单世联:据儒家以超康德:牟宗三的立场与方法

选择字号:   本文共阅读 3525 次 更新时间:2021-08-03 22:06

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在现代中国的文化转型过程中,晚清重臣张之洞(1837—1909)论证的“中体西用”,即维持中国的道德、政治体制而采用西方科技工艺的主张,长期地具有典范意义。1935年1月,王新命等人发表的“中国本位的文化建设宣言”提出:“必需把过去的一切,加以检讨,存其所当存,去其所当去;其可赞美的良好制度、伟大思想,当竭力为之发扬光大,以贡献于全世界;而可诅咒的不良制度、卑劣思想,则当淘汰务尽,无所吝惜。”[1]2004年9月,许嘉璐、季羡林等人发起的“2004文化高峰论坛”通过的“甲申文化宣言”同样认为:“我们确信,中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神,对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象,对于之追求人类的安宁与幸福,必将提供重要的思想启示。”[2]两份宣言均以“中体西用”为基调,但都过于概括,要真正认识“中体西用”论的精义,还得回到另一份宣言,即牟宗三(1909—1995)、唐君毅(1909—1978)、张君劢(1887—1968)和徐复观(1903—1982)在1958年发表的“为中国文化敬告世界人士宣言”。这4位以“新儒家”著称的哲学家认为,至少在对生命存在、价值本原的体认上,儒家文化优于西方文化,西方应在五个方面向中国学习:“当下即是”之精神与“一切放下”之襟怀;圆而神的智慧;温润而恻怛或悲悯之情;使文化悠久的智慧;天下一家之情怀。[3]

“新儒家”中有完整的思想体系并自觉使用德国思想资源的,是牟宗三与唐君毅。牟认为,道德本体须实现于文化世界,而政治、科学等等均以道德为本源:“内圣之学即儒家之‘心性之学’……其以道德实践为中心,虽上达天德,成圣成贤,而亦必赅摄家国天下而为一,始能得其究极之圆满。故政道、事功、科学,亦必为其所肯定而要求其实现。反之,政道、事功、科学亦必统摄于心性之学,而不能背离此本源。”[4]此论为牟、唐共识,但唐与贺麟相似,重在以黑格尔的理念论与辩证法建立文化哲学系统,而牟在思想方向则上承熊十力(1885—1968),更多以康德语言重说儒家的“心性之学”,意在重建儒家道德本体。牟不但在通过道德实践接近或达到形上本体体验、心性本体即宇宙本体、道德理想主义、生命存在的创造活力等基本观点上承续熊十力,其以儒家义理吸收、改造康德哲学的努力也与熊的提示有关。[5]牟宗三是现代中国阐释、批评康德的学者中最重要的一位,他不但以一人之力译注了《道德的形而上学之基本原则》(1981)、《实践理性批判》(1981)、《纯粹理性批判》(1983)、《判断力批判》(1992—1993)等康德基本著作,在《性体与心体》(1968—1969)、《中国哲学十九讲》(1983)、《中西哲学之会通十四讲》(1990)、《以合目的之原则为审美判断力之超越的目的原则之疑窦与商榷》(1992)等论著中深入持续地与康德对话,而且还在《认识心之批判》(1956—1957)、《智的直觉与中国哲学》(1971)、《现象与物自身》(1975)、《圆善论》(1985)等论著融会康德以解释中国哲学,以中国哲学的智慧照察康德的不足,建立了自己的哲学系统。显然,牟的目的不只是研究康德而是使用康德重建儒学:“西方哲学中能和儒家学问相协调、相配合的,最好的例子是康德。康德的哲学可以作一个桥梁,把中国的学问撑起来,即用康德哲学之概念架构把儒家之义理撑架开,进而充实、光大儒学。”[6]对于牟来说,康德既是诠释儒学必由之途,又是当代儒学必须超越的对象。


1、从“非存在”到“存在”


在其成熟期的著作中,牟宗三喜欢回忆1932年熊十力给予他的思想震憾:“一日熊先生与冯友兰氏谈,冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设,熊先生听之,即大为惊讶说:良知是呈现,你怎么说是假设!’吾当时在旁静听,知冯氏之语的根据是康德。……而闻熊先生言,乃大为震动,耳目一新。吾当时虽不甚了了,然‘良知是呈现’之义,则总牢记心中,从未忘也。今乃知其必然。”[7]综合现代哲学与牟的思想演变来看,这一“掌故”意韵极为丰富。

“良知”是“假设”还是“呈现”?这个问题与康德有关。批判哲学的中心论题之一是区分纯粹理性(理论理性)和实践理性,认为在纯粹理性范围内,独立于经验现象的“物自体”仅仅是一个推定,因而是不实在的;但在实践理性的范围内,这个物自体便得到证实,因而是实在的。所以“思辨的批判那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张,即连思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显象,在实践理性批判之中也同时如此好地获得了即使思辨的批判根本不能证明这个命题,人们也必定达到这种证实。”[8]作为“二元论”论者,康德的形而上学具有实在论和反实在论的双重性格。中国作者曾分别发展了康德的这两个方面。

“新实在论”者冯友兰(1895—1990)认为天地万物的本体是“理”。“理”是指事物之所以存在者,即事物存在的本质和根据。哲学始于分析、解释经验,而对经验的逻辑分析并不能证明“良知”的真实存在,所以“阳明知行合一之说,在心理学上,实有根据。不过其所谓知,意多指良知,而良知之有无,则心理学不能定也。”[9]冯认为,认“良知”为一“假设”,也是康德的观点:康德“在《纯粹理性批判》中以为,肯定上帝存在,灵魂不灭、意志自由,固是理性的辩证的使用,否定上帝存在,灵魂不灭,意志自由,也是理性的辩证的使用。因为肯定固是肯定,否定也是一种肯定。形上学的任务是讲上所说的假说,同时又知其为假说。”[10]

熊十力却由儒家传统而来,坚信宇宙的本体就是“本心”、“良知”,就是真实的呈现。 “设有问言:‘既体非外在,当于何求'。应答彼言:求诸己而已矣。求诸己者,反之于心而即是,岂远乎哉?”“以其主乎心,曰心。以其为吾人所以生之理,曰性。以其为万有之大源,曰天。故‘尽心则知性知天’。……尽心之尽,谓吾人修为工夫,当对治习染或私欲,而使本心得显发其德用,无一毫亏欠也。故尽心,即性天全显,故曰知性知天。知者证知,本心之炯然内证也,非知识之知。……故言此心,实非吾身之所得私也,乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心,而即已得万物之本体。”[11]对“本心”、“良知”的“证知”需要依着“性智”而非“量智”来进行。所谓“性智”乃本体的“自明自觉”,而“量智”则是对外物之认知。熊认为,康德之所以认为“良知”是“假设”,在其没有完全摆脱西方哲学知识论的路径。“所以,站在中国哲学底立场,西人的修养功夫还不上说修养,只是用科学的知识来支配他底生活,以由外铄故。或谓康德一流人,其言道德似亦不是外铄的,可谓同于东方哲学的修养否?此则不敢轻断。然康德在谈道德方面亦承认有神的存在,此为沿袭宗教思想,且与科学计度外界同其思路,斯与东方哲学复不相类。总之,西人学问纵不无少数比较接近东方者,然从大体说来,西人毕竟偏于知识路向而距东方哲人所谓修养不啻万里矣。”[12]

牟宗三多年(1932—1949)师从熊十力。他后来回忆说:“溯自抗战军兴即渐有此蕴蓄。当时吾与熊先生同住重庆北碚金钢碑,朝夕惕厉,启悟良多。又时与友人唐君毅先生聚谈,最为相得。……此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学,乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。”[13]循熊的思路,牟也坚信“良知”即是本体,即是呈现。“良知”(牟亦称为“自由无限心”、“天心”、“道心”、“心体”、“性体”)作为本原的真实,只能由道德实践之路径来接近,只能在工夫实践中亲证,只能在生命流行的境界中“呈现”,不能由观解(理论)形上学的思辩来证明与获得。在牟看来,冯友兰之所以把“良知”仅仅视为一种知识,而不能体认“良知”是天地万物之本体。原因在于他将知识限定在“经验层”,而未能扩大到“超越层”。牟一再指出:“……心思只停在经验层上、知识层上。只认经验的为真实,只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线,过此以往,便都是假定,便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚,是无法契悟良知的。”[14]在牟看来,理性的了解并非只是客观的了解,这种了解种要能溶纳到生命中才是真实的,要有相应之生活实践为其基点。从熊到牟,对“良知是呈现”的论证更加精微,这一方面深契于牟宗三个体生命的“存在”意识和民族文化意识的觉醒,另一方面也展示为儒学与康德哲学持续的会通。

“良知是呈现”唤醒了牟宗三的“存在”意识。近代中国不但国家破碎几至亡国,而且人心涣散,虚无主义盛行。牟青年时期就深切地体验到一种沁入骨髓的怆痛和悲哀:“家破、国亡,一切崩解。社会的、礼俗的、精神的、物质的,一切崩解。吾之生命亦因‘离其自己’而破裂。此世界是一大病,我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的,我亦是破裂的;此世界是虚无的,我亦是虚无的;此世界人人失所受苦,我亦是‘有情既病,我即随病’。但在我只是被动的反映,不是菩萨之‘现身有疾’。世界病了,我亦病了。”当1932年牟第一次读到《新唯识论》并见到熊十力这样一个“真人”时,就从其音容气魄中感受到学问与生命的意味的真实意义:“我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照,照到了自己的‘现实’之何所是,停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”存在的领域,一是个人的,一是民族的,都是生命之事。牟把国家民族的创伤与历史文化的断裂内化为个人生命的残缺与异化,同时也以个体生命的忧患国体验、阐述民族和民族文化的命运:“国家之艰苦,吾个人之遭遇,在在皆足以使吾正视生命从‘非存在的’抽象领域,打落到‘存在的’具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿,家国天下族类之感之强烈,实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。”[15]

所谓“非存在的”,就是“生命之离其自己的发展”,即“在所追求或所扑着的一个对象上生活,不是在生命中生活。”牟通常把对象化、外在化理解为“知识化”:“主观实践即在艰苦奋斗中作‘德之完成’,……由‘存在的实践’亦可透示道德宗教之本质和义理,……然非纯理智思辨所讲之道德宗教本质,纯理智思辨所讲者是‘非存在的’。……‘非存在的’理智思辨所讲之道德宗教,其所放之光是理智之光,不是道德之光。”[16]比如近代科学与民主就是“非存在”的,因为“科学之发展固是知识上之佳事,然人之心思为科学所吸住,转而对于价值德性学问之忽视,则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上经之佳事,然于一般生活上亦易使人之心思趋于社会化(泛化),庸俗化,而流于真实个性、真实主观性之丧失,真实人格、创造灵感之丧失。……此后两者所转生之时代病,吾人名之为人类精神之量化,亦曰外在化。”[17]牟进而认为,“非存在”同时也指一般的历史文化。在回顾自己的著述历程时,牟说:


然而《历史哲学》写成之时,吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的,非存在的;《历史哲学》虽为“具体的解悟”,然亦是就历史文化而言,亦是客观的。此两部工作,就吾个人言,皆是发扬的,生命之耗散太甚。……倦而反观自己,无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为“主观的”,由“非存在的”转而为“存在的”,由客观存在的(“具体解悟”之用于历史文化)转而为主观的,个人地存在的。这方面出了问题,吾实难以为情,吾实无以自遣。这里不是任何发扬(思辨的或情感的)、理解(抽象的或具体的),所能解答,所能安服。[18]


无论是理智的思辨认识,还是客观的历史文化,都是“生命离其自己的发展”。在此知识形态的学问中,“良知的表现”是乾枯的、客观的、外在的。就个人而言,真正的存在只能是“在生命中生活”,把怎样做人、做什么样的人放在生活中的中心,在主观的道德实践而不是在科学认知或功利追求中体认人生的价值和意义。“孔子所说那人之所以为人之本质与主宰的‘仁’,即内在于我们生命中为我们生命之根本与主宰的首先创造性,亦即那个‘于穆不已’的‘天命’在我们生命中的呈现。人就是凭借这内在于自己心中的道德创造性知孝、能孝、知忠、能忠的。所以孟子又称之为良知、良能。我们‘内圣’成已,‘外王’成物,而且都还要尽善尽美地成之,其动原全在这内在的道德创造性。”[19]此道德主体性依孔子所说的“仁”,可曰“仁体”,依孟子所说的“心”,可曰“心体”,此本心即性,故亦可曰“性体”。作为一种“生命的学问”,儒学乃“心性之学”,即“由内部心性以言道德实践之学”,所以不能离开道德实践来讲“心”、讲“理”、讲“心与理一”。就民族文化而言,“存在”就是拥有属于自己的精神生命和价值世界。在牟看来,必须有强烈的历史文化意识才能了解儒学。“不能通过历史陈迹而直透华族文化生命之源,不得谓能接通华族之慧命。接不通慧命,不得谓为有本之学,其学亦不能大,不得谓为真实之中国人,其为中国人只是偶寄之习气之存在。其偶寄之习气之存在是中国的,而其意识观念,即其义理之性情一面,则是非中国的。非中国的,中国不受。……不能接通慧命,不能为真实之中国人,吾华族即不能自尽其民族之性而创制建国。”“夫以中国知识分子皆歧出而乖离,真可谓阒其室,无人矣。谁是炎黄之子孙?谁是真实之中国人?谁来给华族与中原河山作主人?有谁能直通黄帝尧舜以来之大生命而不隔?皆陷落于躯壳、习气,窒息以死,而为行尸走肉,为偶寄之存在。生命已不畅通矣。而自五四以来,复假借科学与民主以自毁其根,自塞其源,是则本窒息不通而益增其暌隔也。……绝途逢生,非直通文化生命之本源,不能立大信,昭慧命。夫如是,吾焉得不独尊吾熊师。”[20]牟宗三的“新儒学”主要不是历史文化的传承(如钱穆等人)或文化意识宇宙的建立(如唐君毅),而是一种“生命的学问”,“生命”既是个人的,也是民族整体的;它不是自然生命,而是宗教性的文化精神和道德心性。

