现代文化的基本矛盾之一，是真善美的分裂。从古典宇宙观来看，存在与意义、知识与道德如果不是同一的至少也具有连续性，它们之间没有不可跨越的鸿沟。比如在基督教神学看来，上帝创造世界，每一种存在都体现着造物者的仁慈意图，且相互配合，世界充满意义。宗教解体、科学兴起之后，启蒙主义以“自然律”取代“神律”，相信自然、社会以及人类自身都服从于统一的法则，一切事物都可以借助因果律得到合理的解释。这种人与自然万物没有什么不同，人即机器、一种更精密更复杂的机器的观点导致了启蒙的困境：科学理性高奏凯歌，世界的意义却因之晦暗不清。在卢梭（Jean-Jacques Rousseau，1712—1778）揭露了这一矛盾后，康德以其三大批判给三个不同的价值领域划界，即真（科学）、善（道德、宗教）、美（艺术），每个领域都有不同的原则、标准和实现途径。但康德没有停止于此，他进而又提出了统一诸价值领域的方案。一是在承认人受经验世界的规律的支配，同时另划出一个自主自由的价值世界，两个世界最后统一于“上帝”这个概念之下。二是通过“目的论”来完成知识与价值的统一，判断力批判不只是王国维（1877—1927）所说的“纯粹美学”，也是沟通必然与自由，也即知识与价值的“目的论”。目的论的观点可以把自然先验地看成整体，在自然因果的机械活动中看出实现理性的最高目的。康德壮志未酬，不但“上帝”等预设极为可疑，其“物自体”、“先验综合理性”等缺少理性论证。

　　 知识与价值的分立也引起了中国思想界的紧张。其中，王国维的个人体验与此后展开的“科玄论战”始终值得注意。

　　 1、“可信”与“可爱”的矛盾

　　 巨大的社会变动势必动摇积久成习的生活方式及与之相应的生活理想。现代中国政治不上轨道，社会充满矛盾，经济萧条贫困，而个人的生活感受和自我意识却又日益锐敏，因此人生的问题空前迫切。周作人从来不是感伤主义者，但也有充满沉忧隐痛的诗什：“我的梦太多了。/外面敲门的声音，/恰将我从梦中叫醒了。/你这冷酷的声音，/叫我去黑夜里游行吗？/啊，曙光在哪里呢？/我的力真太小了，/我怕要在黑夜里发狂了呢？”[1]在走向现代的文化背景下，中国思想界解决“人生的问题”至少有三重努力。第一重努力是引进西方道德/人生哲学。如王国维翻译过英国哲学家西额惟克（Henry  Sidgnick，通译西季威克，1838—1900）的《伦理学史要》（1903年9—10月连载于《教育世界》第59—61号），并以之为据在通州师范讲授伦理学；李石岑（1892—1934）创办的《民铎》杂志分别推出“尼采专号”、“柏格森专号”，倡导反机械论与目的论、肯定生命本来意义的“人生哲学”。但是，不同于可以直接引进的物质科技和可以通过革命而改造的社会制度，有关如何活着、为什么活着等意义方面的论题，更多地与历史文化相关，不是一个简单引进即可解决的问题。因此第二重努力是发掘和转化传统资源。其中最值得注意的是长期被儒家抑制的佛学一度独领风骚。从谭嗣同（1865—1898）践行“我不入地狱谁入地狱”的烈士精神，到梁启超（1873—1929）阐释“悲愿之宏大、威力之广远”的救世情怀，再到章太炎（1869—1936）锻造“依自不依他”的主体精神，这些时代风云人物都从本已衰落的佛学中提炼出一种新的革命伦理与牺牲精神。民国以后，圆瑛（1878—1949）、弘一（1880-1942）等法师和以欧阳渐（1871—1943）、王恩洋（1897—1974）、吕澂（1896—1989）为中坚的“金陵学派”均从人生观的意义上倡导大乘佛法的入世精神，太虚（1889—1947）和印顺（1906—2005）建构“人生佛教”、“人间佛教”等等，都重在解决生活意义问题。其中特别重要的是以梁漱溟（1893—1988）、马一浮（1883—1967）、熊十力（1885—1968）等世俗思想家由佛归儒而构造的人生哲学、文化哲学，不但试图回答人生的价值与意义问题，而且直接激活了儒学的生命：在剥离了与政治权力的复杂关联后，儒学的若干价值理念仍可成为现代人的意义之源，后来的新儒家均在此方向上努力。第三重努力是融会中西，建设现代人生观。吴宓（1894－1978）等人的“学衡派”介绍美国人文主义者白璧德（Irving Babbitt，1865—1933）的学说，以为不可盲从西欧的流行说法，而应保存中国“伟大之旧文明之精魂”；教育界领袖蔡元培也清醒地意识到，处于怀疑时代的中国，不能仅仅靠从外国输入理论来解决伦理问题。“苟不得吾族固有之思想系统以相为衡准，则益将旁皇于歧途。”[2]蔡于1911年出版的《中学修身教科书》虽中西兼采而实以中为主。1912年，蔡又提议把“世界观教育”纳入现代教育体系之中。他后来回忆：“至提出世界观教育，就是哲学的课程，意在兼采周秦诸子，印度哲学及欧洲哲学，以打破二千年墨守孔学的旧习。”蔡认为，中西融合的可能性在于它们原可相互解释。比如“自由者，‘富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈’是也；古者盖谓之‘义’。平等者，‘己所不欲，勿施于人’是也；古者盖谓之‘恕’。友爱者，‘己欲立而立于人，己欲达而达于人。’是也；古者盖谓之仁。”[3]如此等等，过于直接甚且牵强，但其融汇古今中外的大方向则始终是正确的。在文学艺术领域，周作人、丰子恺（1898—1975）、朱光潜（1897—1986）等人都有若干讨论人生问题的论著。从1929年的《给青年的十二封信》到1942年的《谈修养》，美学家朱光潜以“人生的艺术化”为中心，建立了一套相对完整的人生观，在当时的青年中产生了很大影响。

