内容提要：在查尔斯•泰勒看来，世俗时代是一个时间和空间都单一化了的时代，一个丧失了超越性维度的时代。与世俗时代的兴起相伴随的，是无求于外的人文主义的确立，以及祛魅这一历史进程的不断展开。现代性的隐忧在于终极意义的缺失，现代人孤独而自由。关于世俗时代的出路，不可能有先验正确的独家方案，而只能在多元对话中寻求解决。无论是西方的宗教传统，还是中国传统的“功夫”或“修行”，都只能为解决现代性问题提供一种资源，而不能提供一种现成的方案。
关键词：查尔斯•泰勒；世俗时代；现代性；隐忧；对话
对于加拿大哲学家查尔斯·泰勒（Charles Taylor）而言，其学术研究的基本关切之一，是尝试回答对于现代人而言宗教信仰意味着什么这一问题。对于这一问题，他在其2007年出版的《世俗时代》（A Secular Age）一书中，做了系统性地阐释和回答。在这本书中，他这样写道：“我这整本书是尝试研究强烈意义上的宗教信仰在现代西方的命运。”[1]
在查尔斯·泰勒看来，在过去500年间，即从1500年到2000年，宗教信仰在整个西方社会中的位置，发生了一系列重大的转变。而这一系列重大转变的后果，是使西方社会整体上从“信”走向了“不信”。具体说来，即“在那些早期社会中，宗教‘无所不在’，与其他一切事物交织在一起，决不构成一个它自己的单独‘领域’。”[2]而在当今西方社会，宗教则仅仅是一个非默认的可能的选项。这就是说，对于西方社会而言，宗教从一个支配一切的力量，变成了一个仅仅对一部分人有吸引力的单独的“领域”。
对于上述转变，查尔斯·泰勒试图在《世俗时代》一书中，提供一种可能的解释。在这本书的“序言”中，查尔斯·泰勒写道：“我请拿起这本书的读者不要将它想象为一个连续的故事和论证，而是将它看作一组相互交织的篇章，他们相互阐明并为彼此提供一种相关性的语境脉络。”[3]查尔斯·泰勒给读者的这一阅读建议，换一个角度看，也可以将其看作是对此书方法论的一个说明。关于查尔斯·泰勒的方法论，张容南指出：“与现代道德哲学热衷于建构规范性原则相比，泰勒更倾向于描绘一幅宏观的图景，使道德规范和行动依赖于一个更广阔的、历史形成的价值框架，只有在此框架下我们才能更好地理解人类行动者及其道德能动性。”[4]需要进一步说明的是，查尔斯·泰勒所提供的这一宏观的、历史性的价值背景，并非是一项严格的历史研究，而“始终是从观念论的角度展开的，因为任何一种实践的展开都有内在于它的观念要素。”[5]
在对查尔斯·泰勒的总体关切及其所采用方法论做了简要说明之后，我们即开始考察他是如何反思世俗时代的。在笔者看来，查尔斯·泰勒对世俗时代的反思，主要是从这三个维度切入的：一、世俗时代从何而来？二、世俗时代有何隐忧？三、世俗时代出路何在？本文以下的论析，即依照这三个问题逐次展开。
一、由来
讨论世俗时代的由来，首先要求我们对何为“世俗”有所界定。尽管我们无法为“世俗”概念（以及与其密切相关的“世俗化”、“世俗性”概念）提供一个标准化的定义（因为人们总是会存在不同的理解），但仍可从某一角度出发对其进行描画。王寅丽指出：“寓于单一时空中的凡俗性，正是现代世俗化的根本特征。”[6]从这一角度看，所谓“世俗时代”即是这样一个时代：人们生活在一个单一的时间和空间中。对于时间的单一化理解，意味着对更高时间的拒斥，正如查尔斯·泰勒所言：“现代‘世俗化’是对更高时间的拒斥，是把时间设置为纯粹世俗的。”[7]与对时间的单一化理解相伴随的，是对空间的单一化理解：在传统社会，人们普遍相信在世俗空间之外，还存在一个理念空间或神圣空间；而在世俗社会，人们则视理念空间或神圣空间为乌有，而只承认世俗空间的存在。