孔子的重要思想是“为学由己”,意为求学不是或主要不是认知外物、获得知识,而是培养人格,积聚精神—道德资源,使自我成长、自我挺立。儒学从根本上说是“成人之学”、人伦之学,如果把心思放在外在的对象上,如果只是以认识外物为“学”的主要任务,则良可能导致人性基础的丧失和人格的异化。在牟宗三所继承的儒学传统中,王阳明的“致良知”是从“百死千难中得来”,而熊十力也从悲凉的遭遇中体会其“良知是呈现”的:“三十左右,因奔西南,念党人竞权争利,革命终无善果,又目击万里朱殷,时独自登高,苍茫望天,泪盈盈雨下,以为祸乱起于众昏无知,欲专力于学术,导人群以正见,自是不作革命行动,而虚心探中印两方之学。”[21]牟宗三从“非存在”到“存在”,就是从外向的理智思辩转向内在的精神道德,从对外物的认知转为对内在自我的体验,从求知转为做人,解决个人生活的意义与民族文化的价值问题。用心学的术语说就是“先立乎其大”(陆九渊)、“识其大体”(王阳明)。

“良知是呈现”是会通儒学与康德的根据。牟的学思有三个阶段:三、四十年代主要从事逻辑学、知识论和康德知性哲学研究,主要著作是《逻辑典范》、《理则学》(《逻辑典范》的改写本)和《认识心之批判》;五十年代重点探索中国历史文化及中国文化的出路问题,主要著作是《道德理想主义》、《政道与治道》和《历史哲学》;六十年代后转而从头解释传统的儒、佛、道三家之学,特别是宋明理学,主要著作是《心体与性体》等,并在此基础上着力于哲学理论方面的研究。[22]这大体上也就是从知识论、政治学到道德哲学的过程,其中一以贯之的主题是融会儒学与康德。

《认识心之批判》(1949)是牟宗三消化康德的最早成果。正如其“序言”所说:“此所以名曰‘认识心之批判’,亦即等于重写一部《纯理批判》也。”“吾由对于逻辑之解析而至知性主体,深契于康德之精神路向。”尽管此书已区分了“知性主体”与“道德主体”,且穷智见德,指出知性主体之不足以安立人生,更须由认知主体以归向道德主体:“认识心,智也;道德主体即道德的天心,仁也。学问之事,仁与智尽之矣。中土圣学为明‘德’之学,兹书之作即所以遥契而御接之者也。”[23]但牟后来还是多次反省此书的不足,承认当时对康德向形上学方面延伸的一套并未深切理解:“我当时只从感性知性说起,顺这既成的事实说出去;我只见到知性底逻辑性格,由此逻辑性格,我一方保住了康德学底大体精神,一方融摄了时下逻辑分析派的逻辑理论与数学理论,但我并未见到亦不能证成康德所说的知性之存有论的性格,因此,我以为只此逻辑性格即足够,并以为此一系统足以代替康德的那一套。在此逻辑性格之系统下,我们只能讲超越的运用,而不能讲超越的决定,因此,实在论的意味当然很重。”[24]在牟看来,康德未能将“知性我”从价值根源上“决定”、“封住”,因而其“知性我”还显得飘忽、游移,而他自己的《认识心批判》也有这个缺点。

1950年代,在昂扬的文化意识与时代悲感中,牟由西方纯逻辑之哲学转向能开辟价值之源的孔孟儒学,通过历史文化的研究来昭明中华民族之文化精神命脉之所在,兼示其发展之理则,以贞定国人共信。这一思路,与其对德国文化的认识有关:“当拿破仑征服了德国,费息特(费希特)对德意志国民讲演,就首先指出当时德国人民的自私,毫无志趣,毫无理想。所以进一步就唤起人民的真实生命,使每一个人重新教育其自己,从个人自私的泥坑中转出客观的智仁勇来。”[25]为了分析中国未能产生民主政治与科学的“外王”问题,牟在《历史哲学》中提出“综合的尽理之精神”与“分解的尽理精神”两个概念,在《政道与治道》中又提出“理性之运用表现与架构表现”与“理性之内容的表现与外延的表现”两组概念。简单地说,“综合的尽理精神”、“理性之运用的表现”、“理性之内容的表现”是就实践理性的表现而言,为儒学之特长;而“分解的尽理精神”、“理性之架构的表现”、“理性之外延之表现”是就理论理性的表现而言,此为西方民主政治与科学的基础。两书均吸取黑格尔辩证法,但其中亦有康德的哲学间架。如当代学者李明辉所说:“此即由实践理性与理论理性的两层主体所撑起的两层存在论。在康德哲学中,理论理性只能透过知性而在现象中成就知识:它不能超越知性而有其独立的领域,故其作用是虚的。实践理性才能表现理性之本质作用而在知性的领域之上开显一个独立的领域,即‘物自身’或‘理体’。故实践理性和理论理性之层级区分亦可说成理性与知性之区分。所以,牟先生才会说:“架构表现中之‘理性’属于‘知性’层。在近代西方哲学中,康德首先对理性与知性的作用加以区分,这项区分为其后的‘德国观念论’所共同接受。但是牟先生对康德所提供的间架作了一项重要的修正,即是:他取消康德哲学中理性与直觉之对立性,而像菲希特(费希特)一样,将‘智的直觉’视为实践一时性的表现方式。……这样一来,‘综和的尽理之精神’与‘分解的尽理之精神’的对立亦可以说是智之‘直觉形态’与‘知性形态’的对立。”[26]

1960年代是牟宗三思想成熟精进的时期,也是其由“外王”转到“内圣”,“重新崭露”传统儒家的心性之学,并理解消化康德以重建“道德的形上学”时期。“经过近30余年来中西两方面之积学与苦思,返观《认识心之批判》,自不免有爽然若失之感。最大的失误乃在于那时只能了解知性之逻辑性格,并不能了解知性之存有论的性格。”[27]从“知性之逻辑性格”到“知性之存有性格”,从认识论到本体论,也就是从“非存在”到“存在”,确认、确证“良知是呈现”的过程。

在西方众多哲学系统中,牟认为只有康德接触到道德主体性问题:“彼方哲人言‘实体’者多矣,……然无论是讲实体,或是讲存有,或是讲本体,皆无一有‘性体’之观念,皆无一能扣紧儒者之作为道德实践之根据、能起道德之创造之‘性体’之观念而言实体、存有或本体。无论自何路人,皆非自道德的进路人,故其所讲之实体、存有或本体皆只是一说明现象之哲学(形上学)概念,而不能与道德实践使人成一道德的存在生关系者。故一方道德与宗教不能一,一方道德与形上学不能一,而无一能开出一即涵宗教境界之‘道德的形上学’。其中唯一例外者是康德。彼自道德的进路接近本体界,建立‘道德的神学’。意志自由、灵魂不灭、上帝存在只有在实践理性上始有意义,始得其妥实性。然无‘性体’一观念,视‘意志自由’为设准,几使意志自由成为挂空者,几使实践理性自身成为不能落实者。而其所规划之‘道德的形上学’(其内容是意志自由、物自身、道德界与自然界之合一)亦在若隐若显中,而不能全幅展示、充分作成者。”[28]在比较儒学与康德时,牟提出三个要点。

儒学与康德都肯定道德心的真实性,它们都是“道德的理想主义”或“理性的理想主义”。儒学以“怵惕恻隐之仁”为价值之源,而西方“哲学,自康德始,顺着希腊的传统,进一步,提出实践理性优于理论理性,把握住善的意志及意志之自由,此可谓大有关于道德的实践。下届费息特(即费希特)、谢林、黑格尔,皆重视精神生活之发展,大有造于德国国家之建立,甚能表示哲学之在历史文化上所起的作用。……此与希腊传统之‘观论的’稍不同,而已进于道德的实践之精神生活及其历史文化之客观的意义。此可谓康德所开启,而充其极于黑格尔。”[29]康德“善的意志”也就是道德心的表现。在牟宗三的哲学中。“理性”是指“道德实践”的理性,它既不同于理智主义而非理想主义的逻辑理性,同时也不同于只讲生命冲动不讲实践理性的直觉主义、浪漫的理想主义、非理性的理想主义。“理智主义”在主体方面片面突出理智或理论理性而无视心灵的其他活动,牟亦称为“理智一元论”或“科学一层论”,它包括实证主义、功利主义、自然主义等“科学主义”;“直觉主义”、“浪漫主义”包括柏格森、倭铿的直觉主义、个人主义及英雄主义等等。“因此,牟先生批评马克思将‘善的意志’仅视为抽象的虚构概念,视为资产阶级的幻想。因为道德心不是知识的对象,其真实意义不表现于经验界中,而表现于超越界中。故康德肯定实践理性优于理论理性(思辨理性)正可保住儒学的道德理想,成就其‘道德的理想主义’。”[30]

儒学与康德的根本区别在于是否承认宇宙与人生、知识与价值在本源上的统一。从儒学传统来看,“良知”不只是个体—社会道德的本源,而且与天地万物都有关联,此即王阳明所谓“仁者与天地万物为一体”。在回忆熊十力时,牟实际上以熊为儒学的代表而与康德进行对比:熊“直顶着华族文化文化生命观念方向所开辟的人生宇宙之本源而抒发其义理与情感。他的学问直下是人生的,同时也是宇宙的。这两者原是一下子冲破而不分。……若顺西方哲学的路数,自科学知识成立以后,经过康德的批评哲学,则宇宙论即不能孤立地讲。必须通过‘如何可能’的追问,自‘主体’以契之。如是,宇宙论必有认识论为其根据,因而自宇宙论以至人生,与自人生论以通宇宙,遂判分而为理路上之两来往,而以‘从宇宙论说下来’,为非批判的。……这两个来往,在原始儒家是一下子同时呈现的,既不隔,亦不对立,无论从哪一面说,都是通着彼面的,而且亦是了然于彼面的。既不是外在猜测的,先随意建立宇宙论,如古希腊早期自然哲学之所为,亦不是从认识论上摸索着以前进,如经过科学知识之成立,批判哲学之出现者之所为。摸索着以前进,对于宇宙人生之本源不不透的;外在的,猜测的,随意建立的宇宙论,是无根的。这是西方的路数,中国儒家讲学不是这样。它直下是人生的,同时也是宇宙的,所以本源是一,而且同时是德性意义价值意义的。因此,从宇宙方面说,这本源不是无根的、随意猜测的,这是直接由我的德性实践作见证的。同时从人生方面说,这德性意义价值意义的本源,也不是局限而通不出去的,故性与天道一时同证。一透全透,真实无妄。”[31]在以“良知”为本体方面,儒学之所以优于康德,在于它没有宇宙论或知识论的障碍,能够由直接由“心体”呈现“性体”。这既是对熊十力的一种阐释,也是牟自己观点的简要说明。

借助康德哲学可以更清晰地阐明儒学的心性之学。康德的道德哲学要追随者问道德行动的先天根据,而“盖宋明儒学讲学之中点与重点唯是落在道德的本心与道德创造之性能(道德实践所以可能之先天根据)上……此心性之学亦曰‘内圣之学’。‘内圣’者,内而在于个人自己,则自觉地作圣贤功夫(作道德实践),以发展其德性人格之谓也。”[32]同时,康德虽没有提出“道德的形上学”这一概念,但“他由意志之自由自律来接近‘物自身’,并由美学判断来沟通道德界与自然界(存在界)。吾人以为此一套规划的即是‘道德形上学’之内容。”[33]因此,借康德来诠释疏理宋明儒学,可以充分显示儒家思想“道德形上学”的性格。“宋、明儒者依据先秦儒家‘成德之教’之弘规所弘扬之‘心性之学’实超过康德而比康德为圆熟。但吾人亦同样可依据康德之意志自由、物自身,以及道德界与自然界之合一,而规定出一个‘道德的形上学’而说宋、明儒之‘心性之学’,若用今语言之,其为‘道德哲学’正涵一‘道德的形上学’之充分完成,使宋、明儒六百年所讲者有一今语学术上更为清楚而确定之定位。”[34]会通儒学与康德,就是以儒学义理扭转和超越康德,以完成儒学的道德形上学,使哲学既是“道德的”,又是“形上学的”。牟把这种理论实践称之为“把康德的义理吸收到中国来,予以消化而充实自己”。

以康德诠释儒学,面临的疑问是如何避免康德的“中国化”?牟已自觉到这一危险:“人或可说:你这样作,是把康德拉入中国的哲学传统里,这未必是康德之所愿,而你们中国那一套亦未必是康德之所喜。我说:理之所在自有其必然的归结,不管你愿不愿;而以康德之特重道德而且善讲道德,则中国这一套亦未必非其所乐闻。你以为中国这一套未必是康德之所喜,是因为你不解中国这一套之本义、实义,与深远义故。假若中国这一套之本义、实义,与深远义能呈现出来,则我以为真能懂中国儒学者还是康德。”[35]比如要证成“良知是呈现”这一命题,关键是要证成道德法则是由“良知”颁定的;而要证成这个问题,却必须借助康德。康德确实认为,“自由意志”与“上帝”、“灵魂”一样处于“本体界”,我们无法对之进行认知,而只能把它们作为“设准”(“假设”)来看待,但不能认知并不意味着不能思考。这一思考有三个步骤:道德法则具有普遍性与必然性;道德的普遍性和必然性源自“意志自律”;“意志自律”须有独立于“自然因果性”的“自由意志”。如此,就有一个“自由意志”——“道德自律”——普遍必然的道德法则的内在关系。这就是康德说的:“我们假定自己在作用因的秩序中是自由的,以便设想自己在目的的秩序中服从道德法则;然后我们设想自己是服从这些法则的,因为我们已经把自由归于我们自己。”[36]因此,康德虽然认为独立于经验现象“自由意志”只是一个“推定”或“设准”,但却肯定了“自由意志”是道德法则本源。牟认为,这就是康德与儒学相契之处:“康德之所以能和儒家接头,是因为他讲意志的自律。这个扭转很重要,也是中国人所赞成的,因为儒家属于这个型态,一看就能了解。在西方,康德费了大力气,还不一定能扭转过来。但是康德说得很清楚明确,不管是以上帝的意志作根据,抑或是以圆满或幸福作根据,都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可争辩的,讲道德非如此不可。这点儒家早就看到了。”[37]牟以为“自由意志”之于康德哲学正相当于“良知”之于儒家,而且完全可以把“自由意志”收摄并升进为儒家的“良知”:“自由意志”既可视为“良知”的本性,也可以视为“良知”本身,康德“自由意志的自我立法”就可转译为儒家之“良知的自我立法”,儒学即是“道德的形上学”。但是,牟同时认为,“道德的形上学”在传统儒家那里还只隐含于其成德之教中,并没有完全彰显出来。换言之,宋、明儒的心性之学在道德形上学的义理方面是完满的,但需要用“今语言”即现代哲学的语言重新表述。1993年,牟临终前忆及师侍熊十力的情形,认为熊“知道自己有见识而学力不及”。[38]而用康德来诠释儒学,则可以把熊的“见识”予以“学术化”。

