在现代中国的文化转型过程中，晚清重臣张之洞（1837—1909）论证的“中体西用”，即维持中国的道德、政治体制而采用西方科技工艺的主张，长期地具有典范意义。1935年1月，王新命等人发表的“中国本位的文化建设宣言”提出：“必需把过去的一切，加以检讨，存其所当存，去其所当去；其可赞美的良好制度、伟大思想，当竭力为之发扬光大，以贡献于全世界；而可诅咒的不良制度、卑劣思想，则当淘汰务尽，无所吝惜。”[1]2004年9月，许嘉璐、季羡林等人发起的“2004文化高峰论坛”通过的“甲申文化宣言”同样认为：“我们确信，中华文化注重人格、注重伦理、注重利他、注重和谐的东方品格和释放着和平信息的人文精神，对于思考和消解当今世界个人至上、物欲至上、恶性竞争、掠夺性开发以及种种令人忧虑的现象，对于之追求人类的安宁与幸福，必将提供重要的思想启示。”[2]两份宣言均以“中体西用”为基调，但都过于概括，要真正认识“中体西用”论的精义，还得回到另一份宣言，即牟宗三（1909—1995）、唐君毅（1909—1978）、张君劢（1887—1968）和徐复观（1903—1982）在1958年发表的“为中国文化敬告世界人士宣言”。这4位以“新儒家”著称的哲学家认为，至少在对生命存在、价值本原的体认上，儒家文化优于西方文化，西方应在五个方面向中国学习：“当下即是”之精神与“一切放下”之襟怀；圆而神的智慧；温润而恻怛或悲悯之情；使文化悠久的智慧；天下一家之情怀。[3]

　　 “新儒家”中有完整的思想体系并自觉使用德国思想资源的，是牟宗三与唐君毅。牟认为，道德本体须实现于文化世界，而政治、科学等等均以道德为本源：“内圣之学即儒家之‘心性之学’……其以道德实践为中心，虽上达天德，成圣成贤，而亦必赅摄家国天下而为一，始能得其究极之圆满。故政道、事功、科学，亦必为其所肯定而要求其实现。反之，政道、事功、科学亦必统摄于心性之学，而不能背离此本源。”[4]此论为牟、唐共识，但唐与贺麟相似，重在以黑格尔的理念论与辩证法建立文化哲学系统，而牟在思想方向则上承熊十力（1885—1968），更多以康德语言重说儒家的“心性之学”，意在重建儒家道德本体。牟不但在通过道德实践接近或达到形上本体体验、心性本体即宇宙本体、道德理想主义、生命存在的创造活力等基本观点上承续熊十力，其以儒家义理吸收、改造康德哲学的努力也与熊的提示有关。[5]牟宗三是现代中国阐释、批评康德的学者中最重要的一位，他不但以一人之力译注了《道德的形而上学之基本原则》（1981）、《实践理性批判》（1981）、《纯粹理性批判》（1983）、《判断力批判》（1992—1993）等康德基本著作，在《性体与心体》（1968—1969）、《中国哲学十九讲》（1983）、《中西哲学之会通十四讲》（1990）、《以合目的之原则为审美判断力之超越的目的原则之疑窦与商榷》（1992）等论著中深入持续地与康德对话，而且还在《认识心之批判》（1956—1957）、《智的直觉与中国哲学》（1971）、《现象与物自身》（1975）、《圆善论》（1985）等论著融会康德以解释中国哲学，以中国哲学的智慧照察康德的不足，建立了自己的哲学系统。显然，牟的目的不只是研究康德而是使用康德重建儒学：“西方哲学中能和儒家学问相协调、相配合的，最好的例子是康德。康德的哲学可以作一个桥梁，把中国的学问撑起来，即用康德哲学之概念架构把儒家之义理撑架开，进而充实、光大儒学。”[6]对于牟来说，康德既是诠释儒学必由之途，又是当代儒学必须超越的对象。

　　 1、从“非存在”到“存在”

　　 在其成熟期的著作中，牟宗三喜欢回忆1932年熊十力给予他的思想震憾：“一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：良知是呈现，你怎么说是假设！’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。……而闻熊先生言，乃大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”[7]综合现代哲学与牟的思想演变来看，这一“掌故”意韵极为丰富。