对于时间和空间的单一化理解，是在一系列历史事件中逐步确立的。与这一系列历史事件相伴随的，是超越性的逐步丧失。在这种种历史事件之中，现代人文主义的兴起，是一个格外醒目的事件。查尔斯·泰勒指出：“现代人文主义之史无前例，乃因其认为，兴旺发达与任何超越层面没有关联。”[8]
现代人文主义的兴起及发展，并非是一蹴而就的，而是经历了新人文主义、自然神论等阶段，最终发展为无求于外的人文主义、确立了内在性的框架。谈及人文主义，我们一般首先想到的，是文艺复兴时期的人文主义，而在查尔斯·泰勒的论述中，他将这一时期的人文主义称为“新人文主义”。查尔斯·泰勒指出：“新人文主义深深扎根于文艺复兴时期，既能与宗教信仰衔接，又能部分地独立于信仰。”[9]这就是说，新人文主义既非全“信”、也非不“信”——这就有别于后来才出现的无求于外的人文主义。
从新人文主义到无求于外的人文主义的发展过程中，自然神论是一个重要的节点。自然神论者承认上帝是造世者，但认为上帝造世一旦成功，就不再干预历史的进程；并且，他们心目中的上帝是非人格的。查尔斯·泰勒指出：“各种形式的自然神论想要拒斥的，都是把上帝看作一位在历史中进行干预的能动者。”[10]上帝造世而又隐去，这是自然神论者心目中的历史图景。
正如康德所指出的，启蒙运动倡导人们勇敢地运用自己的知性，从而摆脱自己强加于自己的不成熟状态；在这样一种对人的理解中，理智的成熟是非常关键的。与之相比较，基督教所提供的仁慈的观念似乎是幼稚或不成熟的。于是，进一步摆脱基督教的影响，即意味着一种道德上的成熟。在查尔斯·泰勒看来，“这其实是18世纪许多人从自然神论转向无求于外的人文主义的主要动因之一。”[11]
在转向无求于外的人文主义的发展过程中，康德是一个关键性的人物，之所以如此说，“仅仅因为他如此强有力地说清楚了道德之内在根源的力量。”[12]在传统的西方社会中，人们普遍认为上帝是道德的基础——在这样一种理解中，无信仰即不道德。但在康德看来，道德的根源在于理性存在者的自律，而不是某个外在的他者[13]——于是，无信仰并非不道德。总之，康德彻底扭转了人们对于道德的理解，即从上帝秩序走向理性秩序。
从信仰上帝到无求于外的人文主义，既意味着从外在转向内在，亦意味着从神性转向人性。张瑞臣指出：“无求于外的人文主义一方面从工具理性出发重新构建互利秩序，另一方面借助于普遍仁慈的人性设想，为互利秩序重新提供了内在性的根基。如此一来，传统基督教的超越性根基就被彻底掏空了，奥秘、来世的生命改变等被视为超出了合理性边界。”[14]这就表明，无求于外的人文主义的最终确立，意味着超越性的彻底丧失。
换一个角度看，超越性维度的逐步丧失，即是一个不断祛魅的过程。查尔斯·泰勒指出：“迷魅对于一些宗教来说是不可或缺的；但其他形式的宗教——尤其是现代改革后的基督教，无论是天主教的还是新教的——则基于对迷魅部分的或者全然的拒斥。”[15]这就表明，尽管不是很彻底，但宗教改革是近代以来整个祛魅的历史进程的一部分。查尔斯·泰勒进一步指出：“宗教改革不仅祛魅，而且规训和重定生活与社会的秩序。……它导致人类中心的转移，并因此打破了基督教信仰的垄断。”[16]在宗教改革之前，对于西方人而言，无论是个人生活还是社会活动，都是以上帝为中心而展开的[17]；宗教改革之后，人类生活的重心慢慢发生了转移，从垂直维度更多地转向了水平维度，乃至最后完全取消了垂直维度。
祛魅的过程改变了人们对自我、社会以及宇宙的想象和理解。陈志伟就此指出：“祛魅使得人们的自我认同、社会想象和自然想象都发生了明显的变化：自我成了缓冲的自我、社会成了规训的社会、自然成了机械的自然。于是，整个背景框架已经发生了转型，世界从‘宇宙’变成了‘寰宇’。”[18]这里的“宇宙”即“cosmos”，“寰宇”即“universe”。这就表明，祛魅的历史进程所带来的，不只是某一或某几项议程的改变，而是整个“背景框架”的彻底“转型”。