当然,牟对德国理想主义的接受并不限于康德。比如在有关“物自身”的问题上,李明辉指出:“牟先生对‘物自身’概念的重新诠释与费希特的思路极为接近。其间的差别主要在于:费希特取消了‘物自身’的概念,牟先生则将它提升为一个具有价值意味的概念。从康德哲学的立场来看,取消‘物自身’概念意谓放弃其全部哲学系统,因为现象与物自身之先验区分是其整个哲学系统的预设。无怪乎康德会在一则公开启事中否定费希特的知识学,并且认为费希特误解了他。”[39]在牟宗三看来,康德虽未最终完成一道德的形上学,但从费希特、谢林到黑格尔,德国理想主义哲学的发展方向就是追求人之内在的自由意志与无限绝对本体的统一,认定我们自己的内在本质、本性,直通那绝对无限的神性,人本身便是一潜势的上帝,现下应当成就的上帝。这一方向不同于基督教“神而人”的教义,却与儒家“人人皆可以成为圣人”遥相契合,同为成德之教。“黑格尔言精神哲学已佳矣。吾亦常借用其辞语以作诠表上之方便,如‘真实主体性’、‘在其自己’、‘对其自己’、‘具体的普遍’,等等。然此只是表示方法上之借用,非谓其哲学内容与儒者成德之教同也。彼只笼统言精神之发展,而总无‘性体’一核心之观念,故其全部哲学总不能落实,只展现而为一大逻辑学。夫理想主义自贝克莱起至黑格尔而完成,本集中于三点:一曰观念性(Ideality),二曰现实性(Actuality),三曰合理性(Rationality)。……然如不能落实于心性,以道德实践证实之,则总不能顺适调畅,只是一套生硬之哲学理论而已。今摄之于成德之教中,点出‘性体’一观念,则一一皆实而顺适调畅矣。故宋、明儒所发展之儒家成德之教,一所以实现康德所规划之‘道德的形上学’,一所以收摄融化黑格尔之精神哲学也。而同时亦是一使宗教与道德为一,一使形上学与道德为一也。此儒家智慧方向之秘以为特出,而为西方道术传统所未及。比而观之,其眉目自朗然矣。”[40]道德形上学的建立或完成,要求于一切问题性的辩论之外之上有一种精诚的道德意识所贯注的原始而通透的直悟,只是中国儒家才有这种智慧。德国理想主义哲学的“未及之处”就是其思辨远远没有达到儒学那种具体澄澈而又高明圆熟的智慧与境界。


2、 “顺着”康德回归儒家


牟宗三融合康德与儒学的基本程序,是首先“顺着”康德讲儒学,然后分析康德哲学的内在矛盾,再以儒学义理克服康德。在此既相互比较又相互阐释的过程中,牟反复论证儒学可以更好地实现康德的哲学旨趣。

第一方面,“顺着”康德的“自律伦理学”,重建儒家的“道德的形上学”。

在《心体与性体》中,牟首先“顺着”康德的“自律伦理学”概念,然后提出“道德底形上学”与“道德的形上学”的区分,重建儒学“道德的形上学”的义理形态。

康德认为,“自律”也即道德主体(意志)的自我立法,是指我们的意志必须服从的道德法则正是它自己所制定的法则,而非道德之外的其他来源。道德之为道德,只在它服从或执行纯粹的道德律令。所谓道德律令,包括人们所遵循的任何行为准则能够成为一条普遍的立法原则、人们所遵循的任何行为准则都必须以人作为目的、人们所遵循的任何行为准则都必须出自于理性意志的自我立法三条,它们从不同的角度指向一个中心,这就是自由。人作为有理性的主体,对其活动具有决定和选择的自由,从而自由虽然在理论理性中是一个不可企及的彼岸观念,但在实践理性中却必须承认之。

“顺着”康德的思路,牟认为康德说的这种自由自主自律而绝对善的意志,就是正宗儒学说的本心即性。康德由道德而本体,但其将意志自由的实践理性作为一种公设,只是理应如此,并不能从理论上落实为真实的存在,其道德哲学只是一种理知主义的空论。只有肯定良知(道德)是一种“呈现”,是人人皆有的“性”,自由意志或自律道德才能成为真实的。这就要回到儒学传统:“宋、明儒之将《论》、《孟》、《中庸》、《易传》通而一之,其主要目的是在豁醒先秦儒家之‘成德之教’,是要说明吾人之自觉的道德实践所以可能之超越的根据。此超越的根据直接地是吾人之性体,同时即通‘於穆不已’之实体而为一,由之以开道德行为之纯亦不已,以洞澈宇宙生化之不息。性体无外,宇宙秩序即是道德秩序,道德秩序即是宇宙秩序,……此是绝对圆满之教,此是宋、明儒之主要课题。”[41]作为“真正理想主义的自律道德”,是宋、明儒学而不是康德,才彻底透出“道德理性”三义。

第一义“截断众流”是指意志的自由自律的纯粹意义。儒学与康德一样反对道德他律,“惟康德是从‘自由意志’讲,而中国的传统则是喜欢从‘性体’讲。自由意志经由其自律性所提供的普遍法则是道德行为底准绳,而依中国传统,则是主张先验的普遍的道德法则是性体之所展现。惟中国传统没有像康德那样,费那么大力气,去分解辨解以建立它的先验性与普遍性,而其重点则是落在‘尽’字上(尽性之尽),不是落在辨解它的先验性与普遍性上。”[42]这里有两个问题。其一,康德所欲排除的经验原则包括私人幸福原则和道德情感。私人幸福原则当然不具有普遍必然性,因此也就不是真的道德法则,但道德感(情)却是另一回事。从儒学的观点看,道德情感既可以上下讲,它既可以下落于实然层面,又可以上提至超越的层面,从而成为道德理性之表现上的最为本质的一环。“理固是超越的,普遍的,先天的,但这理不是抽象地普遍的,而且即在具体的心与情中见,故为具体地普遍的;而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现,故亦上提而为超越的、普遍的,亦主亦客的,不是实然层上的纯主观,其为具体是超越而普遍的具体,其为特殊亦是超越而普遍的特殊,不是实然层上的纯具体、纯特殊。”[43]在儒学看来,圣人的生命全体是理,全体是心,亦全体是情,故为圆而神。康德只把道德情感停在实然层面上,视之为经验原则,只言道德法则、无上命令之普遍性与必然性,对于超越之心与情则未能正视。其二,康德以“意志之自律”是说意志给它自己立法,这一行为不涉于感觉经验,也无关乎任何外在对象,意志遵守法则是完全是无条件的。在牟看来,以“意志自律”说道德法则,在显露“道德性当身之体”上可谓极至,问题是康德把“意志之自由”只视为一个假定、一个“设准”,至于这“设准”本身如何可能、它的绝对必然性如何可能,又非人类理性所能回答。“康德的抽象思考,步步分解建立的方式,就道德言道德,是只讲到理上当该如此,至于事实是是否真实如此,则非吾人所能知。因为如果自由意志只是一假定,则自律也不能落实,则他‘截断众流’所建立的道德法则如何如何也只是一套空理论,都不能落实。”[44]而在儒学看来,道德生活是真实,不是虚构的空理论,所以自由意志至始就被肯定为是真实,是呈现。“性体心体是必须被肯定为定然地真实的,是就成德成圣而言人人俱有的。人固以道德而决定其价值,但反之,道德亦必须就人之能成德而向成圣之理想人格趋始能得其决定性之真实。在这里,道德固然不能空讲,而人亦不能只是人类学地讲。人在其道德的实践以完成其德性人格底发展上是必然要肯定这性体心体之为定然地真实的,而且即在其实践的过程中步步证实其为真实为呈现。……但是康德却未注意这一层。”[45]从根本上说,牟所解释的儒学与康德的分歧源自对人性的不同看法。康德的人性是人类所具有的各种自然机能,如感性、知性、理性,即所谓“人性底特殊属性”、“人性底特殊构造”、“人类之特殊的自然特征”、“脾气、性好、性向”等等,他没有把自由、自律的意志视为人性,因此只能把它当作“假设”,成为人类理性所不能及、知识所不能至的超验领域。而儒学的人性论则肯定康德所说的自由自律的意志即为此性体与心体之一德,它所透显所自律的道德法则自然也就有普遍必然性,自然也就“截断众流”、斩断了一切外在的牵连而为无条件的。进而,这真实的性体心体不只是人性,不只成就道德行为,而且直透其形而上学的宇宙论意义,而为天地之性,为万物本体。更进一步的,这道德性的性体心体不只表现了定然命令的形式主义,不只显现为道德法则的普遍必然,而且要在具体生活中通过实践的体现工夫来作具体而真实的表现。换言义,儒学道德理性的第一义,实已蕴涵了第二义和第三义。康德在第一义上已有欠缺,当然也就更达不到第二义、第三义。

第二义“涵盖乾坤”是指道德理性的形上学的宇宙论意义。牟认为,康德没有把道理理性(善良意志) 视为人固有的性体, 亦未能本着一种宇宙的情怀而“透至其形而上的宇宙论的意义,所以他只有“道德底形上学”(Metaphysic of Morals)而无“道德的形上学”(Moral Metaphysics)。辨析、区分这两个概念是牟宗三道德理想主义的基础:“‘道德底形上学’与‘道德的形上学’这两个名称是不同的。……前者是关于‘道德’的一种形上学的研究,以形上地讨论道德本身之基本原理为主,其所研究的题材是道德,而不是‘形上学’本身,形上学是借用。后者则以形上学本身为主,而从‘道德的进路’入,以由‘道德性当身’所见的本源(心性)渗透至宇宙之本源,此就是由道德而进至形上学了,但却是由‘道德的进路’入,故曰‘道德的形上学’。亦犹之乎康德由实践理性而接近上帝与灵魂不灭而建立其客观妥实性,因而就神学言,即名曰‘道德的神学’。但康德只就其宗教的传统而建立‘道德的神学’,却未能四无依傍地就其所形式地透显的实践的理性而充分展现一具体的‘道德的形上学’。”[46]易言之,道德的形上学是经由道德实践进而达到本体的哲学, 或者说是经由道德的路径透过人的道德性本源的阐明宇宙本源的哲学。康德“之所以达不到这境界, (一)是因为他那步步分解建构的思考方式限制住了他,他缺乏那原始而通透的具体智慧; (二)他无一个具体清澈、精诚恻怛的浑沦表现之圆而神的圣人生命为其先在之矩矱。”[47]因此,康德没有发现道德行为之形而上的真正基础,只能把道德行为归之于“绝对命令”。牟认为,只有确立了“性体”这一观念才能解决康德提出却没有解决的问题。儒学认此“本心”、“仁体”或“良知”即为性体——性即是体。“性”是道德行为的超越的根据,而其本身又是绝对而无限地普遍的,因此它不是个类名,所以称之曰“性体”。性体既是绝对而无限地普遍的,所以它虽特显于人类,却不为人类所限;它虽特彰于人类之道德行为,却不为道德界所限,而是涵盖乾坤的一切存在之源。“性体”为宇宙之第一原理,离开了它,则一切存在与创造皆不可能;道德行为是一种创造活动,若离开了它,则道德行为亦不可能。这为定然地真实的性体心体不只是人的性,不只是成就严整而纯正的道德行为,而且直透至其形而上的宇宙论意义,而为天地之性,而为宇宙万物底实体本体。从孔子以宋明儒的发展方向,就是一步一步地展开这圆熟的“道德的形上学”:“性体心体不只是在实践的体证中呈现,亦不只是在此体证中而可被理解,而且其本身即在此体证的呈现与被理解中起作用,起革故生新的创造的作用,此即是道德的性体心体之创造。依儒家,只有这道德的性体心体之创造才是真实而真正的创造之意义,亦代表着吾人真实而真正的创造之生命,所谓‘于穆不已’者是。”[48]

第三义“随波逐浪”是指道德理性的具体实践的工夫意义。道德性的性体心体不只是地截断众流上只显为定然命令之纯形式义,只显为道德法则之普遍必然性,而且还要在具体生活上通过实践的体现功夫即所谓“尽性”,作具体而真实的表现。康德所以不能证成“道德的形上学”,原因在于他把属于“睿智界”(本体界)的意志因果性与属于自然系统的自然因果性看作是两个根本上独立的世界,把道德情感只看作是经验的、后天的原则,不能解决他自己提出的“纯粹理性如何是其自身就是实践的”问题,因而不得不把自由意志(实践理性) 只是视为人的道德行为所不能不具有的一个理论上的假设,其所分解表现并且批判地表现的实践理性只是形式地建立,而未能从工夫上着重其“如何体现”这种真正实践的意义,遂使其实践理性、意志自由所自律的无上命令只停留在抽象的理上的当然状态中。因此,解决这个问题的关键是要回答,自由意志所提供的道德法则既然是纯粹的、普遍的、不包括任何感性内容的,那么它如何能够在不需要任何感性因素的影响和帮助的条件下即可发生,从而使人听命于它的绝对命令而发生道德行为,并且乐于依它而行?牟认为,康德的“道德底形上学”只讨论道德本体之“学”而无关乎“工夫”的实践,但儒学的道德哲学乃是一种“成德之教”,其核心问题不只是讨论道德行为之所以可能的先验根据(心性论),同时还包括道德实践之所以可能的主观根据(工夫论)。“依原始儒家的开发及宋、明儒者之大宗的发展,性体心体乃至康德所说的自由、意志之因果性,自始即不是对于我们为不可理解的一个隔绝的预定,乃是在实践的体证中的一个呈现。”[49]纯粹理性自身就是实践的, 它能自己决定自己,正因为它有这种能动性,所以康德讲的自由自律的意志,一开始就是须在践仁尽性的实践工夫中步步呈现:


