内容提要：“韦伯命题”及韦伯的“中国命题”因其具有过分鲜明的西方特性而难以解释中国经验，但在正视韦伯的局限性的同时，我们仍然要承认，中国现代化是在全球化背景下发生的，西方性、全球性是中国现代性无法摆脱的外铄性特征，所以，探索中国现代性也无法摆脱韦伯。这里最重要的，一是把韦伯的两个命题置于韦伯的全部思想著述之中，避免把韦伯简单化；二是把韦伯置于西方现代性的历史脉落之中，避免把韦伯抽象化。作为“德国思想与中国现代性”专题研究之一，本文述评中国现代性话语与“韦伯命题”的思想关联，包括一般原则的相似、经验事实的反证、比较方法的考察三种形态，而“多元现代性”的命题和“回到中国自身”的方法是文化中国学人反思韦伯的主要成果。本文强调需要把作为现代化理论家的韦伯与作为文明比较论者的韦伯统一起来，在多元发展的文明史中理解现代性的多元形态，在现代化的普遍规范中把握不同文明的共同趋势，实现全球化与本土化、普遍价值与特殊形式之间的平衡。

　　 关键词：韦伯理性化 中国现代性  比较方法

　　 从1924年陈独秀（1879—1942）的“关于社会主义的讨论”到1987年胡绳（1918—2000）的“为什么中国不能走资本主义道路”，社会主义理论家几乎是无间断地在进行着中国为什么不能走资本主义道路的论证和宣传。这在客观上表明，资本主义长期是西方现代性的主导的、甚至是唯一的形式，以至于已经建立了的社会主义制度也要不断为自己辩护。胡绳的结论是：“中国没有走上资本主义的道路，因为在半殖民地半封建的中国，除了无产阶级政党中国共产党以外，没有哪个政党或政治力量能够解决中国的独立问题（从帝国主义的统治和压迫下解放出来）、土地问题（农民从封建的土地关系下解放出来）、民主和统一问题（这个问题是同前两个问题直接联系着的，不解决前两个问题，就不可能有国家的民主化，也不可能有真正的统一）。”在“半殖民地半封建”的近代中国，新生的资本主义经济和代表它的政治力量不能战胜帝国主义和封建主义，而战胜了它的无产阶级和共产党当然要搞社会主义，这是一种有成功实践支持的答案。胡绳同时指出：“西欧资本主义初兴时，有些先进的思想家反对资本主义制度，认为社会主义、共产主义制度才合乎人类理性。他们的善良愿望并不能决定社会发展的进程，资本主义制度还是在西欧各国发展起来。”[1]这就是说，近代中国只能沦为“半殖民地半封建”社会，而近代西方不得不走向资本主义。

　　 问题因此转化为：近代中国为什么没有走上资本主义道路？德国社会学家马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）用“理性化”来描述导致西方宗教世界观解体并走向世俗文化的“除魅”过程，并以此一过程之特征和结果的“资本主义”为近代西方文明的独特性。中国为什么没有发生资本主义的问题，是韦伯用来作为回答资本主义为什么只是在西方产生的论据之一。在20世纪50年代的“现代化理论”中，韦伯的“理性化”被抽离其欧洲起源而中性化地转变为一般发展理论，现代化因此就是历史上产生于欧洲社会的特殊价值观念与制度的普遍化，就是欠发达国家沿着西方道路的“单向发展”，甚至就是“美国化”。1970年代之后，这一“理论”的“西方中心主义”取向及其权力意志在全球范围内受到深刻质疑，欠发达国家也努力实践了不同于西方和美国的形式的现代发展方式。[2]在理论与实践的双重挑战面前，“现代化理论”需要而且已经开始了它的自我修正，而韦伯“理性化”的欧洲性格及其有效性范围亦因之明朗而确定。不过，对于长期使用中西对比的论式讨论中国问题的学术思想界来说，极具理论刺激性的“韦伯命题”是无可回避的，而且20世纪“文化中国”的现代化经验，也确可以部分地通过对“韦伯命题”的检讨而获得更清晰的理解。[3]因此，在从陈独秀到胡绳的“无产阶级革命”的理论传统之外，对中国为什么没有走上资本主义道路的问题，也形成了一种与“韦伯命题”相关的论说。

