单世联:“西方的没落”与中国的新生

选择字号:   本文共阅读 976 次 更新时间:2021-08-03 00:37:16

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   内容提要:一战以后的西方与近代中国都面临着“我们应该怎么办”的问题,斯宾格勒的“西方没落”论反映了西方现代性建构的“普遍历史”论的衰败,进入中国后提出了既学习西方以融入普遍史又保持中国文化独立性的难题。本文首先在与唯物史观的对比中分析“文化形态史观”的多元论所内涵的一元论,探讨“西方没落”的理据如何成为中国新生的论证。然后以“战国”精神与尚“力”主义为中心,分析个性鲜明的“战国策派”的思想渊源与历史性格,在德国文化民族主义与现代中国的关联中确立“战国策派”文化论的政治性格。最后,从三个方面展开其文化理论的政治内涵,对其文化民族主义与政治权威主义作简要评论,并以福山与亨廷顿的对比提出“普遍历史”与“文化冲突”在当代的重要性。

   关键词:战国策派  文化形态史观  整体  战  力  文化的政治

  

   如前几章所述,近代中国的悲惨遭遇及因此而激活的强国梦想,是中国人认同德国权威主义、集体主义甚至专制主义、法西斯主义的心理根基。在这一条思路上,1940年代的“战国策派”学人的特点在于,他们不是一般地重提“重国”之义,而是在“西方没落”的背景下,借助斯宾格勒的“形态史观”,赋予其文化政治以一种历史哲学基础。

   经过19世纪的反思和侵蚀之后,启蒙主义和进步理想又在20世纪初灾难性地遭遇文明欧洲的自相残杀。战争带来幻灭。1918年,奥斯瓦尔德·斯宾格勒(Oswald Spengler,1880—1936),德国慕尼黑一个无藉藉之名的中学教师,出版了“以古典时代的衰落为殷鉴,来描述一个历时达数世纪之久、而我们自身现在正在进入的世界历史的样态”的《西方的没落》。[1]这是继伏尔泰(Voltaire,1694-1778)《风俗论》和黑格尔(Georg Wilhelm Friedrich Hegel,1770—1831)《历史哲学》之后最具雄心的尝试。作为史学著作,其深刻的判断配合着惊人的谬见,浓郁的诗情渗透着混乱的叙述,算不上是高明之作。但作为一种时代感受和文化哲学,它不但集中表达了欧洲阴沉而焦虑的情绪,也以一种极端的方式反叛以理性化为核心的西方现代性,推动了西方文明的自我反省。富兰克林·鲍默(Franklin Le Van Baumer)即据此把战后欧洲的文明病症概括为4点:反历史论,对历史中的非理性因素的重视,历史循环论的复活,体认欧洲并不属于历史世界的中心且处于文化没落的痛苦之中。[2]所以,学院史学尽可以不屑一顾,思想界却不能无视它提出的问题——“它属于我们的整个时代,它的影响着所有的思想家,只是他们不自知罢了。”[3]中国知识界对“西方没落”的学术论述,主要由“战国策”派所完成。

  

   1、“我们应该怎么办”

  

   1920年1月,在知识性格、思想追求、研究方法上与斯宾格勒显著不同但同样致力于文明比较的马克斯·韦伯(Max Weber, 1864—1920),在慕尼黑市政厅会议室与斯宾格勒展开争论:“博士,您提出的最终归宿是在何处呢?您说到了全盛时期,文化开始发展到叫作‘文明’的老年阶段,这是一种划一的发展史方向吗?还有,到了什么阶段,才算到了统一的阶段呢?会不会有这种阶段呢?您的论述中说到,中国就是处在一种被文明化所倦怠了的那种后期阶段。但是即使这样的话,中国军阀们是以战争来自杀,而处在青年阶段的德国文化中的那些和中国的军阀们处于相类似的地位的一些阁下们,保全了自己的生命后,却写起了战争回忆录。作为个人来说,他们是处在老年期,还是青年期?他们是从文化的角度出发呢,还是从文明的角度出发?这些问题是我不能理解的。总之,中国人的观点,在我的眼中是站在高于人类的巅峰的立场上,处于一种优越的地位。”[4]