宋明儒所讲的性体心体,乃至康德所讲的自由自律的意志,依宋、明儒看来,其真实性自始就是要在践仁尽性的真实实践的工夫中步步呈现的;步步呈现真实性,即是步步呈现其绝对的必然性;而步步呈现其绝对必然性,亦就是步步与之觌面相当而澈尽其内蕴,此就是实践意义的理解,因而亦就是实践的德性之知,此当是宋明儒学所说的证悟、确定的意义。这自然不是普通意义的知识,不是宋明儒学所谓“见闻之知”、“丽物之知”,因为它不是感触经验的,它无一特定的经验对象为其内容,因为性体心体不是一个可以感觉去接触的特定对象。从知识方面说,这知是实践意义的体证;从性体心体本身方面说,这种体证亦就是它的真实性之实践的呈现。[50]


所以“顺着康德”就必须回到儒学,承认性体心体或自由意志视为一个“呈现”,它不只是人之性也是天地之性、宇宙之性,不仅“寂感”而且“生化”,是宇宙的生化之理、实现之理。三者统一,性体与心体内在而超越,存有而活动,上通于天又直贯于自然,最终打通道德与自然,完成“道德形上学”的建构。之所以要“顺着康德”,因为牟意识到,传统儒学重在实践工夫而弱于本体思辨,所以要以康德的理论来充实。之所以要回到儒学,是因为康德无法回答他提出的“纯粹理性如何能是实践的”、“纯粹理性如何其自身能是实践的”问题,而被康德当作经验原则而排除的“道德感”,正是回答“人何以能直接感兴趣于道德法则”的关键:“此正是孟子、象山、阳明之所着力者。将心(兴趣、情感)上提而为超越的心,不是其实然层面才性气性中之心,摄理归心,心即是理;如是,心亦即是‘道德判断之标准’:同时是标准,同时是呈现,此为主客观之统一;如是,理义必悦我心,我心必悦理义,理定常,心亦定常,情亦定常:此即是‘纯粹理性如何自身即能是实践的’一问题之真实的解答。此非康德所能至。”[51]这个一再为牟所强调、所依赖,康德所不能至而为儒家所有的绝大智慧,就是思辨理性(相当于儒学的“见闻之知”和牟所谓“外在解悟”)之外的“原始而通透的直悟”、“具体清澈精诚怛恻的圆而神之境”(相当于儒学的“德性之知”和牟所谓“内在的证悟”),就是牟后来论证的“智的直觉”。

第二方面,“顺着”康德的“物自身”概念,开出两层存在论。

《现象与物自身》是牟宗三消化康德哲学的一个“比较妥帖之综述”。“我们由中国哲学传统与康德哲学之相会合激出一个浪花来,见到中国哲学传统之意义与价值以及时代之使命与新生,并见到康德哲学之不足。系统而完整通透的陈诉就是现在这部书。”[52]

康德哲学的“批判”性格,在于它审查理性在不同领域里不同的合法“权力”,划定理性合法运用的界限以防理性沦为独断的教条,而其重大举措之一,就是区分“现象”与“物自身”(本体)。“物自身”有三个意义:作为使现象得以显现的只可思维不可认知的东西;作为限制知识的界限概念;作为意志、自由等精神实体意义的物自身。在认识论领域,康德所欲突出的,是“物自身”作为界限概念的意义。可认知的必须具有“时空直观形式”,而“物自身”并不在“时空直观”之中,不是感性的对象,因此是可以思想而不可认知的。“对于这些‘事物自身’,我们可以运用‘概念—范畴’去‘思考’它们,但因缺乏‘感性直观对象’,这种‘思考’,不具有‘对象性—客观性’,无从‘检验’,也谈不到须与对象相符合之‘真理性’。”[53] 不过,“物自身”对于康德并非只有消极意义:“如果我们把本体理解为这样一个物,在抽掉我们直观它的方式时,它不是我们的感性直观的客体,那么,这就是一个消极意义上的本体。但是,如果我们把它理解为一个非感性直观的客体,那么,我们就假定了一种特殊的直观方式,即理智的直观方式,但宏观世界并不是我们的直观方式,我们也不能看出它的可能性,而这就会是积极意义上的本体。”[54]如此,则同一对象对“感性直观”而言为“现象”,对“智的直观”而言为“物自身”。

“顺着”康德的思路,牟宗三高度评价“现象”与“物自身”的超越区分的划界意义及“物自身”的积极意义,但他认为,康德未能清晰地阐明“物自身”概念的意义,致使“现象”与“物自身”之超越的区分并非如其所想的那样稳定。如果“物自身”是一个限制性概念,只是一个形式上的概念而无实义,它就无法稳住自身。这个问题由康德《遗作》中的一句话而突显:“物自身之概念与现象之概念间的区别不是客观的,但只是主观的。物自身不是另一对象,但只是就着同一对象而说的表象之另一面相。”[55]此即是说“物自身”呈现于上帝的无限心(智的直觉),“现象”呈现于人类的有限心,但“物自身”既为属于上帝的无限心,且与有限的现象相对,理应是无限的,而它又是上帝创造的,则相对上帝的无限性,它理应是有限的,如此则“物自身”的概念就游移在有限性与无限性之间。进而,“物自身”既是一个事实概念,那么我们的感性与知性之运用必须以时空为主观条件、只能认识现象而不及于“物自身”的说法,就无法稳住“物自身”。因为依此而说的感性与知性虽是有限的,但因作为限制概念的“物自身”本无实义,它无法提供一个明确的标准,以封限我们的感性与知性。我们固可承认我们的知识可能永远不及于“物自身”而为有限的,但这只是一个程度问题而非本质问题。所以康德在“现象”与“物自身”之间所作的超越区分,就没有充足的理由和根据。

牟宗三的提议,稳住“物自身”的方式是把它由一个事实概念转化为价值概念。“现象”与“物自身”区分所展示的,是知识与道德、理论理性与实践理性在性质、领域和范围上的不同。,既然指感性直观和理性分析(知性) 都不能运用于道德宗教领域,那么对“物自身”的认识和把握只能采取一种道德的、实践的进路,这就要否定康德“物自身”概念的实在论倾向及其认识论意义,从实践、道德、自由、目的方面对之进行解释和界定,把它视为价值主体、实体。“同一物也,对有限心而言为现象,对无限心而言为物自身,这是很有意义的一个观念,可是康德不能充分证成之。我们如想稳住这有价值意味的物自身,我们必须在我们身上即展露一主体,它自身即具有智的直觉,它使有价值意味的物自身具体地朗现在吾人眼前,吾人能清楚而明确地把这有价值意味的物自身之具体而真实的意义表象出来。我们不要把无限心只移置于上帝那里,即在我们人类身上即可展露出。如果这一步已作到,我们即须进而把我们的感性与知性加以封限,把它们一封封住,不只是把它们视为事实之定然,而且需予以价值上的决定。”[56]牟承认,康德并未明白地说明“物自身”是价值概念,因为他否认人能超越自己的有限性,最终自限于本体之外;他不懂得主观与客观、本体与现象的区分只是相对的,因此他虽然提出了“物自身”之概念与现象之概念间的区别不是客观的、只是主观的重要思想,但最终还是把“物自身”归属于上帝这一另外的主体,不能极成一个本体界的存有论。不过,认“物自身”为价值概念,又并是臆测的、外加的,而是康德哲学题中应有之义,是“物自身”这一概念应当蕴涵的含义。李明辉以为:“虽然我们无法知道康德是否会接受牟先生对‘物自身’概念的重新诠释,但是这套诠释对康德哲学却极为有利,因为它顺成康德哲学原有的思想方向,保留了基本架构,同时避开了康德‘物自身’概念可能受到的质疑与批评。在这个意义下,牟先生比康德以后的大多数德国哲学家更接近康德的心灵。”[57]

肯定“物自身”是一个价值意味的概念,不但可以弥补康德的不足,也可“见到中国的传统与康德的洞见可以相会合”。[58]实际上,《现象与物自身》一书就是以康德现象与物自身之分为中心,而以中国哲学为说明此问题之标准。康德按照西方的哲学进路,只建立起现象界的存有论,而未能证成本体界的存有论,而先秦儒家已初步完成了“道德的形上学”,宋明儒则充分地完成民本体的存在论。只不过传统儒学偏于上达,忽视下开,故传统的“道德形上学”只有“无执的存有论”(即本体界的存有论)而缺乏“执的存有论”(现象的存有论)。牟宗三竭力要稳住“现象”与“物自身”之超越区分的目的,是为了开出两层存有论:“执的存有论”和“无执的存有论”。一方面由“无执的存有论”展露一超越的形上世界,说明道德实践、价值创造及成圣成贤的根据;另一方面由“执的存有论”开显感性的现象世界,说明科学知识及其对象如何可能的问题。其方法是借用佛教“一心开二门”的说法,说明一个自我主体可以开出“现象”界及“物自身”界,前者为执着的,相当于执着生死流转之生灭门;后者无所执着,相当于真如门,能见一切事物的本来面目。提出“两层存有论”或“一心开二门”的动机,是要同时肯定本体界和现象界,寻找由“内圣”开出“外王”的方式,弥补中国文化“仁”的一面特别彰显、“智”的一面始终未能独立开出,道德理性境界虽然高远、但自人间之实现“道德理性”上说却是不足的这一问题。

在《历史哲学》中,牟就已经指出:中国文化“在全幅人性的表现上,从知识方面说,它缺少了‘知性’这一环,因而也不出现逻辑数学与科学。从客观实践方面说,它缺少了‘政道’之建立这一环,因而也不出现民主政治,不出现近代化的国家政治与法律。”[59]并把这一缺失与西方长于“分解的尽理之精神”、中国长于“综合的尽理之精神”联系起来。在《政道与治道》中,牟以理性的“运用表现”与“内容表现”说明“综合的尽理的精神”,以理性的“架构的表现”与“外延表现”说明“分解的尽理的精神”,认为理性之“架构的表现”为中国文化所缺弱,是以未能产生近代科学知识系统和民主政治制度。现在的问题是,儒学如果不能转出知性,道德理性就会被封闭在个体实践之中而被窒息;如果不能转出民主政治,现代政治制度就无法建立,而只能任君主政治横行。因此儒学的现代发展,必须经过民族文化的自我调整,从民族文化生命的内部开显出来。具体地说,就是从儒学的内圣之学(心性之学) 开显出“新外王”即科学与民主。“科学代表知识,也是‘真’之一种。道德理性虽曰实践理性,意在指导吾人之行为,其直接作用在成圣贤人格,然诚心求知亦是一种行为,故亦当为道德理性所要求,所决定。……既要求此行为,而若落下来真的去做此行为,则从‘主体活动之能’方面说,却必须转为‘观解理性’(理论理性),即由动态的成德之道德理性转为静态的成知识之观解理性,这一步转,我们要以说是道德理性之自我坎陷(自我否定):经此坎陷,从动态转为静态,从无对转为有对,从践履上直贯转为理解上的横列。在此一转中,观解理性之自性与道德是不相干的,它的架构表现以及其成果(即知识)亦是与道德不相干的。在此我们可以说,观解理性之活动及其成果都是‘非道德的’(不是反道德,亦不是超道德)。因此遂有普通所谓‘道德中立’之说,这是一个很流行的术语,稍解科学之本性者,当无不首肯。”同理,“盖民主政治之出现是人之在政治生活方面自觉地决定其方向,即由此线索,我们可以把它连系于道德理性上。唯此政体既是属于客观实践方面的一个客观的架子,则自不是道德理性之作用表现所能尽。内在于此政体本身上说,它是理性之架构表现,而此理性也登时失去其人格中德性之意义,即具体地说的实践理性之意义,而转为非道德意义的观解理性。观解理性之架构表现与此政体直接相对应。但此政体本身之全部却为道德理性所要求,或者说,此政体之出现就是一个最高的或最大的道德价值之实现。此即表示,欲实现此价值,道德理性不能不自其作用表现之形态中自我坎陷,让开一步,而转为观解理性这架构表现。当人们内在于此架构表现中,遂见出政治有其独立的意义,自成一独立的境域,而暂时脱离了道德,似与道德不相干。在架构表现中,此政体内之各成分,如权力之安排、权利义务之订定,皆是对待平列的,因此遂有独立的政治科学。”[60]

由道德主体开出知性主体及政治主体的过程,必要的环节是道德良知的“自我坎陷”,即“良知”的自我限制、自我否定、自我转化。良知既有可能统摄事实世界,外化于事实世界,就有可能通过“自我坎陷”自觉地从与物无对的直觉状态转为主客对立的‘知性形态”,即从“运用表现”转为“架构表现”。从此,道德走向非道德,走向“道德中立”,形成“科学的独立性”和“政治的独立性”。这就是《现象与物自身》一书中“开出两层存有论”的意义:“体明觉之自觉地自我坎陷即是其自觉地从无执转为执。自我坎陷就是执。坎陷者下落而陷于执也。”[61]“无执的存有论”是一种肯定道德心性为泯主客、通物我、既内在又超越的唯一本体的形上学,此时本心仁体即是万物创生的原理和实现原理。离开了心体之显发通明,物即为非存在、非有。此即“由良知本体开出存在界”或“由道德意识所显露的道德实体以说明万物的存在。”“执的存有论”是由自由无限心如何开出知性的问题。此时自由无限心暂时忘却其为道德主体而转为认知主体,心之所发为感性直觉,感性直觉所对者在先验范畴(佛家所谓“不相应行法”)的决定下即成现象。当认识主体完成其知性的认识之后,道德主体再施以价值的判断,从事道德实践,并引发其实用的活动。因此,良知的“自我坎陷”就是良知“自我打开”为两层:一层是道德心(德性主体),亦即良知自己;一层是认识心(知性主体),这是良知自觉地坎陷自己而转出来的。在牟看来,这两层存有论的完整开出,才是道德形上学的全体大用。