　　 有关人生问题的思考几乎与人类文明一样古老。现代人的困难，不仅在于文化发展的不平衡，即当有关自然的科学知识日益精密深化时，人对自我存在的认识、对生命意义的领会、对生活目的理解却相当贫乏。而且也在于这种不平衡正是现代文化发展的动力。诞生于文艺复兴时代的现代知识具有无预设前提、不受价值制约、不指向任何终极理想的独立性，数学与物理学是其理想，总之现代知识则不回答人生问题。张君劢引罗素（Bertrand  Russell，1872—1970）的话说：“17世纪以来各大人物之工作，造成一种新宇宙观，乃将鬼怪、巫术与为鬼所驱使之迷信为之扫清。18世纪之科学人生观中，有三大成分极为重要：（一）事实说明，以各人之实验观察为本，不以古代传说这本；（二）非活物世界自身有内在动因，其变动合于自然公例；（三）地球非宇宙中心，更进而言之，人类亦非宇宙之‘目的’，且‘目的’一项概念，在科学中毫无用处。”[4]应当说，知识与价值的分立不但有利于科学的自由发展，对个体的自由发展也有其正面作用。现代文化越来越明确地放弃了在统一人生观方面的要求，为个体自由和多样性性生活风格提供了日益广阔的空间。现代政治哲学大都承认，在如何生活的问题上，无论是科学家还是政治家，都并不比普遍公民更聪明些。现代文化的趋势是，当（科学）知识集中于解释自然的奥秘时，哲学、艺术等人文学则以非（科学）知识的形式探索了个体欲望、生活世界、情感心灵、感性审美等非物质、非事实的领域，以主观的、非理性的态度和方式向基于事实的科学理性发起攻击，由此构成两种文化的分裂，使像“好”、“正确”的概念都被视为是个体信念或意识形态。英国哲学家怀特海（Alfred North Whitehead，1861—1947）发现：现代“人们一方面相信以机械论为基础的科学唯实论，另一方面又坚信人类与高等动物是由自律性的机体构成的。现代思想的基础上既存在着这种极端的矛盾，这就说明了我们的文明为什么会不彻底和摇摆不定。”[5]这种“摇摆”给现代人造成的心理压力，由法国作家加缪（Albert Camus，1913-1960）极端地表达出来：“真正严肃的哲学问题只有一个，那便是自杀。判断人生值不值得活，等于回答哲学的根本问题。至于世界是否有三维，精神是否分三六九等，全不在话下，都是些儿戏罢了。”[6] 这当然是文学家的深度体验，但合乎人情。由此提供的启示是，有关人生问题的讨论，只有置于知识/价值、科学/人文的结构之中才是有意义的。