　　 “良知”是“假设”还是“呈现”？这个问题与康德有关。批判哲学的中心论题之一是区分纯粹理性（理论理性）和实践理性，认为在纯粹理性范围内，独立于经验现象的“物自体”仅仅是一个推定，因而是不实在的；但在实践理性的范围内，这个物自体便得到证实，因而是实在的。所以“思辨的批判那个令人惊讶的、虽然也无可置疑的主张，即连思维的主体对它自己来说在内部直观中也纯然是显象，在实践理性批判之中也同时如此好地获得了即使思辨的批判根本不能证明这个命题，人们也必定达到这种证实。”[8]作为“二元论”论者，康德的形而上学具有实在论和反实在论的双重性格。中国作者曾分别发展了康德的这两个方面。

　　 “新实在论”者冯友兰（1895—1990）认为天地万物的本体是“理”。“理”是指事物之所以存在者，即事物存在的本质和根据。哲学始于分析、解释经验，而对经验的逻辑分析并不能证明“良知”的真实存在，所以“阳明知行合一之说，在心理学上，实有根据。不过其所谓知，意多指良知，而良知之有无，则心理学不能定也。”[9]冯认为，认“良知”为一“假设”，也是康德的观点：康德“在《纯粹理性批判》中以为，肯定上帝存在，灵魂不灭、意志自由，固是理性的辩证的使用，否定上帝存在，灵魂不灭，意志自由，也是理性的辩证的使用。因为肯定固是肯定，否定也是一种肯定。形上学的任务是讲上所说的假说，同时又知其为假说。”[10]

　　 熊十力却由儒家传统而来，坚信宇宙的本体就是“本心”、“良知”，就是真实的呈现。 “设有问言：‘既体非外在，当于何求'。应答彼言：求诸己而已矣。求诸己者，反之于心而即是，岂远乎哉？”“以其主乎心，曰心。以其为吾人所以生之理，曰性。以其为万有之大源，曰天。故‘尽心则知性知天’。……尽心之尽，谓吾人修为工夫，当对治习染或私欲，而使本心得显发其德用，无一毫亏欠也。故尽心，即性天全显，故曰知性知天。知者证知，本心之炯然内证也，非知识之知。……故言此心，实非吾身之所得私也，乃吾与万物浑然同体之真性也。然则反之吾心，而即已得万物之本体。”[11]对“本心”、“良知”的“证知”需要依着“性智”而非“量智”来进行。所谓“性智”乃本体的“自明自觉”，而“量智”则是对外物之认知。熊认为，康德之所以认为“良知”是“假设”，在其没有完全摆脱西方哲学知识论的路径。“所以，站在中国哲学底立场，西人的修养功夫还不上说修养，只是用科学的知识来支配他底生活，以由外铄故。或谓康德一流人，其言道德似亦不是外铄的，可谓同于东方哲学的修养否？此则不敢轻断。然康德在谈道德方面亦承认有神的存在，此为沿袭宗教思想，且与科学计度外界同其思路，斯与东方哲学复不相类。总之，西人学问纵不无少数比较接近东方者，然从大体说来，西人毕竟偏于知识路向而距东方哲人所谓修养不啻万里矣。”[12]

　　 牟宗三多年（1932—1949）师从熊十力。他后来回忆说：“溯自抗战军兴即渐有此蕴蓄。当时吾与熊先生同住重庆北碚金钢碑，朝夕惕厉，启悟良多。又时与友人唐君毅先生聚谈，最为相得。……此种蕴蓄不能求之于西方纯逻辑思考之哲学，乃必求之于能开辟价值之源之孔孟之教。”[13]循熊的思路，牟也坚信“良知”即是本体，即是呈现。“良知”（牟亦称为“自由无限心”、“天心”、“道心”、“心体”、“性体”）作为本原的真实，只能由道德实践之路径来接近，只能在工夫实践中亲证，只能在生命流行的境界中“呈现”，不能由观解（理论）形上学的思辩来证明与获得。在牟看来，冯友兰之所以把“良知”仅仅视为一种知识，而不能体认“良知”是天地万物之本体。原因在于他将知识限定在“经验层”，而未能扩大到“超越层”。牟一再指出：“……心思只停在经验层上、知识层上。只认经验的为真实，只认理智所能推比的为真实。这一层真实形成一个界线，过此以往，便都是假定，便都是虚幻。人们只是在昏沉的习气中滚，是无法契悟良知的。”[14]在牟看来，理性的了解并非只是客观的了解，这种了解种要能溶纳到生命中才是真实的，要有相应之生活实践为其基点。从熊到牟，对“良知是呈现”的论证更加精微，这一方面深契于牟宗三个体生命的“存在”意识和民族文化意识的觉醒，另一方面也展示为儒学与康德哲学持续的会通。