确认“良知”具有自觉的“自我坎陷”的能力,表明心性之学的道德本体具备内在的,自觉的推出科学与民主的能力。既不认同科学与民主在中国“古已有之”的说法,也不认为中国自身无法走向科学与民主,牟宗三的观点是,中国不出科学与民主、不能近代化,乃是超过的不能,不是不及的不能。原因是儒学对此不加以注意,只讲求上达,疏忽了下开科学与民主,所以是超过的不能。儒学的“内在目的”是积极地要求这些东西的,道德理性能够促进、实现科学与民主,真正的问题不是儒学“适应”民主与科学,而应看成儒学如何“实现”民主与科学。道德理性的充分实现,就是儒学现代化的完成,它包括“三统”:道统之肯定,此即肯定道德宗教之价值,护住孔孟所开辟之人生宇宙之本源;学统之开出,此即转出‘知性主体’以融纳希腊传统,开出学术之独立性;政统之继续,此即由认识政体之发展而肯定民主政治为必然。“道统之肯定”就是肯定儒学“内圣成德之教”的肯定,以此“接续民族文化生命之本源大流”;“学统之开出”和“政统之继续”, 是指要把儒学的道德精神落实到“新外王”事业上去,发展中国现代所要求的科学和民主。“我们须知:知性方面的逻辑数学科学与客观实践方面的国家政治法律(近代化的)虽不是最高境界中的事,它是中间架构性的东西,然而在人间实践过程中实现价值上、实现道德理性上,这中间架构性的东西却是不可少的。”[62]

牟宗三之所以能发现并揭明康德所欲言而未能明言的“物自身”的价值意味,在于他有一个肯定“人虽有限而无限”、“人可有智的直觉”儒学传统。儒家的“良知”“明觉”、佛家的“如来藏自性清净心”、道家的“道心”皆是“无限心”,其发用即是“智的直觉”:“现实地说,人是有限的;理想地说,人可是无限的。其现实地为有限者,是因为他有感性;其理想地可为无限者,是因为他能超越乎其感性而不为其感性所囿。他超越乎其感性而不为其感性所囿,他即呈现一无限心。因此,他即以此无限心为体。他之可为无限,是因为他以无限心为体。他若能充分朗现此无限心,他即是一无限的存在。他之为无限是即于有限而为无限的,即是说,他不必毁弃感性而始可为无限。”[63]在主观上,人虽有限而具有无限心(智的直觉),因而可通往无限性;在客体上,同一个对象对有限的认识心呈现时空性而为有限的,对无限心呈现为无时空性而为无限的,如此方能顺成康德“物自身与现象之区分是主观的”之义。

第三方面,“顺着”康德的“至善”理想,提出“圆善论”。

在《圆善论》一书中,牟“顺着”康德的“至善”(perfect good,即至善、最高善)问题,来说明儒、释、道三教中的“圆教”型态,并依儒学义理解决康德所提出的“德福如何一致”的问题。

康德的“至善”有两种含义。一是指摆脱一切感性制约的道德动机,它就是“自由”,乃是道德的“自律”;另一种是指“最高圆满”,即“道德”与“幸福”和谐统一致的境界。康德认为,理论理性趋向无条件的总体而有理念,实践理性同样趋向无条件的总体而有“至善”,它是我们这“有限的理性存在者”所欲求的对象。简言之,有德之人还要有福,是人类的根本要求与愿望:“德性(作为配享幸福的条件)是一切在我们看来只要可能值得期望的东西,因而也是我们谋求幸福的一切努力的至上条件,所以是至上的善,……但是,它因此就还不是作为有理性的有限存在者的欲求能力之对象的完整的和完满的善;因为要作为这样的善,就还要求有幸福。”[64]但德、福分属两个不同世界:前者受先天的道德法则(自由意志)的支配而不涉及经验内容,行动之实际成功与否无损于善良意志之为善;后者指人的感性欲望都得到满足时的感受状态,属于自然法则支配的现象世界,有福与否不取决于人的意志。所以现实世界中常见的是德福分离。至善既不可能,则道德法则就会变得虚妄不实。为了解决德福一致的难题,康德在“意志自由”之外提出了另外两个公设“灵魂不朽”、“上帝存在”。“至善”的首要前提是人的意志完全适合于道德法则,而人作为有限的理性存在者,意志与法则的完全统一不可能在有生之年实现,“惟有预期设一个理性存在者的一种无限绵延的实存和人格性(人们把这称为灵魂的不死)才是可能的。”[65]意志与法则在一个无限的进程中得已合一。同时,由德、福并不必然相随,要实现它们之间的综合,就需要一个既非自由世界的道德法则、亦非现象世界的自然法则的第三者作为中介来实现这一联结,这就是上帝。只有通过上帝无限而神圣的意志,圆善的最终实现才得到必要保证。“灵魂不朽”保证了主观的道德一面,“上帝存在”保证了客观上幸福系于道德这一面。与“自由意志”一样,“灵魂不朽”、“上帝存在”两个公设也是实践意义上的主观肯定,而非认知意义上的客观证实。

“顺着”康德,牟宗三认为“至善”是哲学的终极问题。“照康德的看法,不管是斯多亚派或伊壁鸠鲁派,他们讲最高善时虽然提到德行和幸福两面,但是结果却只剩下一面。……而在这里,康德不但正视了这个问题,并且把它推进了一步,指出这关系是综合关系;进而言之,虽然是综合关系,但却不是平列的、无本末之分的……。这是个大进步。他能将这问题讲到这个程度,已经很不错了。”[66]康德极为可贵地提出了“至善”问题的重要性,他有关道德与幸福分属两个世界的判断也正确把握了“至善”的性质。问题是,康德并未真正解决德、福一致的问题,因为他以“三个设准”作为“至善”的最后保障没有也不可能真正稳住“至善”之真。在牟看来,“至善”是通过道德实践,以“无限智心”的觉润、创造而使“存在随心转”、“物随心转”来实现的。康德认为,要保证幸福能统一于道德,就需要一个最高存有,这是对的,但康德的上帝概念已经“被真实化(对象化)、实体化、人格化了”,是一种“情识作用”,而“人格神的上帝之概念是知解理性之经由种种滑转而虚构成者”,与“德性”的关系是“歧离”的、“隔绝”。[67]而且,以“上帝存在”来保证“最高善”之真,实际上是将道德的根据归于外在的力量,属于“道德他律”:“依康德,基于存有论的圆满与基于上帝底意志俱是意志底他律之原则。快乐主义基于利益,基于幸福,亦是意志底他律原则。……这些原则俱是他律,盖因为其所含的实践规律皆取决于作为目的的一个对象。”[68]康德的道德哲学并不追求幸福,当发现人们所有期望都指向幸福的事实时,他只能说“惟有当宗教出现时,也才出现我们有朝一日按照我们曾关注不至于不配享幸福的程度来分享幸福的希望。”[69]这样,作为康德伦理学的归宿“圆善”实际上却指向宗教,指向一种理性的宗教。从儒学的立场看,康德“缺乏一个‘道德的形上学’,因而他只对于实践理性之第一义能充分地展现出来……就是这一极限,遂使他不能有一个‘道德的形上学’出现。这是要有超过哲学的儒者襟怀才能做到的。”[70]上帝之所以创造自然是因其无限的“智”与“意”,它就是儒家所说的“无限智心”,我们无须将其对象化、实体化、人格化而成为一个外在的上帝。所以“希望圆善(德性与幸福之圆满的谐和配称),这不必是基督教传统下康德的讲法,亦可依一自由的无限心之顿现而圆满地朗现之。”[71]任何道德实践都和本心联系在一起,任何善的可能性都以本心为其依据,“圆善”即道德本心的极成,有道德本心就肯定有圆善,它在人生的日用之间呈现,并不在知性分析的假设里。所以“圆善”的可能性只在人类自身,而不在外在的上帝,如此才是真正的“道德自律”。

所以,还是要回到儒学。尽管儒、道、佛三家都肯定人具有“无限智心”,都有从理论上说明“圆善”之真实可能的途径的“圆教”(perfect teaching,即圆满、圆实如理而实说之教)观念,如儒家从道德意识入、道家由“无为无执”入、佛家由“解心无染”入。但是,道、佛的“无限智心”没有道德创生义,其“德”非“道德”,只有儒家的“本心”最能实现“圆善”。“本心”具有“存有论的遍润性”:“此遍润性之所以为存有论的,乃因此无限智心是‘乾坤万有之基’之故也。王阳明即依此义而说‘有心俱是实,无心俱有幻’。意即一有此无限的智心之润泽,则一切俱是真实的;若无此心之润译,则一切俱是虚幻的。”[72]在道德实践中,“仁心”既保证道德行为的纯净至善,而其觉润与感通又能使“仁者”与天地万物为一体,成为天地万物的存在依据。“只此一无限的智心之大本之确立即足以保护‘德之纯亦不已’之纯净性与夫‘天地万物之存在以及其存在之谐和于德’之必然性。此即开德福一致所以可能之机。”[73]如果说把“上帝”对象化为人格神,成为情识所崇拜祈祷的对象,那么“无限智心”、“自由无限心”却能落实而为人所体现,在道德实践中达到圆圣理境。“无限智心能落实而为人所体现,体现之至于圆极,则为圆圣。在圆圣理境中,其实义完全得见:既可依其自律而定吾人之天理,又可依其创生遍润之作用而使万物(自然)有存在,因而德福配称之实义(真实可能)亦可得见”。[74]

儒家的德福一致,就是“仁者”的道德实践所具有的“正物”、“润物”、“生物”的道德创造,创造之源即是 “自由无限心”,其义即“天道性命通而为一”:天道、天理是“超越”的,而性与心是“内在”的,在此“既超越又内在”的“圆教”中,既可以说“德”是“超越”、“福”是“内在”;也可以说“福”为“超越”、“德”为“内在”,总之“超越”与“内在”不是“两物而一体”,而是“一体之两用”,“两用”本无隔绝。“因为在神感神应中,心物知意浑是一事。吾人依心意知之自律天理而行即是德,而明觉之感应为物,物随心转,亦在天理中呈现,故物边顺心即是福。此亦可说德与福浑是一事。”[75]人依仁心本体之自律而行,成就自己的道德;人依仁心本体遍润生物,使物存在,一切存在均随“无限智心”而转,这就是幸福。德为本,福为迹,迹本圆融,理性与存在为一,故德福浑是一事:此“圆教”下的仁心即“无限智心”落实其“至善”理想,德福之间从根本上得到了统一。

康德认为人是有限的,牟则认为人虽有限而无限,所以他以“无限智心”来取代康德的三个公设,牟宗三解决了康德道德哲学的内在矛盾,也使其“至善”成为儒家的“圆善”。但牟又忽视了儒家与康德的重大区别。康德的“幸福”包含着近代社会解放了的人欲和感性。对此,牟是清楚的。在解析孟子“告子”、“尽心”两文时,牟由“仁义内在”说性善,把人“生之谓性”的自然事实与“义理之性”的道德立场区分开来,指出:“顺孟子基本义理前进,直至天爵人爵之提出,此则可以接触圆善问题矣。孟子未视圆善为一问题而解决之。视之为一问题则来自西方,正式解答之则始自康德。”[76]牟认为,天爵因德自贵而非贵于人,为天贵,是定然的、无条件的贵。人爵是待他而然的有条件的贵。天爵之贵是最高价值标准,超越一切相对价值之上为绝对。此可与康德的德福观相论。孟子所言的“所欲”、“所乐”与“所性”是一个层层进显的价值之阶梯:“所欲”只是利己之心而无利公之念,无道德价值可言;“所乐”不只是感性欲望,其中可含有利公之德,有价值可言;“所性”则“求在内者”,无待于外,具有绝对价值。前二者为幸福事,后者是成德事。然而,当牟建立了自己的圆善论之后,其所说的“幸福”,却与感性欲望无关:“……圆圣依无限智心之自律天理而行即是德,无限智心于神感神应中润物、生物,使物之存在随心转,此即是福。两者‘同体相即’,即为圆善。圆教使圆善为可能;圆圣体现之使圆善为真实的可能。”[77]这种被“无限智心”所“润”、所“生”之物,即非自然存在或事态,而是与现象、感性无关的自由世界,幸福即行德时的物随心转的如意感、满足感,这就舍弃了康德的“幸福”概念中的感性意义;牟将此关系称为“诡谲的相即”,即虽同体而又各具独立的意义,但既为“无限智心”同时创发,则两者也就“同体相即”,如此则德福之间是一种分析关系,而不是康德意义上的综合关系。在康德看来,人不可能完全获得意志的神圣性,理性诫命在于“不懈追求”,法则对情感的作用在于使其谦卑,这其中包含着自我强制、甚至自我禁欲,人一向都能处于其中的道德状态是充满冲突的道德意向。这个意义上,牟的“圆善论”不但缺失了康德“至善”论中的现代性内涵,而且会产生康德所警告过的道德狂热:如果自以为拥有道德意向的纯洁性,可能会产生狂热的行为。此即“一种轻浮的、浮光掠影的、幻想的思维方式,即自以为自己的心灵有一种自愿的驯顺,这心灵既不需要鞭策也不需要管束,对它来说甚至一个命令也是没有必要的,而且在这方面忘掉了他们本应先于功德考虑的职责。”[78]

以“道德自律”、“物自身”、“最高善”三个问题为中心,牟宗三“顺着”康德的思路,首先肯定康德限制科学知识的范围、认实践理性高于理论理性、人只有在道德领域才是自由的主体等观点,然后指出康德哲学中的矛盾和问题,主张“回到”儒学,以儒学的良知、仁体、心体性体学说解释康德的“自由意志”、“道德自律”,把道德本体提升为宇宙本体,把康德由道德讲形上学的“道德底形上学”转化成由道德进入形上学的“道德的形上学”,并进而提出两种存有论解决“转识成智”的问题,提出“圆善论”解决“德福一致”的问题,由此建立一套既道德又宗教的道德理想主义哲学。这个“顺着康德”“回到儒家”的进程的基本原则,是以儒家的“原始智慧”取代康德的“认识论”,不但用现代语言把宋明儒学的基本精神阐发出来,而且还要用它来改造康德哲学,其中心即是用儒学的本心、性体、良知来诠释和改造康德“自由意志”,使之成了一个普遍、绝对、贯通道德界与存在界、决定一切、也创造一切的本体、实体。

