段,其对话原则也确实提示了价值观竞争的基本方式,即它与不同文化体的自我选择有关。

第三,提升中国文化竞争力的关键是文化自觉。在现阶段的全球化进程中,各民族国家是主要的行动者,它们立足于各自己的文化传统和现实需要,通过文化交往、文化贸易而进行竞争。世界社会参差不齐,文化领域充满竞争,由于相互依赖的不平衡性,发达国家、新兴国家和不发达国家之间将产生不可调和的利益矛盾和价值观冲突。面对西方力量的衰落,亨廷顿在为西方开药方时强调,西方不应当按照西方的形象重塑其他文明,而是保持、维护和复兴西方文明的独特性。[58]这似乎是消极的建议,表现的却是西方的强悍和不退不让。在这种情况下,只有通过世界社会的多样性压力,具有全球行动能力的行动者的自我意识才会发生改变,才会日益把自己视为一个只能相互合作和相互兼顾利益的共同体成员。[59]这就是说,面对已经形成或正在形成文化霸权,我们理应采取的方式不是一般意义上的“反对”、“对抗”和“抵制”,而是伸张中国文化的自主性要求,彰显中国文化所表达出来的普遍价值。这一过程既不是五四以来对传统的“一破再破”,也不是另一极的儒学“再中心化”,而是费孝通所说的“文化自觉”:“文化自觉只是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’,明白它的来历,形成过程,所具的特色和它发展的趋向,不带任何‘文化回归’的意思。不是要‘复旧’,同时也不主张‘全盘西化’或‘全盘他化’。自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[60]“文化自觉”是树立中国文化自主性的前提,涉及到历史与现实、理论与实践等各个方面。实现“文化自觉”有三个要求。在认知方式上,“文化自觉”需要借助空间向度。在现代性思维中,现代是对传统的克服,这是一个不可逆的时间过程。而在全球化语境中,现代又是一个“空间”问题,即全球与地方的关系问题。正如现代由传统演化而来、传统与现代对立的范式是一种人为地构筑起来的“分析差距”一样,全球化也不能淹没了地方,而是激活了地方。事实上,当代全球的趋势是摆脱单一中心主导的格局,逐步形成多元推动、多元共存的强大潮流。与经济全球化一起相伴随相生的,正是文化多样性。所以费孝通指出:“文化自觉是一个艰巨的过程,只有在认识自己的文化,理解并接触到多种文化的基建上,才有条件在这个正在形成的多元文化的世界里确立自己的位置,然后经过自主的适应,和其他文化一起,取长补短,共同建立一个有共同认可的基本秩序和一套多种文化都能和平共处、各抒所长、连手发展的共处原则。”[61]在价值选择上,“文化自觉”需要双重批判。既要继承五四以来对中国文化传统的重新评价,以西方现代性、特别是启蒙计划中的普世性的价值批判中国专制政治及其文化,也要以传统为借镜,批判西方现代的“工具理性”及其破坏性后果。通过双重批判,我们才能一方面要摆脱文化虚无主义、破坏主义,依托中外文化的丰富资源,有标准、有理想地进行文化批判,另一方面袭取西方所表达出来的普遍价值,踏上融合中西的康庄大道,真正克服严复20世纪初就指出的“不为无理偏执之顽固,则为逢迎变化之随波”的两种偏执。在行动目标上,“文化自觉”需要落实为中国文化的重建。中国文化利益的核心包括民族文化共同体的建构、文化创造力的培育、文化软实力的辐射等等,这理所当然地也是中国文化自主性的基础。我们反对把不同文化的关系直接与国家利益挂钩,正如费孝通所说:“一个国家不能自命为某一文明的代表或化身,说成是某一文明的卫士;各种政治集团也不该盗用文明、文化的名义,制造民粹运动来为自己的政治利益服务。”[62]但我们也要承认,文化价值是国家利益之一,如果说多样性是文化不朽的保证,那么在现阶段,全球范围内的多样性又通常是由不同国家来代表和支撑的。现在的问题是,传统的儒家文化在其失败后已屡遭批判,当代中国追求的阶级性、意识形态性政治文化也已在改革后全面调整,从而中国文化的自主性并不是本质性的已然存在,而是在全球化的压力和动力面前现代中国的自我表达和自我叙述、现代中国人的生活方式和价值理想,它存在我们的创造之中。对中国来说,关键是既要坚持中国文化的主体性地位,同时积极展开文化对话,把民主、人权、自由等现代“普遍”与中国的历史经验与民族利益结合起来,以中国现代文化来平衡西方文化,丰富全球文化价值体系。