　　 这就是王国维的问题。1907年，王国维有一段著名的自我反省：

　　 余疲于哲学有日矣。哲学上之说，大都可爱者不可信，可信者不可爱。余知真理，而余又爱其谬误。伟大之形而上学，高严之伦理学，与纯粹之美学，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，则宁在知识论上之实证论，伦理学上之快乐论，与美学上之经验论。知其可信而不能爱，觉其可爱而不能信，此近二、三年中最大之烦闷。[7]

　　 在王国维的经验中，“可爱”的哲学是德国的理性主义与浪漫主义，伟大形而上学、高严之伦理学、纯粹之美学正是康德三大《批判》的主题；“可信”的哲学属于英国经验主义。王曾撰写过培根（Francis Bacon ,1561—1626）、霍布斯（Thomas Hobbes，1588—1697）、洛克（John Locke，1632—1704）、休谟（David Hume,1711—1776）等人的小传，对其哲学思想是熟悉的。英德哲学的主题、方法和风格自有不同，王以此对立所欲说明的是，他所理想的哲学应兼具“可爱”与“可信”的品格，而现有的哲学并不能满足他的要求：“可爱”的德国哲学建构理想，“可信”的英国哲学分析经验，而具体的人生问题却没有哲学问津。

这就是王国维的主要关切。他自陈：1901年“留东京四五月而病作，遂以是夏归国。自是以后，遂为独学之时代矣。体素羸弱，性复忧郁，人生问题，日往复于吾前。自是始决从事于哲学。”[8]王意欲在哲学中求得人生的慰藉，他的失望主要是针对德国理想主义而发。康德哲学原本有三大主题：我能知道什么? 我应当作什么?我可以期待什么?三个问题可以归结为一个问题；人是什么？此后的叔本华更是以人生问题为其重心。所以，仔细考察起来，王的矛盾虽然表现于经验主义与理性/浪漫主义之间，同时也直接地发生在康德、叔本华哲学之中。他回顾说：“余之研究哲学始于辛壬（1901—1902）之间，癸卯（1903）春始读汗德之《纯理批评》，苦其不可解，读几半而辍。嗣读叔本华之书，而大好之。自癸卯之夏以至甲辰（1904）之冬，皆与叔本华之书为伴侣之时代也。其所尤惬心者，则在叔本华之知识论，汗德之说得因之以上窥。然于其人生哲学，观其观察之精锐与议论之犀利，亦未尝不心怡神释也。后渐觉其有矛盾之处。去夏所作《红楼梦评论》，其立论虽全在叔本华之立脚地，然于第4章内。已提出绝大之疑问。旋悟叔氏之说，半出于其主观之气质，而无关于客观之知识。”[9]王对叔本华的知识论从未怀疑，有疑问的是其人生哲学。但即使是其人生哲学，也要区别对待。他在接触叔本华之前，已深深体验到人生的辛劳与失望，茫昧于生命意义的晦暗不彰。如“侧身天地苦拘孪，姑射神人未可攀。……终古诗人太无赖，苦求乐土向尘寰。”（“杂感”，1899）等等。叔本华关于生活、欲与痛苦三者合一的悲观主义证实了、强化了王原来的悲观情怀。“吾人之知识与实践之二方面，无往则不与生活之欲相关系，即与苦痛相关系。”[10]悲世悯生是王国维大量诗作的主旋律：“百年顿尽追怀里，一夜难为怨别人。我欲乘风问羲叔：两般谁幻又谁真。”（“出门”，1904）“辛苦钱塘江上水，日日西流，日日东趋海。”（“蝶恋花”，1905）“欲觅吾心已自难，更从何处把心安。诗缘病辍弥无赖，忧与生来讵有端。”（“欲觅”，1904）在其150阙《人间词》中，“人间”字样出现了30多次，而与“人间”二字相对等、相依存者，惟一“梦”字。这些诗作不只是重复人生如梦的古老叹息，而确有叔本华哲学的义理所在。如钱钟书所评：“时时流露西学义谛，庶几水之盐味，而非眼里之金屑。”[11]所以在阐释人生痛苦、生活无望的意义上，(点击此处阅读下一页)