应当说,康德哲学的一些基本概念,如“物自体”、“自我意识”等原本就相当复杂甚至矛盾,后来者亦有不同解释;而现象与“物自身”如何关联的问题,又正是德国古典哲学发展的基本线索,黑格尔的“绝对精神”、谢林的“整体”、费希特的“绝对之我”都是要打通这两个世界,牟当然也可以结合儒学提出自己的解释。至于牟对康德哲学的理解是否准确,当然应当作严格的学术评论。比如李明辉就充分肯定牟在诠释康德哲学上的成就,认为其会通康德与儒家的成就是“一个绝佳的典范”。[79]李泽厚则认为:“牟并没有很好地理解康德,实际上是扭曲了康德,同时也没有很好地理解中国传统。”[80]而邓晓芒则指出其对康德多有误解和曲解,比如,牟“把‘经验的实在论’和‘先验的观念论’这两个共同构成人类知识而不可分割的观点割裂开来,并为康德编造出了一个“超绝的观念性”,意在说明“康德已经意识到在知识之外还有一个‘超绝的本体界’,但出于知识论立场认为这个世界的知识是‘空幻的’观念;只有中国哲学才使本体界成为实在的——总之,还是‘西方的科技,中国的道德’,‘西方物质文明,中国精神文明’的翻版。”[81]如此等等。

牟宗三总是“依”宋明儒来批评康德,他没有注意到,如果不“依”着宋明儒学,又该如何看待康德?这在一定程度上是把哲学问题转化为文化问题。如果说在传统儒学因其道德化立场而无法在知识与道德,也即“闻见之知”与“德性之知”、“格物穷理”与“逆觉体证”之间作出清晰划分和进一步论证的话,那么牟对此也并未真正走出一步,他更多地以儒学为当然标准来批评康德的步步分解式的理性论证:比如睿智界与感觉界如何沟通合一的问题,“在康德批判哲学中,是幽深曲折地来思索的,也可以说是相当地艰难。这问题本也可以不必如此曲折艰思。西方哲学传统所表现的智思与强力自始即无那道德意识所贯注的原始而通透的直悟,而其一切哲学活动皆是就物定的现象与概念,如知识、自然、道德等,而予以反省,施以步步之分解而建立的。……这样步步分解、建立,自然不容易达到最后的融和。这是概念思考底好处,也是概念思考本身造成的障碍。”相反,儒家“自始就有一种通透的、具体的圆熟智慧,而把那道德性之当然渗透至充其极而达至具体清流精诚恻怛之圆而神的境地。这里是一个绝大的原始智慧,不是概念分解的事,说艰难亦艰难,说深奥亦深奥,可是把这一关打通了,说容易亦容易。在圣人开发此智慧原是自天而降,不是经过概念分解的,所以也可以说容易。”[82]康德的曲折艰思确不易达至儒家的圆熟,然而如何在现代文化中得到理性的阐明儒家的“原始智慧”也是一个繁难的问题。


3、“智的直觉”是否可能?


儒家的“道德的形上学”基于一种“原始而通透的直悟”;要论证“物自身”的价值意味须承认主体具有智的直觉;“圆善”问题的解决须依一“自由的无限心”之朗现。因此,人是否是具有“智的直觉”,换言之,人是有限还是无限,这是牟宗三有关儒家与康德的全部议论和比较研究的中心问题。在反省其《认识心之批判》时,牟陈述说:


我前书所注重的是向逻辑数学方面伸展的。我那时对于康德哲学之向形上学方面伸展之一套实并不真切,亦如一般人只浮泛地涉猎过去;这亦因康德本人不承认吾人可有智的直觉,把‘物自身’(物之在其自己)只视为消极意义的限制概念,所以人遂得轻易而忽之。但我现在则觉得这并不可轻忽。他虽不承认吾人可有智的直觉,然而他的全书中处处以智的直觉与感触直觉相对比而言,则其意义与作用之重大可知。故我现在就这方面真切言之,以显出康德积极面与消极面之原义,并进一步把其视为消极方面的亦转成为积极面的。这如何可能呢?如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉,则依康德所说的这种直觉之意义与作用,不但全部中国哲学不可能,即康德本人讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。智的直觉之所以可能,须依中国哲学的传统来建立。西方无此传统,所以虽以康德之智思犹无法觉其为可能。[83]


牟宗三认为,康德哲学有两个预设:一是现象与物自身之先验的区分;一是人之有限性。两个预设中第一项函蕴第二项,第二项包含第一项,所以第二项更为根本。康德之所以不能建立道德形上学,根源即此第二项预设。由于理性存在者只具有直观现象界的能力,而没有直观本体界的能力,因此我们对本体界一无所知。“人是有限的”,“自由意志”只是人的道德行为必须遵守的“设准”,而非理性所能说明和了解。“故康德对于‘纯粹理性如何能是实践的’,‘自由如何是可能的’,‘道德法则如何能使我们感兴趣’,这些问题之不可说明、不可理解之表明,完全不恰当不相应,这也实足表示其对于道德真理、道德生命之不透,而陷于枯窘呆滞、只在外部指画的境地之中,因而遂有此不恰当的思考方式:以经验知识、思辨理性底界限误移作实践理性底极限,妨碍了对实践理性底领域之真实地开辟,使道德全落于空悬之境地中。”[84]解决康德的难题,就是要承认人的无限性,就是要承认人有“智的直觉”。

这是1969年的《智的直觉与中国哲学》一书的主题。此书“仍归于康德,顺他的‘超绝形上学’之领域以开‘道德的形上学’,完成其所向往而未真能充分建立起者。能否充分建立起底关键是在‘智的直觉’之有无。”[85]

“智的直觉”是康德哲学的重要概念。人有感性、知性和理性三种能力:感性直观(直觉)接受自在之物的刺激、形成表象而成为知识的质料,知性通过范畴形式对质料进行整理以形成普遍的知识,理性原理统一知性规律而不涉及感性对象,三者各司其职而不能越界。“知性直观”即“智的直觉”(intellektuelle  Anschauung),是一种不依赖于感觉和概念而直接观解主体自身的能力。牟宗三从4个方面分析这一概念的意义:就其作为一种理解而言,它是直觉的而非辩解的,是不使用概念的;就其为一种直觉而言,它是纯智的而非感触的;就其作为灵魂心体之自我活动而言,它只表象或判断灵魂心体自身,因为如果该主体所具有的直觉只是自我活动,即只是理智的,则该主体必只判断它自己;如果它是直接地自我活动的,它必只表象它自己;就其能把它的对象之存在给与我们而言,它是创造性的,自身就能实现存在。[86]在康德看来,人的知性是分析的、辨解的,而不是直觉的。知性的先验运用需要范畴,但范畴对于直觉的知性或者说对于智的直觉没有作用。同时,智的直觉是一种创造性直觉,不是被动的、接受性直觉,所以它只能表象其自己,也就是主体的自我活动。因此,智的直觉不是我们人心所能有的,它只能归诸神心。

所以,必须回到儒家。“如果吾人不承认人类这有限存在可有智的直觉,则依康德所说的这种直觉之意义与作用,不但全部中国哲学不可能,即康德本人所讲的全部道德哲学亦全成空话。这非吾人之所能安。智的直觉之所以可能,须依中国哲学的传统来建立。”[87]牟宗三“依儒家”,对“智的直觉”作了若干阐释。

“智的直觉”不是感触直觉,而是存有论的创造原则或实现原则。人有两种直觉:通过眼耳鼻舌身等感官所作之直觉为“感触直觉”(Sensible intuition),通过灵魂心体所作之直觉为“智的直觉”,两种直觉分别对应于“现象”与“物自身”,两种直觉都是一种积极的“具体化原则”:感触直觉可就着“有价值意味的物自身而绉起或挑起对象”,智的直觉则通过自身之活动而实现存在,即创造出有价值意味的物自身。“直觉,就概念的思想说,它是具体化原则;就事物之存在说,如果他是感触的直觉,则它是认知的呈现原则,(此时它是接受的,不是创造的,亦须有思想之统一,而统一假乎概念)如果它是智的直觉,则它是存有论的(创造的)实现原则。”[88]所谓“创造”、“实现”以及牟喜欢说的“创生”原则,都说明“智的直觉”能把它的对象之存在给予我们。

何以如此呢?这是因为“智的直觉”不是知识而是智知,而是自由无限心的自诚起明或自我呈现。“‘智的直觉’即是那唯一的本体无限心之自诚起明。此‘明’既朗照并朗现物之在其自己,亦反照其自身而朗现其自身,故智思物不只是一消极之彼岸(此就物自身而言),亦不只是一设准(此就康德以自由,不朽,上帝存在为实践理性之设准而言。”“智的直觉之知不是观解知识,吾人可名之曰‘智知’,而观解知识则是‘识知’。它虽不是观解知识,然而它所朗现的自由仍是客观地智的直觉地被肯定了的。这个‘客观地’所表示的‘客观性’与智的直觉之主观活动是一,乃是即客观即主观的,即主观即客观的。因为智的直觉就是一种无限心底作用。自由的意志就是无限心,否则不可说‘自由’。智的直觉就是无限心的明觉作用。……因此,自由是客观地被肯断的,它有必是定是的确定性,自其本身而言的客观的必然性,它不只是对于我们为一彼岸冥暗的‘设准’。”[89]

“智的直觉”不是康德的“自由意志”,也不是康德的“设准”,它就是宋明儒的“本心仁体”。“智的直觉不过是本心仁体底诚明之自照照他(自觉觉他)之活动。自觉觉他是直觉之觉。自觉是自知自证其自己,即如本心仁体之为一自体而觉之。觉他是觉之即生之,即如其系于自己之实德或自在物而觉之。智的直觉既本于本心仁体之绝对普遍性,无限性以及创生性而言,则独立的另两个设准(上帝存在及其灵魂不灭)即不必要。”[90]被牟用来论证“智的直觉”的,是张载《正蒙·大心篇》的一段话:“天之明莫大于日,故有目接之,不知其几万里之高也。天之声莫大于雷霆,故有耳属之,莫知其几万里之远也。天之不御莫大于太虚,故心知廓之,莫究其极也。”牟认为,这里的“耳属目接”就是感触的直觉,“心知廓之”就是智的直觉。前者是认知的呈现原则,后者既是认识的呈现原则也是创造的实现原则。感触的直觉是有限的:“几万里之高、之远”,只言其高远,而非言其无限,因为它们是有形之物的光和声。智的直觉却是无限的。从客观上说,“天之不御莫大于太虚”。天道至虚而神,故能妙用无方而无穷地创生万物。一切其他的创造都是有限的,但此太虚神体之创造却是无限的。从主观上说,“心知廓之,莫究其极”。“心知”之诚明形著此“不御”而证实之,“莫究其极”是如其“不御”而证实其为不御。这里的“心知”不是感触的直觉、不是知性之知,而是道德本心之诚明所发的圆照之知。“‘心知廓之’之心知既是遍常一而无限的道德本心之诚明所发之圆照之知,则此知是从体而发(本心之诚明即是体),不是从见闻而发,此即康德所谓‘只是心之自我活动’的智的直觉(如果主体底直觉只是自我活动的,即只是智的,则此主体必只判断它自己)。它的直觉只是此主体之自我活动,即表示说它不是被动的,接受的,此显然是从体而发,不是从见闻而发之意。也就是说,它不是感触的直觉。因不是感触的,所以是纯智的,在中国名之曰‘德性之知’,言其纯然是发于诚明之德性,而不是发于见闻之感性也。”[91]牟所欲强调的是,“德性之知”不是德性所知的东西,也不是德性受外物之影响而起的活动,它就是“德性所发之知”,“其自身就能给出其对象之存在”,所以它能一天人、合内外,穷尽性与天道之全部义蕴。

人有“智的直觉”,这是“宋明儒共许之义,几乎是家常便饭”。在分析指出张载的“心知廓之”、“诚明之知”、“天德良知”、“德性之知”就是“智的直觉”之后,牟指出:“此虽以横渠之语来表示,然凡真能相应地体悟《论》、《孟》、《中庸》、《易传》在通而一之中所表示之道体、性体、心体、仁体、诚体、神本者皆可有此义。以濂溪《通书》中之言诚、言神、言寂感、言‘无思而无不通’,亦可表示此义;以明道之一本论,象山之本心,阳明之良知,蕺山之‘知藏于意’,胡五峰之‘尽心成性;亦皆可表示此义。惟伊川与朱子所言之德性之知,则不能有此义,以其析心与理为二,心性不能一,所言之心非‘本心’故也。”[92]在牟看来,儒家的“本心仁本之诚明、明觉、良知或虚明照鉴”,道家的“道心之虚寂圆照”、佛家的“观照即空即假即中之实相的般若智”,都是依实践的进路而体证的人类的“无限心”,它们分别发用为“性智”、“空智”、“玄智”并对应于性理、玄理和空理,都是“理”或“智”。有限的个人因此可以通过一套修养工夫而迈向无限。如儒家以为人可以通过良知“生天生地,成鬼成帝”、“良知是造化的精灵”,道家通过“致虚守静”的工夫可以使“万物并作,吾以观复,夫物芸芸,各复归其根”,佛学可以“无住本而立一切法”等等。因此,牟才理直气壮地说:“我以中国哲学为背景,认为对于这种直觉,我们不但可以理解其可能,而且可以承认我们人类这有限的存在实可有这种直觉。这是中西哲学之最大的差异处。”[93]

那么,如何从理论上证明人有“智的直觉”?牟有两个步骤。

理论上必须肯定。

证成这一点的关键是道德。“如果道德不是一个空观念,而是一真实的呈现,是实有其事,则必须肯认一个能发布定然命令的道德本心。这道德本心底肯认不只是一设准的肯认,而且其本身就是一种呈现,而且在人类处真能呈现这本心。本心呈现,智的直觉即出现,因而道德的形上学亦可能。”[94]按照康德的说法,道德“即依无条件的定然命令而行之谓”,发此无条件的定然命令者是“自由意志”,儒家称之为“本心”、“仁体”或“良知”,此即吾人之“性体”。讲道德之所以要讲“性体”,因为性是绝对的、无限普遍的。“性是道德行为底超越根据,而其本身又是绝对而无限普遍的,因此它不是个类名,所以名曰性体——性即是体。性体既是绝对而无限普遍的,不只限于人类而为一类概念,所以它虽特显于成吾人之道德行为,而却不为道德界所限,只封于道德界而无涉于存在界。它是涵盖乾坤,为一切存在之源的。不但是吾人之道德行为由它而来,即一草一木,一切存在,亦皆系属于它而为它所统摄,因而有其存在。所以它不但创造吾人的道德行为,使吾人的道德纯亦不已它亦创生一切而为一切存在之源,所以它是个‘创造原则’,即表象‘创造性本身’的那个创造原则,因此它是一个‘体’,即形而上的绝对而无限的体。”然则,“性体”为什么是无限的、绝对的呢?“须知儒者所讲的本心和良知,都是根源于孔子所指点以明之的‘仁’而说的。仁心底感通原则上是不能有封限的,因此,其极必与天地万物为一体。……是以仁心不但直接地彰显于道德行为之创造,且以其绝对无限的普遍性同时即妙润一切而为一切存在之源,……主观地讲本心,仁体,良知,或性体既如此,所以它必须与客观地讲的道体为同一而为一实体,以道体说性体,它亦必与此客观地说的性体为同一,即以主观地说的本心,仁体,或良知去形著之,成其为同一。……盖只有如此,始能成就其命令为一无条件的定然命令,此在儒者即名曰性体之所命。”[95]