首先，人们对自我的理解，从“可渗透的自我”（porous self）转向“缓冲的自我”（buffered self）。所谓“可渗透的自我”，简而言之，即是说这样的“自我”与社会、宇宙是“内外无别”的：“自我”就在社会、宇宙之中，或者说就是社会、宇宙的一部分——“自我”与世界之间没有界限。与“可渗透的自我”相对，“缓冲的自我”是“内外有别”的——这里的“内外有别”，主要表现为一种界限或距离：具体说来，即“缓冲的自我”既与“外”（世界）有“别”，也与“内”（身体）有“别”。“缓冲的自我”“被想象成一个拥有漠然理性的个体性自我”[19]，这样的“自我”与世界是有界限或距离的；不只如此，“缓冲的自我”还与身体拉开了距离，表现为“自我”的去肉身化。张瑞臣就此指出：“身体仿佛世界一般，成了一个外在于自我的他者，身体的亲密性受到了越来越大的限制。同身体密切相关的激情、欲望等也成了需要被规训和保持距离的东西，人们变得越来越‘温文尔雅’。”[20]总之，从“可渗透的自我”到“缓冲的自我”，是一个“自我”不断被理性化的过程。
其次，人们对社会的想象，从“等级秩序”转向一个可以“直接进入的社会”。查尔斯·泰勒指出：“我们已经从一个有着人格化连接的等级秩序转移到一个非人格的平等关系；从经中介进入的垂直世界转移到水平的、直接进入的社会。”[21]在这一表述中，我们可以看到，从前现代社会到现代社会，至少发生了四点转变：（1）前现代社会是“人格化”的，而现代社会是“非人格”的、更少“个人色彩”[22]的；（2）前现代社会是“等级”制，而现代社会是“平等”的；（3）前现代社会是“经中介”而间接进入的，而现代社会是“直接”进入的；（4）前现代社会是“垂直”的，而现代社会是“水平”的。总之，与前现代社会相比较，现代社会是更为“同质”[23]的。
对于西方社会而言，如果说前现代社会是一个宗教社会的话，那么现代社会就是一个商业社会。在这个意义上，正如彼得·伯格和安东·泽德瓦尔德所指出的：“超市可以看作是已经被充分多元化的社会的一个隐喻。”[24]这就是说，在某种程度上，我们可以将现代社会视为一个大型超市：各式各样的产品琳琅满目，并且所有这些产品都旨在满足个人的世俗欲求——而超越性的维度则消隐不显了。现代社会在为人们的生活带来极大便利的同时，可能也带来了一些问题，查尔斯·泰勒即认为：“随着商业社会的来临，崇高、英雄主义、对非功利事业的全心奉献，似乎都有萎缩的危险，甚至有可能在这世界上消失。”[25]
再次，人们对于宇宙的想象，经历了一个去目的论的过程。在传统社会，人们认为宇宙是一个大的存在链，是一个有目的和意义的等级体系，万物在其间各安其位。但是，“在17世纪的某个时间点上，一个新的想法诞生了，它认为自然世界并不只是遵循草率的模式，而是依照精确的、正式的、有数学规律的法则在运行。虽然它看起来很随意，有时甚至是混乱的，但宇宙其实是一个结构复杂并且运行完美的钟表式机械装置。”[26]将宇宙理解为一个由数学法则支配的“机械装置”，即意味着宇宙不再是有目的的。这样一种关于宇宙的机械图景，是由现代物理学所提供的。但在查尔斯·泰勒看来，人们之所以拒绝目的论，在科学理据之外，还有道德上的理由：“无论是过去还是现在，人们都认为，目的论潜在地限制我们决定自己生活和建构我们自己社会的自由。”[27]于是，人们在拥抱“机械宇宙”[28]的同时，一方面得到了自由，另一方面则丧失了目的和意义。
总之，所谓“世俗时代”，即是一个时间和空间都单一化了的时代，一个丧失了超越性维度的时代。与“世俗时代”的兴起相伴随的，是无求于外的人文主义的确立，以及祛魅这一历史进程的不断展开。