   其实,在讨论唯物史观、祛魅西方文明、辨析中西差异等论域,两位思想家有着广泛的对话空间。韦伯就中国军阀与德国将军所作的对比,并不是认为中国文化正处在“青年期”,而是质疑斯宾格勒的文化宿命论的解释力和有效性。事实上,不但斯宾格勒无视中国文化的顽强延续和帝国再生的能力,韦伯也自觉以中国宗教和法律作为近代西方文化的对比类型,没有关照到中国宗教、法律等结构的丰富性和演变的复杂性。当时的学者如阿图尔·冯·罗斯托恩(Arthurr von Rosthorn)就批评韦伯这样一个观点:中国的政治、经济、社会及宗教关系处于过分静止的状态,不同发展阶段之间其关系没有适当的变化;而奥托·弗兰克(Otto Franke)则认为韦伯缺乏对差异的区别,“不同时代的环境条件被赋予同一色调”。[5]

   战后的废墟没有遏止对未来的追求。中国作为西方的“他者”,不只是由西方概念建构起来的,也是为了把握西方的特殊性以探索其出路。韦伯夫人介绍当时的辩论时说:“韦伯的批评非常小心,尽量使用最有风度的批评语言。他对别人不同于自己的思想的尊重,使他的批评能为人所接受。……斯宾格勒在自己的思想框架逐渐被人驳倒的时候,倒依然能保持绅士风度,尚能自我控制。不过辩论者发现,对斯宾格勒基本论点的看法,大家谁也说服不了谁。而年轻的听众则被丰富的知识所淹没,但却没有人能对他们的问题给出答案:‘我们应该怎么办?’”[6]斯宾格勒阐释了西方现代性的危机,坦承欧洲文化的伟大创造期已经过去,对于未来而言,除了专制独裁和诉诸武力外,没有别的可能性:“我只希望新的一代能为这本书所打动,把自身投身于技术而不是抒情诗,投身于海洋而不是画笔,投身于政治而不是认识论。除此之外,他们没有更好的事可做。”[7]而韦伯除了敏感到不断扩张、不断深化的西方理性化将成为丧失意义和自由的“铁笼”外,没有提供任何替代性方案。在他看来,任何一门科学都不能告诉人们应该怎样生活,也无法揭示出社会应该怎样组织,任何一门科学都无法指出人类会有什么前途。20世纪的历史证实了两位思想家阴森森的预言,“现代西方”一分为二,一方面是自由资本主义在英法等国的自我修复和更新,另一方面是社会主义(左翼的共产主义和右翼的纳粹主义)思想和制度在德国(及苏俄)的大规模实验,因此形成的“冷战”格局加剧了第一次大战所暴露的西方的分裂。

   在一种近似的意义上,现代中国与战后欧洲怀有同样的焦虑和期待。正像雷海宗指出的,尽管二千年的历史大部分是在外祸之下呻吟,但

  

   鸦片战争以下,完全是一个新的局面。新外族是一个高等文化民族,不只不肯汉化,并且要同化中国。这是中国有史以来所未曾遭遇过的紧急关头,惟一略为相似的前例就是汉末魏晋的大破裂时代。……但汉末以下侵入中国的武力与文化是分开的,武力属于五胡,文化属于印度,最近一百年侵入中国的武力与文化属于同一的西洋民族,并且武力与组织远胜于五胡,文化也远较佛教为积极。两种强力并于一身而向中国进攻,中国是否能够支持,很成问题。并且五胡与佛教入侵时,中国民族的自信力并未消失,所以仍能得到最后的胜利:五胡为汉族所同化,佛教为旧文化所吸收。今日民族的自信力已经丧失殆尽,对传统中国的一切都根本发生怀疑。这在理论上可算是民族自觉的表现,可说是好现象。但实际的影响有非常恶劣的一面:多数的人心因受过度打击都变得麻木不仁,甚至完全死去,神经比较敏捷的人又大多盲目的崇拜外人,捉风捕影,力求时髦,外来的任何主义或理论都有它的学舌的鹦鹉。……中国是否也要遭遇古代埃及与巴比伦的命运?我们四千年来的一切是否渐渐都要被人忘记?我们的文字是否也要等一二千年后的异族来解释?[8]

  