　　 “良知是呈现”唤醒了牟宗三的“存在”意识。近代中国不但国家破碎几至亡国，而且人心涣散，虚无主义盛行。牟青年时期就深切地体验到一种沁入骨髓的怆痛和悲哀：“家破、国亡，一切崩解。社会的、礼俗的、精神的、物质的，一切崩解。吾之生命亦因‘离其自己’而破裂。此世界是一大病，我之一身即是此大病之反映。此世界是破裂的，我亦是破裂的；此世界是虚无的，我亦是虚无的；此世界人人失所受苦，我亦是‘有情既病，我即随病’。但在我只是被动的反映，不是菩萨之‘现身有疾’。世界病了，我亦病了。”当1932年牟第一次读到《新唯识论》并见到熊十力这样一个“真人”时，就从其音容气魄中感受到学问与生命的意味的真实意义：“我当时好像直从熊先生的狮子吼里得到了一个当头棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照，照到了自己的‘现实’之何所是，停滞在何层面。这是打落到‘存在的’领域中之开始机缘。”存在的领域，一是个人的，一是民族的，都是生命之事。牟把国家民族的创伤与历史文化的断裂内化为个人生命的残缺与异化，同时也以个体生命的忧患国体验、阐述民族和民族文化的命运：“国家之艰苦，吾个人之遭遇，在在皆足以使吾正视生命从‘非存在的’抽象领域，打落到‘存在的’具体领域。熊师那原始生命之光辉与风姿，家国天下族类之感之强烈，实开吾生命之源而永有所向往而不至退堕之重大缘由。”[15]

　　 所谓“非存在的”，就是“生命之离其自己的发展”，即“在所追求或所扑着的一个对象上生活，不是在生命中生活。”牟通常把对象化、外在化理解为“知识化”：“主观实践即在艰苦奋斗中作‘德之完成’，……由‘存在的实践’亦可透示道德宗教之本质和义理，……然非纯理智思辨所讲之道德宗教本质，纯理智思辨所讲者是‘非存在的’。……‘非存在的’理智思辨所讲之道德宗教，其所放之光是理智之光，不是道德之光。”[16]比如近代科学与民主就是“非存在”的，因为“科学之发展固是知识上之佳事，然人之心思为科学所吸住，转而对于价值德性学问之忽视，则亦正是时代之大病。自由民主之实现固是政体上经之佳事，然于一般生活上亦易使人之心思趋于社会化（泛化），庸俗化，而流于真实个性、真实主观性之丧失，真实人格、创造灵感之丧失。……此后两者所转生之时代病，吾人名之为人类精神之量化，亦曰外在化。”[17]牟进而认为，“非存在”同时也指一般的历史文化。在回顾自己的著述历程时，牟说：

　　 然而《历史哲学》写成之时，吾已惫矣。纯理智思辨之《认识心之批判》是客观的，非存在的；《历史哲学》虽为“具体的解悟”，然亦是就历史文化而言，亦是客观的。此两部工作，就吾个人言，皆是发扬的，生命之耗散太甚。……倦而反观自己，无名的荒凉空虚之感突然来袭。由客观的转而为“主观的”，由“非存在的”转而为“存在的”，由客观存在的（“具体解悟”之用于历史文化）转而为主观的，个人地存在的。这方面出了问题，吾实难以为情，吾实无以自遣。这里不是任何发扬（思辨的或情感的）、理解（抽象的或具体的），所能解答，所能安服。[18]

无论是理智的思辨认识，还是客观的历史文化，都是“生命离其自己的发展”。在此知识形态的学问中，“良知的表现”是乾枯的、客观的、外在的。就个人而言，真正的存在只能是“在生命中生活”，把怎样做人、做什么样的人放在生活中的中心，在主观的道德实践而不是在科学认知或功利追求中体认人生的价值和意义。(点击此处阅读下一页)