(2008年4月,原载《中国文化产业评论》第9卷,上海人民出版社,2009年)



[1]参见马泰·卡林内斯库:《现代性的五种面孔——现代主义、先锋派、颓废、媚俗艺术、后现代主义》,顾爱彬等译,北京:商务印书馆,2002年,第47—53页。

[2]参见哈贝马斯:《现代性的哲学话语》,曹卫东等译,南京:译林出版社,2004年,第1—3页。

[3]参见艾森斯塔德:《多元现代性》,旷新年译,北京:三联书店,2006年。

[4]陈独秀:《吾人最后之觉悟》(1916年2月15日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,上海人民出版社,1993年,第179页。

[5]陈独秀:《敬告青年》(1915年9月15日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,第131—132页。

[6]胡适:《文化的冲突》(1929),罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》,北京大学出版社,1990年,第354页。

[7]陈序经:《中国文化之出路》(1933年12月29日),罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》,第362页。

[8]王新命等:《中国本位的文化建设宣言》(1935年1月10日),罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》,第391页。

[9]鲁迅:《坟·文化偏至论》(1907),《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,1981年,第51页。

[10]鲁迅《〈呐喊〉自序》(1922年12月3日),《鲁迅全集》第1卷,第417页。

[11]朱光潜:《谈美》(1932年),《朱光潜全集》第2卷,合肥:安徽教育出版社,1987年,第6页。

[12]梁启超:《新民说·论尚武》(1903年3月),氏著:《饮冰室合集·专集》第1册,北京:中华书局,1989,第111—114页。

[13]蒋智由:《中国之武士道·蒋序》,引自梁启超:《饮冰室合集·专集》第2册,第1页。

[14]鲁迅:《破恶声论》(1908),《鲁迅全集》第8卷,北京:人民文学出版社,1981年,第34页。

[15]萧公权:《近代中国与新世界:康有为变法与大同思想研究》,汪荣祖译,南京:江苏人民出版社,1997年,第456页。以上所引康有为《物质救国论》原文,亦见此书。

[16]参见庞朴:《文化结构与近代中国》,北京:《中国社会科学》1986年第5期。

[17]罗志田:《国家与学术:清末明初关于“国学”的思想论争》,北京:三联书店,2003年,第279页。

[18]吴稚晖:《箴洋八股化的理学》,载张君劢、丁文江等:《科学与人生观》,济南:山东人民出版社,1997,第308、309—310页。

[19]林同济:《战国时代的重演》(1940年4月1日),许纪霖、李琼编:《天地之间——林同济文集》,上海;复旦大学出版社,2004年,第7—8页。

[20]雷海宗:《建国——在望的第三周文化》,氏著:《中国文化与中国的兵》,北京:商务印书馆,2001年重印,第181页。

[21]王夫之:《读鉴通论》卷六。

[22]雷海宗:《无兵的文化》(1936年),氏著:《伯伦史学集》,天津:南开大学出版社,第122—123页。

[23]陈寅恪:《冯友兰中国哲学史下册审查报告》(1933年),氏著:《金明馆丛稿二编》,上海古籍出版社,1982年,第252页。

[24]冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第4卷,郑州:河南人民出版社,2000年,第216页。

[25]冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第4卷,第306页。

[26]冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第4卷,第332页。

[27]费孝通:《“严伊同学”》(1982年),另参见《英伦杂感》(1982年),《费孝通文集》第8卷,北京:群言出版社,1999年。

[28]参见C.E.布莱克编:《比较现代化》,杨豫等译,上海译文出版社,1996年。另参本文作者:《现代性与文化工业》上编,广州:广东人民出版社,2001年。

[29]陈独秀:《〈新青年〉罪案之答辩书》(1919年1月15日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,第442—443页。