   追溯中国落后挨打的原因,从晚清“学战”到五四论争,学术思想界日益明确地建构起传统中国/近代西方的对比模式,越来越多的言论要求传统文化为中国的积弱和衰败负责,但“西方的没落”部分地改变了中国人的认知。杜亚泉(1873—1933)即认为:“此次大战,使西洋文明,露显著之破绽。此非吾人偏见之言,凡研究现代文明者,殆无不有如是之感想……自受大战之戟刺以后,使吾人憬然于西方文明诸国,所以获富强之原因,与夫因富强而生之结果,无一非人类间最悲惨最痛苦之生活……然信赖西方文明,欲借之以免除悲惨与痛苦之缪想,不能不为之消灭。”[9]包括辜鸿铭(1857—1928)、梁启超(1873-1929)、杜亚泉在内的“东方文化派”没有取代西化派成为思想的主流,张君劢(1887—1968)还劝阻将此书译成中文,以避免“吾国傲然自大之念益增长,必曰你看欧洲人将倒楣了,还是我之无动为大的好,还是我三纲五常的好,诚如是益以阻塞吾之新机,而新文化永不能输入。”[10]但“西方的分裂”确实使学习西方的问题变得复杂起来。罗志田分析说:“西方分裂之后,即使是尊西趋新的士人也开始意识到‘西方’是一个复合体,即西方模式有好有坏,至少有不适于中国者;不同的源自西方的‘主义’此时开始具有不同的意义,中国人学西方的选择性明显增强。”[11]虽然由此呈现出“西与西斗”、“为他人作战场”的思想格局,但源自德国的权威主义显然在中国政治文化及制度选择中占据主导地位。

因此,“西方的没落”不但是西方20世纪的起点,实际上也为中国走向现代设置了一个不能回避的坐标。德国学术界对《西方的没落》评价甚低。留德学生魏嗣銮(即魏时珍,1895—1992)1921年5月19日的日记有云:“与德士烈博士谈,彼谓《欧洲之衰落》其书甚坏。盖彼以体验与认知等列,为不伦,以民族之相异极大,为非实故也。”5月30日又记云:有三位德国教授“批评Spengler之《欧洲之衰落》一书,其言甚刻,彼辈皆谓Spengler不知历史。”但中国留学生却认为其书中“好思想颇多”。[12]1923年,李思纯发表于《学衡》杂志的《论文化》一文即据斯宾格勒而论“文化的兴衰起伏之理”:“历览古今东西文化变易之迹,综合以得四种现象:一曰生,二曰住,三曰异,四曰灭。”1927年,历史学家张荫麟(1905—1942)翻译了美国学者葛达德与吉朋斯合著的《斯宾格勒的文化论》的长文,分别发表于《民闻周报》和《学衡》杂志。《学衡》主编吴宓(1894—1978)在为此文加的“编者按”中,特别注重斯宾格勒的方法:“即是其运用材料、评判史迹全属错误,而其创立一种宏大精严之新研究方法,实已予吾人以极深沉之刺戟及有益之榜样也。”他并且希望:“深望吾国宏识博学之士,采用斯氏之方法,以研究吾国之历史文化,明其变迁之大势,著其特异之性质,更与其他各国文明比较,而确立其真正之地位及价值。”[13]1930年,留学法国学者叶法无发表《斯宾格拉的文化史观及其批评》一文,分九个部分全面述评斯氏文化理论,称之为是综合莱布尼兹、康德、歌德、雪莱、黑格尔、叔本华、尼采以来德国一切思想的“文化史的杰作”,其对欧洲衰微的见解“含有无限的真理”。另一位留欧学者黄文山亦认为“这样一个伟大的思想家,这样一种伟大的产品,恐怕不是我们从来不曾产生过‘史诗’(Epic)的民族所能企及的。然而斯宾格拉的大著,虽名满天下,耳熟能详,惟实际上真有几个人曾把原著读完的,纵使能够勉强读完,但能够由此窥见其见解,得道一个综合的观念的,恐怕寥落如晨星了。”中山大学教授朱谦之(1899—1972)亦据在日本所学在《历史哲学大纲》(1933)全面概述了斯宾格勒的文化史观,并特别重视其厍认识论,认为斯氏既提倡历史的直觉,又坠入“为预见而知”的社会学方法,“这不能不说是他思想的伟大,同时就是他思想的矛盾了。”[14]朱后来又在《中国文化哲学》(1935)一书中使用了斯氏思想与方法。从20年代到30年代,文化史研究蔚然兴盛,一方面,“这些作品有不少同斯宾格勒的文化观有直接或间接的联系,……当时对于文化问题的研究,同斯宾格勒对文化问题的研究一样,从一开始就不单纯是仅限于文化问题的讨论,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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