二、隐忧
现代性作为一个“没有先例的划时代”[29]，其所带来的繁荣和机遇是空前的。在一个显而易见的层面上，我们每个人都能清楚地看到，基于产权制度、市场经济和自由贸易等一整套制度架构，现代性创造出空前的物质繁荣，这在极大地满足了人们物欲的同时，也在不断地刺激-制造新的需求。现代性所带来和许诺的，是一个欣欣向荣的繁华世界。在经济层面之外，个体的权利由法律保障，人们无须再依附于各种各样传统的共同体；尤其令人心动的是，现代性许诺了一个具有高度流动性的社会，在这样一个社会中，每个人都会有很多机会去追逐梦想，实现个人的兴旺发达。总之，现代性的主流叙事所提供的，是一幅极具诱惑力的社会图景。
对于现代性所取得的一系列成就，查尔斯·泰勒并非一味拒斥，但他不希望自己成为现代性的鼓吹者或拉拉队队员，而是希望在一种普遍乐观的叙事中，指明现代性的隐忧或暗面，并寻求可能的出路。查尔斯·泰勒写道：“我考虑更多的是祛魅世界中的广泛隐忧，这个世界单调、空洞，需要一种对内在和外在的多重探索，才能补偿那种超越世界缺席所带来的意义缺失；而且这不仅是那个时代的特点，也延续到了我们的时代。”[30]
让我们来具体阐释一下上段引文。在查尔斯·泰勒看来，现代性的隐忧即意义的缺失，一个现代性的世界因此是“单调”和“空洞”的。如何理解这里的“单调”和“空洞”？现代性的世界，不是格外丰富和多元吗？怎么会“单调”呢？现代社会中工作和生活的人们，不都过着忙碌而充实的生活吗？怎么会有“空洞”之感呢？对于以上问题，查尔斯·泰勒可能会回答说：不错，就表面而言确乎如此，人们似乎都过着丰富而充实的生活；但是，这并不能掩盖一个基本的价值事实，即终极意义的缺失——并且，对于现代性的这一“隐忧”，人们并非完全无所察觉。
事实上，人们在自己的生活中，已经无师自通地以各种各样的方式，来填补终极意义的缺失所带来的空虚之感：就内在而言，人们通过创作或欣赏各种现代主义的文艺作品，来探索心灵世界的多种可能性；就外在而言，人们通过外出旅行等方式，以体验广阔世界的无边风景——“世界这么大，我想去看看”，正是此一心声的表达。但是，在查尔斯·泰勒看来，无论我们在“内在”和“外在”方面做出多少寻求意义的尝试或努力，这一切始终是暂时和相对的，因为在一个现代性的世界里，人们已不再相信终极意义的存在。
关于现代性的“隐忧”，我们或可在一种与前现代的比较中得到更好地说明。在前现代社会，对于多数人而言，生存本身即是极为艰难的，稍有不慎就有可能遭遇灭顶之灾；但即便如此，人们却很少怀疑生活本身的意义——由此，我们可以说，意义深植于前现代的生活之中。在这个意义上，我们也可以说，对于生活在前现代社会中的多数人而言，他们的生活是未经反思的。然而，与之不同的是，现代人的生活则是高度反思的，而这一反思的后果之一，即是对生活意义本身的怀疑。查尔斯·泰勒指出：“对意义自身本体论基础的怀疑是现代性隐忧的一部分。”[31]在本体论层面上对意义自身的怀疑，让我们原本根深蒂固的生活，突然间变得漂浮起来。人们不禁要问：如果没有意义，我为什么还要活着？或者说，人活着的意义究竟是什么？——这一基本的生命困惑，根植于每一个现代人的灵魂之中。
在一个去目的论的宇宙中，作为孤独个体的现代人，一方面沮丧于终极意义的失落，另一方面则有一种难得的自由感。现代人孤独而自由[32]。查尔斯·泰勒指出：“我们在宇宙中茕茕孑立，这很骇人；但这同时也令人愉快兴奋。孤独也有一种愉悦感，缓冲的身份尤其如此。孤独的喜悦部分源于自由感，部分源于稍纵即逝的瞬间的辛酸，你必须‘把握今天，及时行乐’。在这粒小小的尘埃之中，是全部意义所在。”[33]