　　 1、分析中国现代：韦伯作为不在场的存在

　　 “韦伯命题”——加尔文宗“入世禁欲”的新教伦理与西方“资本主义精神”之间“选择性亲和力”——的意义，是寻找并从发生学上资本主义产生于西方的独特性，进而由此寻找且说明近代西方文明形态的独特性。资本主义一方面通过经济行为的理性而获得财富，另一方面是避免个人享乐而使用这些财富。在此，理性手段与一种非理性的目的联系在一起。韦伯认为，西方资本主义这种独特的“精神”可以归结为禁欲苦行的新教伦理。他并没有说新教伦理直接导致资本主义精神，但他论证了在加尔文的“预定”说与资本主义把工作、投资、储蓄当作一种目的而献身之间，有一种“选择性亲和力”（Wahlverwant schaf sverhalaetnissen）。1910年，韦伯在以“反批评”的方式进一步阐明自己的观点时，对此有一段重要说明：“一种按照资本主义方式组织起来的经济未必会一成不变地受到‘资本主义精神’的支配（而且毫无疑问，这样一种经济未必会受到我所说的那种特殊精神的支配，这种精神使得现代资本主义不同于古代和中世纪的资本主义，尤其不同于它的英雄主义早期阶段）。然而，为什么我们在这些制度的背景下还要谈论这样一种‘精神’，原因就在于——再说一遍——这一事实：以这种方式标明的态度、或者说若干可能的态度，在我们看来显得特别‘适应’于那些组织方式。出于一些内在的原因，这样的态度与它们有一种‘选择性亲和力’，但未必会由此而在任何具体情况下，甚至未必会在多数情况下或者一般情况下都与它们息息相关。”[4]也因为“新教伦理”与“资本主义精神”之间没有直接的因果关系更无决定性关系，所以韦伯意识到，要论证此一命题，必需回答：如没有新教伦理，资本主义是否会如此发生？但在新教伦理发生之前，没有史实可以用来检验近代欧洲的发展过程，只有回到与基督新教不同的其他宗教，考察其经济伦理在非欧文化中担任的角色，才可以间接论证新教伦理与资本主义的关系问题。韦伯提问：“为何资本主义的利害关怀在中国或印度就未曾起过同样的作用？何以在这些国度里，无论科学、艺术、政治或经济的发展皆未能走上西方独具的理性化的道路？”[5]由此衍生的“中国命题”的内容是，尽管中国拥有各种外在的有利于资本主义成立的条件，却无法抗衡家产制国家结构以及绵延不绝的大家族所造成的障碍，这些障碍因中国缺乏一种独特的宗教伦理作为必要的启动力量而加强，所以中国没有自发地产生出资本主义。韦伯所欲讨论的是一种特定意义上的资本主义。在他看来，历史上存在着各种形态的资本主义，如冒险家型的、商人的以及凭借战争、政治、行政等机会以获取利得的资本主义活动。“然而，西方世界却赋予了资本主义他处所未曾有过的重要意义，这是因为西方世界发展出了他处所没有的资本主义的种类、形式和方向。”“然而，除此之外，西方在近代还有另一种完全不同的资本主义，是世界其他地区所未曾发展出来的一种形式；此即（形式上）自由劳动的理性—资本主义的组织，在其他地区则只有初步萌芽而已。”[6]西方理性资本主义的特征，是在一个规范的市场上利用交换机会而经过理性计算获得利润，韦伯关注的始终是西方的特殊性问题。

　　 中国宗教既然是用以彰显新教伦理历史个性的对比类型，则韦伯的研究既非系统的“宗教类型学”，亦非纯粹的史学研究，而是“以在历史的展现过程中，特具典型重要性的宗教伦理，以这类宗教伦理及与经济的心态形成极大对比的关联等要点为考虑对象，而置其他方面不谈。”[7]这是一种价值取向十分自觉的“理想型”研究。台湾学者林端如其所是地判定：“中国作为一个对比的反面类型，并不是为了中国自身而被研究，而只是为了比较，用来彰显所欲研究的类型（此处指的是西方）；其所被挑出来的，主要是韦伯认为与西方相反的东西。”[8]换言之，韦伯的比较论同时是一种演化论：帝制中国和西方中世纪皆是传统式的社会，有传统式的支配（家产制）及其相应的伦理（‘法则伦理’与‘仪式伦理’），从而帝制中国的支配与宗教伦理的秩序之发展阶段便被等同成西方现代社会的支配与宗教伦理等秩序之发展阶段的前期，形成落后于西方社会发展的现象。这是历史性的理论建构。19世纪以来，富强和进步培养了欧洲的自信和傲慢，中国日益被纳入“东方专制主义”的系统且以“不变”为特征。作为近代文明之子，韦伯承续了自启蒙运动到黑格尔的思想传统，把西方的“理性化”视为现代性的典范，把不同文化的差异解释成理性化程度的差别，从而在不同文化之间建构了一种传统社会与现代社会的对立。