人虽有限而可无限。否认这一点,道德就不可能。如果“性体”为一有限概念,那就意味着“本心”、“仁体”是受限而有限的,其发布的命令就不能不受制约,就不可能发布无条件的定然命令。如果“本心”受限制而为有限的,则它就不是本心,而是受制于感性的“习心”或“成心”;如果“仁体”受限制而为有限的,则其感通就是性癖、性好的感通,就不是仁体。如果“本心”、“仁体”受限而为有限的,则“本心”、“仁体“所说的“性体”就必为一类概念,其理性是与感性、动物性和合的理性,是受制约的,如此之性只是定义之性而非“性体“之性。牟宗三进而申论“本心”“仁体”的自由自律只能是因而不能是果。康德既说自由意志是道德的形而上的基础,同时又以上帝之存在为宇宙论的第一因,这是矛盾的。因为天地间不能有两个绝对而无限的实体,如只认“第一因”为绝对而无限,那就不能承认“自由意志”为绝对而无限,则自由便成为非自由,自律便成为非自律。“当吾人就无条件的定然命令而说意志为自由自律时,此自由自律即表示只能为因,而不能为果,即只能制约另的,而不为别的所制约。而当吾人由条件串和绝对综合以提供‘第一因’这宇宙论的理念时,第一因亦表示只为因而不为呆,只制约别的而不别的所制约。如是,这第一因与发布无条件的定然命令和自由意志其性质完全相同。如果第一因是绝对而无限(隐指上帝),则自由意志亦必是绝对而无限的。天地间不能有两个绝对而无限的实体,如是,两者必同一。如果只认第一因为绝对而无限的,自由意志处不承认其为绝对而无限,则自由便成为非自由,自律便成为非自律,而只能为因者又为别的所制约,如是,便成自相矛盾。……康德于自由意志外,还肯认有一绝对存在曰上帝,而两者又不能同一,便是不透之论。”[96]如果我们将自由看成是无限心(本心仁体)之心能时,自由意志即与上帝通而为一,无须另有一个上帝设准。同理,灵魂不灭的设准亦不须也可以化掉。“此本心仁体即纯一不灭永恒常在之本体(实体)。要说灵魂不灭,此即灵魂不灭,不能于此本心仁体之外,又别有一个灵魂不灭。如其真别有一个个体式的不灭之灵魂,那必是形而下的气的存在,因而亦必不不是真正的纯一与不灭,这只是一个幻结或习气凝聚的假我。康德视不灭的灵魂与自由的意志为两个设准,而又视前者为真我。如果前者真是真我,则与自由意志无以异则只有一个,并无两个。如果它是真我而与自由意志有异则后者必不能是真我,即不必真是自由的。反之亦然。是以灵魂不灭或者只是自由意志处所表现之本心仁体自己,或者只是形而下的气之存在,而不是一真我。”[97]由此,牟将康德的三个设准统归于意志自由,它作为本体并不是超绝的,而只是超越的;不仅是超越的,同时还是内存的;人是有限的,也是无限的。本心仁体既绝对而无限,则由本心仁体之明觉所发的直觉就必然是智的直觉;只有在本心仁体在其自身即自体挺立而为绝对而无限时,智的直觉始有可能。

“智的直觉”实际上必然呈现。

证成这一点的关节是“本心”、“仁体”之诚明、明觉、良知或虚明照鉴。牟认为,“本心”明觉之活动就是道德本体。当我们说“本心”时,即是就其具体的呈现而说的,如恻隐之心、羞恶之心等都是随时呈现的;当我们说“仁体”时,亦是当下就其不安、不忍、悱恻之感而说的,这也是具体的呈现。所以“本心”、“仁体”是一个随时在跃动的活动,而此“活动”(activity)是以“明觉”来规定的。当“本心”、“仁体”(自由意志是其良能)随时在跃动、有其具体呈现时,智的直觉即同时呈现。康德之所以认识“自由意志”只是一个“设准”,而人并无一种智的直觉以知之,是因为他只把自由意志看成一个孤悬的抽象的理性体,而忘记意志活动就是一种心能,就是“本心”明觉之活动。“只有当吾人郑重正视此明觉义、活动义,始能知本心仁体是一呈现,而不是一假设(不只是一个理论上的设准),因而始能知智的直觉,亦是一呈现而可为吾人所实有,不只是一个理论上的肯定。”[98]道德是真实的,智的直觉就无法不真实呈现。牟强调的是,“本心”“仁体”在给它自己发布道德命令时是主动的的,是其自身之“不容己”,此即“心即理”之义。自由自主自律的意志是“本心”“仁体”之的功能,此“本心”“仁体”自己给自己建立道德法则,发布无条件的定然命令,同时又感趣于道德法则,能在活动中自证其存在。康德不知意志活动就是“本心”“仁体”之明觉活动,道德感(道德感情)就是这本心仁体之具体表现,因此把“悦”与“感兴趣”完成视为感性的,其意志无“心”义,无“悦”义,把心之“明觉义”与“活动义”完全从意志上脱落下来,意志只是一个干枯的抽象的理性体,这就是其抽象思考的遗漏。孟子从“本心”“仁体”上说理义悦心,就是为了挽救道德。“心与理义不单是外在的悦底关系,而且即在悦中表现理义,创发理义。理义底‘悦’与理义底‘有’是同一的。悦是活动,有是存在,即实理底存在。如是,‘这自主自律的意志,即自由的意志,如何是可能的’,其意即是“如何能是呈现的”。前一个问题是‘道德法则如何能是实践的’,而这一问题是‘自由的意志如何呈现’。其义一也。道德法则即由自主自律的意志所供给,因此才是纯粹而普遍的,故‘道德法则如何能是实践的’一问题即涵‘自由的意志如何是可能的’一问题。如果属于自律的道德法则能呈现,则自由意志必亦呈现。如果自由的意志不能呈现,则其所自律的道德法则自亦空悬不能呈现。”[99]

牟对此有三点说明:其一,“本心”“仁体”的明觉活动自知自证自己,此即中国哲学所讲的“逆觉体证”。“逆觉”指其是纯智的、非感觉的、与任何外在对象无关的;“体证”指其是一种自我活动,是本心仁体自己认识自己的活动。牟以“逆觉体证”来说明“本心”“仁体”的明觉活动,意在指出明觉活动的能觉无“能”义,而所觉之本心仁体亦无“所”义。“明觉活动之反觉其自己即消融于其自己而只为一‘体’之朗现,故此逆觉体证并非能所关系,而只是本心仁体自己之具体呈现。”[100]本心仁体随时跃动、随时呈现,虽然此跃动或呈现是受限制的,但本心仁体却是绝对的、无限的和普遍的。因为逆觉不是从感性而发,而是从本心仁体处发,因而是纯智的。这样的逆觉体证,是本心仁体具体地呈现,因而是有力的。其二,“本心”“仁体”及其所定然命令引生道德行为之纯亦不已,是即存有即活动的创造之源。孟子所说“舜之居深山中,与木石居,与鹿豕游,其所以异于深山之野人者几希?及闻一善言,见一善行,若决江河,沛然莫之能御也。”舜由一善言、一善行的特殊机缘而一觉全觉,心眼全部开朗,即表示其本心仁体全部呈现。明觉活动不容已地发布命令,不容已地见诸行事。就“本心”“仁体”或“智的直觉”而言,直觉之即创生之,创生之即实行之。其三,“本心”“仁体”是无限的,有其绝对普遍性。它不仅具有道德实践的意义,而且具有存有论的意义。例如孟子所谓“万物皆备于我矣,反身而诚,乐莫大焉”,陆象山所谓“万物森然于方寸之中,满心而发,充塞宇宙,无非斯理”,以及王阳明所谓“良知是造化的精灵,这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此出,真是与物无对”等等,都是说“本心”“仁体”引发宇宙秩序。“它不但创造吾人的道德行为,使吾人的道德行为纯亦不已,它亦创生一切而为一切存在之源,所以它是一个‘创造原则’,即表象‘创造性本身’的那个创造原则,因此它是一个‘体’,即形而上的绝对而无限的体,吾人以此为性,故亦曰性体。”[101]牟强调,在道德的形上学中,成就个人道德创造的本心仁体总是连带着其宇宙生化而为一的,因为这本是由仁心感通之无外而说的。就此感通之无外说,一切存在皆在此感润中而生化,而有其存在。因此,在智的直觉中,一切存在都不是以现象的形态出现,而是以“物之在其自己”的自在自得物的形态而出现。

有关人是否有“智的直觉”的问题,实际上具有文化讨论的性质。在西方传统下,有限是有限,无限是无限,所以康德以为“智的直觉”只属于上帝,人类不能有之。但在只中国哲学看来,人虽有限而可无限,“智的直觉”就在我们的真实生命和真实生活中呈现,否则成圣成佛成真人均不可能。承认人类有“智的直觉”,中国哲学才能成立,为康德哲学所蕴涵、却又无法建立的“道德的形上学”也才能完成。牟一再声明“智的直觉”不是认知原则、不是呈现原则,而是创造原则,即“具体化”原则。“仁以感通为性,以润物为用”。[102]前者指的是主体摄物为已、向万物扩张的过程,后者指的是主体赋予对象以价值、意义的过程;前者是呈现对象,使之对已存在;后者创造对象的生命。在此意义世界中,物是心的外化与延伸,心之活动自身就能实现存在,直觉之即实现之(存在之)。在中国文化中,天/人、物/我都是通贯而为一体的,道德与本体、必然世界与应然世界原质上是一个东西,而在古希腊以及西方文化中,神/人、物/我之间却是断裂的。康德的“应当”之律令,“最后仍必然要空悬而升腾,为柏拉图之理念世界之价值理念。此即哈特曼(Nickolas Hartmann,1882—1950)之伦理学之所以由康德再退至柏拉图之故。”[103]牟宗三弘扬了没有“上帝”的中国人文精神,以“智的直觉”,则人就“既是人又是神”,不仅是一个有限的存在,同时也具有无限的可能。就其对儒学及中国文化的总体判断而论,这当然经得起推敲。比如翻译家傅雷(1908—1066)就在信中说过:“我们深信,人应该为了善、为了荣誉、为了公理而为善,而不是为了惧怕永恒的惩罚,也不是为了求取永恒的福祉。在这一意义上,中国是文明世界中真正乐观的民族。在中国,一个真正受到良好教养和我们最佳传统与文化熏陶过的人,在不知不觉中会不逐名利,不幕虚荣,满足于一种庄严崇高,但物质上相当清贫的生活。”[104]中国文化只有一个世界,中国人道德行为确实以“良心”发动为基础。

经验和事实确实是如此,但牟宗三的哲学阐释在理论上却并不完备。他总是强调儒者根据践仁尽性顿时接触到了道德性当身之严整而纯粹的意义,性体所展现的道德法则,其先验性与普遍性是随着天命之性而当然定然如此的,是不待辩解而自明的,是无须经过概念的分解而直接经由一种非经验非理知的通透的、原始的圆熟智慧所达到的。问题是,牟毕竟要用“理知”性的逻辑和语言来证成这一点。他的程序,第一是由果推因。如说“意志自由”是呈现时说:“道德是真实,道德生活亦是真实,不是虚构的空理论。所以这样的意志也必然真实,是呈现(尽管在感性经验内不能呈现)。”[105]不同于康德“从下面说上去”,即从感性、知性到理性,从理论理性到实践理性,牟是“从上面说下来”,即是“先由吾人的道德意识显露一自由的无限心,由此说智的直觉。自由的无限心既是道德的实体,由此开道德界,又是形而上的实体,由此开存在界。存在界的存在即是‘物之在其自己’之存在,因为自由的无限心无执无著故。‘物之在其自己’之概念是一个有价值意味的概念,不是一个事实概念……我们对于自由无限心底意义与作用有一清楚而明确的表象,则对于‘物之在其自己’之真实意义可有清楚而明确的表象,物之在其自己是一朗现,不是一隐晦的彼岸。”[106]第二是直觉描述。牟在指出“性体”“心体”的功能时说:


性体心体在个人的道德实践方面的起用,首先消极地便是消化生命中的一切非理性的成分,不让感性的力量支配我们;其次便是积极机地生色践形、啐面盎背,四肢百体全为性体所润,自然生命底光彩收敛而为圣贤底气象;再其次,更积极地便是圣神功化,仁不可胜用,义不可胜用,表现而为圣贤底德业;最后,则与天地合德,与日月合明,与四时合序与鬼神合吉凶,性体遍润一切不遗。[107]


这种个体性的直觉感悟再加上修辞的、诗性的语言,充满神秘气息而缺乏合理论证。仅仅个人的成德成圣的意志并不能证明其所为的客观性,而良知的当下呈现的自明性也并不就是道德的普遍有效性的基础。正如余英时指出的:“如果我们细察新儒家重建道统的根据,便不难发现他们在最关键的地方是假借超理性的证悟,而不是哲学论证,康德—黑格尔的语言在他们那里最多只有促进的作用,而且还经过了彻底的改造。只有在承认了‘心体’、‘道体’的真实存在和流行这一前提之后,哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证(或历史经验)所能建立的。”[108]问题不在于牟所掘发、提炼的儒、佛、道对价值之源的洞见和睿识,而在此价值如何论证、如何落实。缺乏这一条,或则是哈贝马斯所指出的康德伦理学为“独白的伦理学”(monologue ethics),或则流于审美化的心理描述。[109]当代哲学家阿佩尔(Karl-Otto Apel)认为:“如果关于纯粹主观的和私人道德的观念包含这一点个体的所谓‘自由的’良知决断是先天地孤立的,并且如果它们在实践上并不服从任何共同规范,那么在这个由现在引发了的宏观作用的公共社会实践所组成的世界中,它们就很少有成功的希望。”[110]牟当然要面临这种质疑。