让我们从空间和时间两个维度出发，对上段引文进行扩展性阐释。在现代人的观念中，宇宙是一个广袤无垠的开放空间，在这一空间中，就比喻而言，地球不过是一粒漂浮不定的“尘埃”；而我们每一个人，作为地球这粒“尘埃”上的居民，则更是渺小至极。在时间的维度上，宇宙似乎是有始无终的，与之相比较，我们每个人的生命则不过“一瞬”。在上述这一时空图景中，人们很容易产生一种“酸爽”之感：这里的“酸”即辛酸，辛酸而孤独；“爽”则指自由，自由而愉悦。在关于现代性的主流叙事中，人们更多“承诺”的是“爽”的一面，而相对忽略了“酸”的一面——这正是查尔斯·泰勒所着力关注的。
对于现代人而言，“酸爽”是一种普遍的生命体验。但这是就一般情况而言的。在某些特殊的时段，人们可能更多感受到的是一种“酸”而非“爽”。在新冠肺炎病毒蔓延全球的两年多时间里，在世界范围内，人们的自由或多或少都受到了某种程度的限制，在这一现实条件下，更多的人感受到的是一种孤独与酸楚。面对这一人类的危机，我们至少可以认识到以下两点：（1）现代社会并非是“无坚不摧”的——它取得了极大的成就，但也面临着许多已知和未知的风险，而这些风险很有可能是致命的[34]；（2）现代人并非是“无懈可击”的，在某些情况下，人是非常脆弱的——只有认清这一点，我们才有可能建立一套高效稳固的社会保障机制。
三、出路
在查尔斯·泰勒对世俗时代的诊断中，他不赞同这样一个流行的观点，即认为宗教信仰的衰落是由科学和技术的进步所导致的——这一观点同时还意味着，随着科学和技术的进一步发展，宗教信仰将趋于消亡。在查尔斯·泰勒看来，宗教信仰在现代西方社会的衰落，更多源于一种道德观念上的巨变；并且，他认为即便身处世俗社会，对于个人而言，宗教信仰仍是可能的。在《世俗时代》一书第20节“皈依”中，查尔斯·泰勒以诸多个案（尤其是文学艺术家）表明，在现代性条件下，宗教信仰仍为人们寻求终极意义提供了一种可能的选项。但即便如此，要想彻底扭转整个世俗时代的方向，则似乎又是不太现实的。如此一来，我们就要问：世俗时代的出路何在？
查尔斯·泰勒认为，关于世俗时代的出路，不可能有先验正确的独家方案，而只能在多元对话中寻求解决。基于现代社会的多元化现实，对话即是一种普遍的文明要求。查尔斯·泰勒指出：“以对话为主的社交性，表明的是一种相互交流的社会模式，而非一种等级秩序的社会模式，然而通过纪律和约束来改变非精英阶层的项目，可以意味着文明举止的特征不会永远只是某个阶层的特性，注定要被更为广泛地推广。”[35]在这段引文中，查尔斯·泰勒指明了两点：（1）平等是现代社会的核心观念，在这一观念的主导下，对话成为一种主流的社会交往模式；（2）文明对话不再像前现代社会那样，局限于某个社会阶层，而是通过某些“项目”的培育，成为整个社会成员的行为模式。
对话并不要求诸对话者共有某一确定的起点，而是充分承认诸对话者的前见以及彼此间的差异。查尔斯·泰勒指出：“道德事务中的推理总是与某个人一起进行推理。你有一个对话者，你从此人所处的地方开始，或者从你们之间实际上的差异开始；你不是从头开始，仿佛是在与一个不承认任何道德要求的人的谈话。与一个不接受任何道德要求的人争论对错，就像与一个拒绝接受我们周围的知觉世界的人争论经验事物一样，都是不可能的。”[36]在这里，我们可以看到：（1）实践推理总是要求某个对话者的存在；（2）对话总是基于现实的状况以及对话者彼此间的差异；（3）对话的前提在于对话者承认某种最低限度的道德要求，否则对话即是不可能的。