　　 中国现代性的诸种要素随西方的坚船利炮东渐而来，先进/落后、进步/停滞，也即西方现代/中国传统的二元对立因此成为中国现代化论说的结构模式，西化是中国走入现代化唯一出路的观念是现代中国一种具有普遍性的信念。哲学家冯友兰（1895—1990）认为，近代化的标志是产业革命。“所谓产业革命者，即以社会本位底生产方法，替代以家为本位的生产方式，以社会为本位底生产制度，替代以家为本位的生产制度。”完成了产业革命的西方国家因此走上了社会化的生产方式，没有完成产业革命的中国仍然停留在家庭化的生产方式之中。“我们近百年来所以到处吃亏，并不因为我们的文化是中国底，而是因为我们的文化是中古底。”[9]冯友兰此论受马克思影响很大。马克思曾认为，随着生产的发展、交往的扩大和资本主义世界市场的形成，各民族、各国家都结束了自己的封闭状况，不同程度地卷入到世界历史的洪流中来。这就是1859年“政治经济学批判·序言”中说的：“大体来说，亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看做是社会经济形态演进的几个时代。资产阶级的生产关系是社会生产过程的最后一个对抗形式，……因此，人类社会的史前时期就以这种社会形态而告终。”[10]尽管马克思晚年在研究东方社会时，已经注意到东方社会的特殊性，指出资本主义产生的历史必然性“明确地限于西欧各国”，但自1927年“社会史论战”以来，中国马克思主义史学力图把中国历史纳入马克思的“世界历史”图式之中，在上古寻找“奴隶制时代”，在近古发现“资本主义萌芽”，以证实人类社会从原始社会经奴隶社会、封建社会、资本主义社会向共产主义迈进的普遍规律。其权威论断是：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育了资本主义的萌芽，如果没有外国资本主义的影响，中国也将缓慢地发展到资本主义。”[11]韦伯与马克思差异甚大，但就中国历史的解释而言，他们可以在两个层次上平衡互补。

在方法上，韦伯与马克思的分歧不在于用经济还是用文化来解释资本主义，而在于承认不承认历史单因说，承认不承认经济的独立“决定权”。韦伯并不是一个文化论者或“历史唯心论”者，他高度尊重马克思发现的经济/技术的解释方法，也从未认为近代资本主义纯粹是新教伦理的产物，其理论意图既不是要反驳马克思的唯物史观，也不是要论证“新教伦理”是资本主义的唯一起因，而是要表明新教伦理对资本主义的发展有重要影响——而且这只是一种尝试性的假说。韦伯的观点是经济与文化的相互影响：“经济伦理绝非经济组织形态的一个简单‘函数’，反之，我们也不能认为，经济组织形态无疑必是由经济伦理打造出来的。”[12]他一再强调：“我们当然也并不打算，以片面的唯心论的文化与历史因果解释，来取代同样片面的‘唯物论’文化历史观。对于历史真实的解明，两者是同样可能的。”[13]明确地说，经济与文化的关系是这样的：“直接支配人类行为的是物质上与精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所创造出来的‘世界图像’常如铁道上的转辙器，决定了轨道上的方向，在这轨道上，利益的动力推动着人类的行为。”[14]韦伯所讨论的宗教伦理与资本主义的关系，集中表现为“经济伦理”。“‘经济伦理’所指的是行动——根植于宗教之心理的、事实的种种关联之中——的实践激活力。”特别值得注意的是，韦伯强调：“没有任何经济伦理是全然由宗教所决定。……不过，(点击此处阅读下一页)