[30]牟宗三《道德的理想主义》,台北:学生书局,1985年,第253页。

[31]罗志田:《权势转移——近代中国的思想、社会与学术》,武汉:湖北人民出版社,1999年,第59页。

[32]同上书,第25页。

[33]毛泽东:《新民主主义论》(1940年1月),《毛泽东选集》第2卷,北京:人民出版社,1991年,第700页。

[34]陈独秀:《文学革命论》(1917年2月1日),任建树等编:《陈独秀著作选编》第1卷,第260—261页。

[35]李萌:《重现中国现代的自由主义传统——访谢泳》,载《深圳商报·文化广场》2003年8月23日。

[36]邓伟志 邱靖妍:《海派文化变革的五个阶段》,http://www.dengweizhi.net.

[37]蒋介石:《新生活运动之要义——二十三年二月十九日在行营扩大纪念周讲演》,蒋中正:《蒋委员长言论集》,上海:中国文化建设协会,1935年,第316—317、317页。

[38]蒋介石:《新生活运动之要义——二十三年二月十九日在行营扩大纪念周讲演》,蒋中正:《蒋委员长言论集》,第327页。

[39]毛泽东,1962年9月,引自《中国共产党中央委员会关于无产阶级文化大革命的决定》(1966年8月8日通过)。

[40]毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》第2卷,北京;人民出版社,1991年,第705页。

[41]毛泽东:《在延安文艺座谈会上的讲话》(1942年5月),《毛泽东选集》第3卷,北京;人民出版社,1991年,第865页。

[42]参见单世联:《1956年与毛泽东文化思想的结构》,北京:《博览群书》,2004年第6期。

[43]参见庞朴《应该注意文化史的研究》(1982年8月16日)、《中国文化的“再发现”》(1985年6月8日),收入《庞朴文集》第3卷,济南:山东大学出版社,2005年。

[44]刘润为:《文化工业论》,载北京:《当代思潮》1998年第3期。

[45]詹明信:《晚期资本主义的文化逻辑》,北京:三联书店,1997年,第429页。

[46]毛泽东:《新民主主义论》,《毛泽东选集》,第2卷,北京;人民出版社,1991年,第663—664页。

[47]冯友兰:《新事论》,《三松堂全集》第4卷,第215—216页。

[48]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》(1996),周琪等译,北京:新华出版社,1998年,第129页。

[49]塞缪尔·P.亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,北京:新华出版社,1998年,第358—359、360、361、

[50]汉斯-彼得·马丁、哈拉尔特·舒曼:《全球化陷阱》,张世鹏等译,北京:中央编译出版社,1998年,第19页。

[51]邓小平:《会见香港特别行政区基本法起草委员会委员时的讲话》 (1987年4月16日),《邓小平文选》第三卷,第220页。

[52] 邓小平:《我国方针政策的两个基本点》(1987年7月4日),《邓小平文选》第3卷,第249页。


[53]参见汤因比:《历史研究》中,曹未风译,上海人民出版社,1986年。

[54]塞缪尔·P.亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第351、366、370页。

[55]塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第360、56页。

[56]尤根·哈贝马斯:《塑像倒塌意味着什么?》,引自见童世骏:《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》,北京:三联书店,2007年,第271—272页。

[57]参见童世骏:《批判与实践——论哈贝马斯的批判理论》,第273页。

[58]参见塞缪尔·亨廷顿:《文明的冲突与世界秩序的重建》,第360页。

[59]参见于尔根·哈贝马斯:《超越民族国家?——论经济全球化的后果问题》,乌·贝克、哈贝马斯等著:《全球化与政治》,王学东等译,北京:中央编译出版社, 2000年。

[60]费孝通:《反思·对话·文化自觉》,《费孝通论文化与文化自觉》,北京:群言出版社,2007年,第190页。

[61]费孝通:《反思·对话·文化自觉》,《费孝通论文化与文化自觉》,第190页。

[62]费孝通:《“美美与共”和人类文明》,《费孝通论文化与文化自觉》,第440页。



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