我们可以将《世俗时代》一书的写作，看作是查尔斯·泰勒寻求对话的一种努力。毫无疑问，在查尔斯·泰勒与主流的启蒙思想家之间，存在着极大的差异。郑戈指出：“与‘启蒙’和‘现代性’脉络中的主流思想家截然相反，泰勒将‘以人为本’的思维框架视为‘牢笼’，而将朝向超验世界的宗教视为通向更广阔天地的门径。他认为，要解决现代性的根本问题，现代人就需要向宗教和超验现实敞开自己的心灵，也就是从‘戒备森严的自我’（buffered self）重新调整到‘敞开的自我’（porous self）。”[37]
这里问题的关键，在于如何理解“封闭”与“开放”。在查尔斯·泰勒看来，“以人为本”的现代性思维框架，完全取消了超越性的维度，因此是一个封闭的“牢笼”；而开放之途在于，重新“向宗教和超验现实敞开自己的心灵”[38]。而在主流的启蒙思想家看来，在人人都有宗教信仰的前现代社会中，人们的心智恰恰是封闭的；现代社会纵有各种各样的问题，但现代人就其心智的开放性而言，远非前现代社会中的人所能比肩。
作为天主教徒，查尔斯·泰勒寻求对话的努力，其成效如何？郑戈认为，这很有可能“是一次注定会失败的传教”，因为“多元而开放的天主教，一方面会被正统的天主教徒目为异端，另一方面仍然无法为非天主教徒接受为具有正当化力量的资源。化解‘文明冲突’的方案，恐怕还是要到康德、洛克、韦伯、罗尔斯、哈贝马斯等‘俗人’那里去寻找。”[39]在这一问题上，笔者一方面部分地赞同查尔斯·泰勒的观点，认为对于个人而言，即便身处现代社会，重回宗教信仰仍是可能的；但另一方面，就整个社会而言，笔者则更愿意接受郑戈的主张，认为康德等带有世俗倾向的哲学家，为化解现代“文明冲突”提供了更好的方案。
就查尔斯·泰勒而言，其所关注的重点是现代西方社会的问题及其出路，但这并不意味着，其所提出的问题与作为中国人的我们是毫不相干的。事实上，现代性尽管源于西方，但它作为一种普遍性的力量，早已内在于我们自身之中。我们并不在现代性之外。对于现代性，人们可以有种种不同的界定或理解，但作为一种对象化的认知方式，却是其本质性的内容。在这个意义上，所谓现代性，即是以一种对象化的方式认知一切（包括自我、社会、宇宙等）。这种对象化的认知方式，与中国传统的思维方式存在极大的差异。张瑞臣指出：“已经处在西方现代性之中的我们，还可以回复到前对象性的境遇之中吗？在此，笔者还是愿意相信，进入到这种‘前对象性’的可能性还是存在的。我们无法借助于‘认识’‘知识’进入到‘前对象性’之中，而是需要借助于‘功夫’‘修行’。”[40]这里的问题在于，我们能够借助于中国传统的“功夫”或“修行”，来解决现代性的问题吗？对此，笔者与张瑞臣的观点稍有不同，不认为中国传统“智慧”有直接解决现代问题的可能性——当然，这并不是说中国传统的东西不能成为一种资源，正如查尔斯·泰勒诉诸于西方宗教传统一样。
四、结语
查尔斯·泰勒在《世俗时代》一书中，对现代西方世俗社会做了全盘反思。在查尔斯·泰勒看来，现代西方世俗社会的形成，是过去500年来一系列事件逐步发展的结果。这是一个不断祛魅的过程，其间经历了新人文主义、自然神论等阶段，最终确立了无求于外的人文主义的内在框架。在这一过程中，人们对自我、社会以及世界的想象和理解，都发生了巨大的转变。世俗时代的隐忧在于终极意义的缺失。关于世俗时代的出路，查尔斯·泰勒寄希望于多元文明之间的对话。我们可以将《世俗时代》一书的写作，看作是查尔斯·泰勒寻求对话的一种努力，但这一努力可能并不成功。
注释
[1][2][3][7][8][9][10][11][12][15][16][21][25][27][29][30][31][33][加]查尔斯•泰勒：《世俗时代》（张容南等译），上海：上海三联书店，2016年，第578、4、ⅲ、223、174、119、317、366、359、626、889、238、211、210、248、348、350、419页。