牟宗三的论证程序总是“顺着康德”而“回到儒家”,但无论对康德还是对儒家,他都是有所选择的。就其对儒学的坚守而言,牟宗三回归的“儒家”只是儒家系统中的陆王一系,且只重其形上学。林安梧指出:牟“把原先康德学的‘穷智以见德’转成‘以德摄智’,并且要‘以德开智’。这时候良知、道德主体仍然有独大的倾向,这是非常清楚的。这样的一个思考,他认为是陆王学的主流,同时也是孔孟的主流,他从这个角度来认为这就是正统,他认为心性之学就是儒学的核心点。这个说法其实并无不可,但是他太强化了它,也太窄化了其它儒学。……譬如说《论语》里面讲‘仁智双彰’,讲‘仁礼合一’;再到孟、荀的时候,孟子讲‘仁义之教’,讲‘恻隐之仁’,荀子讲‘礼义之教’,讲‘师法之化’,这里可以明显地看到有几个不同的向度,很难分其轩轾。何者为正统﹖何者为非正统﹖应该说是多元的,构成一个一统的这样一个方式。”[111]就其对康德的使用而言,批判哲学是包括认识论、伦理学、美学以及历史哲学的庞大系统,其主体性,不仅是道德的主体性,还有认识主体性、审美主体性。牟以之与儒学会通的康德,主要是道德哲学家的康德。这是因为主要是从道德上来理解人、规定人的。牟正确地指出,现代化诸种弊病的根源就是“人类精神的量化”,即因过度追求外在知识及民主庸俗化而造成忽视价值德性的后果,他同时也没有忽视知识的独立价值,但他总是把道德置于知识之上。如他严肃地指出:“吾人只能说:不知尊德性,则道问学亦无真切助益于道德之践履,但不能说:不知尊德性,即无道问学。吾人亦可说:不知尊德性,则一切道问学皆无真实而积极之价值,但不能说:无尊德性即无道问学。反之,既知尊德性,则道问学,于个人身上,随缘随分皆可为,不惟无碍于道德之践履,且可以助成与充实吾人道德之践履。‘宇宙内事,乃已分内事’,由一切道问学皆有真实而积极之价值。”[112]“道问学”有独立性,但其积极价值还要以“尊德性”为前提。在以儒家的“心体”、“性体”解释康德的“自由意志”并以之为宇宙万物的实体时,牟并未充分正视康德所体现的认识与伦理分开、知性与道德并重的现代性思想。事实上,仅仅是伦理价值,无法解决当代人类社会面临的困难和问题。科学与道德本来就是人类两种不同性质的事业,二者之间不是谁决定谁的关系,没有理由将道德凌驾于其它人类活动之上,或以之为一切人类事业之主宰,实际上是一种泛道德主义,或如余英时所说的是“良知的傲慢”。


严格地讲,牟宗三没有能完成儒学现代性的要求,这不但是指其“道德的形上学”重在道德上的普遍性而不是个体的利益欲望,也指其道德本体论无法应对广大丰富的现实人间:“正如历史上的儒家哲学有其理性主义的潜在成分而被20世纪科学思想的彻底理性主义所掩盖,儒家社会伦理观的功利主义色彩亦为现代新儒家所忽略了,由于这二方面都致力于把儒家解释为一个和科学与唯物论的现世趋势相互对立的信仰系统,而使得现代的解释者的理论中失去了实践性格,而走入虚无缥缈之境。这表示倘若文化保守主义者愈为肯定透过道德英雄般的圣人就可改变社会与政治,则他们的宗教文化理想与当时的社会政治目标之间的鸿沟就愈难以填补。”[113]因此,其“会通”康德与儒学的初衷并未实现,所完成的仍然是“判教”。

牟耿耿于怀的是:“康德书行世至今已二百余年,而中国迄今尚无一严整而较为可读之译文,是即等于康德学始终尚未吸收到中国来。吾人如不能依独立之中文读康德,吾人即不能言吸收康德,而中国人亦始终无福分参与康德学。进一步,吾人如不能由中文理解康德,将其与儒学相比观,相会通,观其足以补充吾人者何在,最后依‘判教’之方式处理之,吾人即不能言消化了康德。”[114]吸收康德当然必要,问题在于吸收康德如果只“观其足以补充吾人者何在”并依“判教”的方式处理康德,则此康德就不一定是彼康德。同时,以康德哲学诠释儒学,也可能把中国思想编织到西方理性主义的逻辑之中,而丧失其原创性和丰富性,而这种原创性和丰富性可能正包含着矫正、平衡西式理性的意义与价值。虽然牟并未限于以康德来理解和诠释儒家思想,而且对康德有很多批评,但在“顺着”康德来阐释儒学义理时,仍然不可避免地局限了他的儒学视野,所论有“反模仿”的痕迹。



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[1]王新命等10教授:“中国本位的文化建设宣言”(1935年1月10日),罗荣渠主编:《从“西化”到现代化——五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》,北京大学出版社1990年版,第394页。

[2]许嘉璐等:“甲申文化宣言”,人民网·大地,2004年 第18期。

[3]牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅:《为中国文化敬告世界人士书——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》(1958年),《当代新儒家》,北京:三联书店1989年版,第19—20页。

[4]牟宗三:《政道与治道》(1961),广西师范大学出版社2006年版,“序”第2页。

[5]熊十力曾对牟宗三说:“吾子欲申明康德之意,以引归此路,甚可着力,但康德所谓神与灵魂、自由意志三观念,太支离,彼若取消神与灵魂而善谈自由意志,岂不妙哉!叔本华之意志,无明也,吾所谓习气也。康德之自由意志,若善发挥可以融会吾《大易》生生不息生机,此就宇宙论上言。可以讲成内在的主宰,此可名以本心。通天人而一之,岂不妙哉!”(熊十力:《十力语要》“答牟宗三”,中华书局1996年版,第249页。)牟后来没有以康德的“自由意志”来融会《大易》之理,但确实取消了康德的“上帝”与“灵魂”而专以“自由意志”来融会陆王一系的道德形上学。

[6]牟宗三:《时代与感受》,台湾鹅湖出版社1984年版,第208页。

[7]如牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第153页;牟宗三:《五十自述》(1957),台北鹅湖出版社2000年版,第88页;牟宗三:《生命的学问》(1970),广西师范大学出版社2005年版,第108页。

[8][德]康德:《实践理性批判》(1788),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,中国人民大学出版社2007年版,第7页。

[9]冯友兰:《中国哲学史》下册(1934年),氏著:《三松堂全集》第3卷,河南人民出版社2000年版,第367页。

[10]冯友兰:《新知言》(1946年),氏著:《三松堂全集》第5卷,河南人民出版社2000年版,第183页。

[11]熊十力:《新唯识论》(1942年),北京:中华书局1985年版,第251、252页。

[12]熊十力:《十力语要》“答张东荪”,北京:中华书局1996年版,第68页。

[13]牟宗三:《道德的理想主义》(1978),台北学生书局2000年版,“修订版序”第1页。

[14]牟宗三:《五十自述》(1957),台北鹅湖出版社2000年版,第88页。

[15]牟宗三:《五十自述》(1957),台北鹅湖出版社2000年版,第146、86、102页。

[16]牟宗三:《关于历史哲学酬答唐君毅先生》,《历史哲学》(1955),广西师范大学出版社2007年版,第364页。

[17]牟宗三:《道德的理想主义》,“序”第3页。

[18]牟宗三:《五十自述》(1957),台北鹅湖出版社2000年版,第129页。

[19]牟宗三:《时代与感受》,第406页。

[20]牟宗三,《生命的学问》(1970),广西师范大学出版社2005年版,第122—123、124页。

[21]熊十力:《十力语要·与侄非武》,北京:中华书局1996年版,第429页,

[22]牟宗三:《历史哲学》(1955),桂林:广西师范大学出版社2007年版,“旧序二”第1—2页。

[23]牟宗三:《认识心之批判》“序言”(1955年5月),吉林出版社集团有限责任公司2013年版,第6页。

[24]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,“序”第2页。

[25]牟宗三:《道德的理想主义》,第229页。

[26]李明辉:《牟宗三思想中的儒家与康德》,《当代儒学的自我转化》,中国社会科学出版社2002年版,第62—63页。

[27]牟宗三:《认识心之批判》“重印志言”(1987年1月),吉林出版社集团有限公司2013年,第1页。

[28]牟宗三:《心体与性体》上(1968),上海古籍出版社1999年版,第32—33页。

[29]牟宗三:《道德的理想主义》,第20页。

[30]李明辉:《牟宗三思想中的儒家与康德》,《当代儒学的自我转化》,中国社会科学出版社2002年版,第60页。

[31]牟宗三,《生命的学问》(1970),广西师范大学出版社2005年版,第110—120页。

[32]牟宗三:《心体与性体》上(1968),上海古籍出版社1999年版,第3—4页。

[33]同上书上,第8页。

[34]同上书,第9页。

[35]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》“序”(1971),中国社会科学出版社2008年版,第4页。

[36][德]康德:《道德形而上学的奠基》(1785),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第4卷,北京:中国人民大学出版社2005年版,第548页。

[37]牟宗三:《中国哲学十九讲》(1983年),上海古籍出版社1997年版,第414—415页。

[38]参见蔡仁厚:《牟宗三先生学思年谱》,台北:学生书局1966年版,第85页。

[39]李明辉:“牟宗三哲学中的‘物自身’概念”,氏著:《当代儒学的自我转化》,中国社会科学出版社2002年版,第46页。

[40]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第33—34页。

[41]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第32页。

[42]同上书,第101页。

[43]同上书,第108-109页。

[44]同上书,第114页。

[45]同上书,第117页。

[46]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第120页。

[47]同上书,第119页。

[48]同上书,第153—154页。

[49]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第153页。

[50]同上书,第145—146页。

[51]牟宗三:《心体与性体》上(1968),上海古籍出版社1999年版,第142页。

[52]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,“序”第3页。

[53]叶秀山、王树人:《西方哲学史》学术版第1卷,江苏人民出版社2004年版,第131页。

[54][德]康德:《纯粹理性批判》第2版(1787),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第3卷,北京:中国人民大学出版社2004年版,第203—204页。

[55]引自牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第16页。

[56]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第15页。

[57]李明辉:《牟宗三哲学中的“物自身”概念》,氏著:《当代儒学的自我转化》,中国社会科学出版社2002年版,第46—47页。

[58]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,“序”第2页。

[59]牟宗三:《历史哲学》,第172页。

[60]牟宗三:《政道与治道》(1960),广西师范大学出版社2006年版,第50、51页。

[61]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第106页。

[62]牟宗三:《历史哲学》,第173—174页。

[63]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第378页。

[64][德]康德:《实践理性批判》(1788),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,第117页。

[65]同上书,第130页。

[66]牟宗三:《中国哲学十九讲》,第354页。

[67]牟宗三:《圆善论》(1985),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第194页。

[68]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》(1984),上海古籍出版社2001年版,第5—6页。

[69][德]康德:《实践理性批判》(1788),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,第137页。

[70]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第153页。

[71]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第26页。

[72]牟宗三:《圆善论》(1985),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第236页。

[73]同上书,第203页。

[74]牟宗三:《圆善论》(1985),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第255页。

[75]同上书,第249页。

[76]同上书,第9页。

[77]同上书,第255页。

[78][德]康德:《实践理性批判》(1788),李秋零译,李秋零主编:《康德著作全集》第5卷,第91页。

[79]参见李明辉:《牟宗三思想中的儒家与康德》、《牟宗三哲学中的“物自体”概念》两文,氏著:《当代儒学的自我转化》,中国社会科学出版社。

[80]李泽厚:“继承传统的‘神’而非‘形’”(2005年9月11日),《李泽厚近年答问录》,天津社会科学院出版社,2006年,第123页。

[81]参见邓晓芒:“中国百年西方哲学研究中的八大文化错位”,载福州:《福建论坛》(人文社科版),2001年第5期;“牟宗三对康德之误读举要--关于‘智性直观’”,氏著:《康德哲学诸问题》,北京:三联书店,2006年。

[82]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第98、99页

[83]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,“序”第2页。

[84]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第132页。

[85]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,“序”第3—4页。

[86]同上书,第126页。

[87]同上书,“序”第2页。

[88]同上书,第160页。

[89]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,第42、54—55页。

[90]同上书,第174页。

[91]同上书,第163—164页。

[92]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,第165页。

[93]同上书,第102页。

[94]同上书,第301页。

[95]同上书,第166页

[96]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,第167页。

[97]同上书,第174—175页。

[98]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,第168页。

[99]牟宗三:《心体与性体》上(1968),上海古籍出版社1999年版,第143页。

[100]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,第171页。

[101]牟宗三:《智的直觉与中国哲学》(1971),中国社会科学出版社2008年版,第166页。

[102]牟宗三:《中国哲学的特质》(1974),上海古籍出版社1997年版,第31页。

[103]唐君毅:《人文精神之重建》(1955),广西师范大学出版社2005年版,第419页。

[104]傅雷:“家书”(1961年6月27日),《傅雷文集》(书信卷),当代世界出版社2006年版,第302页。

[105]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第114页。

[106]牟宗三:《现象与物自身》(1975),吉林出版社集团有限责任公司2010年版,“序”第5页。

[107]牟宗三:《心体与性体》上(1968年),上海古籍出版社1999年版,第154页。

[108]余英时:《钱穆与新儒家》(1991),氏著:《现代儒学论》,上海人民出版社1998年版,第204页。

[109]牟在《圆善论》中描述的幸福感是:“一切存在状态随心转”、“物随心转”等等,恰恰也是古典美学的观念,如:“写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊。”(《文心雕龙·物色》)

[110][德]阿佩尔:《哲学的改造》(1973),孙周兴等译,上海译文出版社,1997年,第275页。

[111]林安梧:《牟宗三的康德学及中国哲学之前瞻 ----格义、融通、转化与创造》,台湾:《鹅湖》第31卷第2期(2005年8月)。

[112]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第65页。

[113][美]傅乐诗:《现代中国保守主义的文化与政治》(1982),载姜义华等编:《港台及海外学者论近代中国文化》,重庆出版社1987年版,第221页。

[114]牟宗三:“《康德的道德哲学》译者之言”(1981年8月),牟宗三译:《康德的道德哲学》,西北大学出版社2008年版,第6页。



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