[4]张容南：《关于现代自我认同的争论——泰勒与福柯、哈贝马斯之争》，载《哲学研究》，2020年第6期。
[5]张容南：《查尔斯•泰勒对世俗时代精神状况的剖析与反思》，载《上海交通大学学报》（哲学社会科学版），2016年第6期。
[6]王寅丽：《世俗时代的灵性状况：查尔斯•泰勒“世俗性”概念辨析》，载《复旦学报》（社会科学版），2017年第5期。
[13]笔者对此问题的初步探讨，参见李文倩：《康德论宗教与道德的关系》，载《中国社会科学报》，2021年4月27日。
[14]张瑞臣：《论查尔斯•泰勒“无求于外的人文主义”》，载《哲学动态》，2021年第5期。
[17]正如麦金太尔所言，在中世纪，“过好的生活就是过神性的生活，也就是服务于宇宙的秩序而非其私人的目标。”参见[美]A．麦金太尔：《追寻美德：道德理论研究》（宋继杰译），南京：译林出版社，2008年，第190页。
[18]陈志伟：《论泰勒的“从宇宙到寰宇的转型”及其世俗化效应》，载《世界哲学》，2019年第6期。
[19]张瑞臣：《意义的空虚感——查尔斯•泰勒论“现代性隐忧”及其效应》，载《伦理学研究》，2020年第1期。甘绍平指出，“个体的崛起”是“现代性的核心价值”。参见甘绍平：《个体的崛起与道德的主体》，载《哲学动态》，2021年第8期。
[20]张瑞臣：《泰勒论从“可渗透自我”到“缓冲自我”的转型》，载《哲学动态》，2019年第9期。
[22]查尔斯•泰勒指出：“现代社会很重要的特征是不带个人色彩，也就是说，这些社会基于陌生人的合群，并包括在平等者之间集体能动性的创造；它们优先考虑类别身份，人们通过共同的属性相联系（比如美国人，法国人，穆斯林，天主教徒），而不是通过私人关系网络，比如血缘关系或者前近代欧洲社会占据中心地位的效忠关系（当时称作‘封建’）。”参见[加]查尔斯•泰勒：《世俗时代》（张容南等译），上海：上海三联书店，2016年，第421页。
[23][35][加]查尔斯•泰勒：《现代社会想象》（林曼红译），南京：译林出版社，2014年，第139、40页。
[24][美]彼得•伯格、[荷]安东•泽德瓦尔德：《疑之颂：如何信而不狂》（曹义昆译），北京：商务印书馆，2013年，第92页。
[26][美]爱德华•多尼克：《机械宇宙：艾萨克•牛顿、皇家学会与现代世界的诞生》（黄珮玲译），北京：社会科学文献出版社，2016年，第3页。
[28]这里的“机械宇宙”，其实即查尔斯•泰勒所谓的“寰宇”（universe）。查尔斯•泰勒认为，在我们关于世界的想象中，从“宇宙”（cosmos）到“寰宇”（universe）的转型过程，同时即是一个从传统的神圣空间走向凡俗的单一空间的过程。
[32]笔者对此问题的初步探讨，参见李文倩：《自由个体的孤独与凉甜：评<自然社会：自然法与现代道德世界的形成>》，《价值论与伦理学研究》（2017上半年卷），北京：社会科学文献出版社，2017年，第269-279页。
[34]参见张庆熊：《反思现代风险社会中的危与机》，载《哲学分析》，2021年第2期。
[36][加]查尔斯•泰勒：《本真性的伦理》（程炼译），上海：上海三联书店，2012年，第39-40页。
[37]郑戈：《世俗时代的诸神对话——评查尔斯•泰勒的<一个世俗时代>》，《中国社会科学辑刊》（2009年夏季卷），上海：复旦大学出版社，2009年，第186页。与此处引文不同，《世俗时代》一书的中译者将“buffered self”和“porous self”分别译为“缓冲的自我”和“可渗透的自我”。
[38][39]郑戈：《世俗时代的诸神对话——评查尔斯•泰勒的<一个世俗时代>》，《中国社会科学辑刊》（2009年夏季卷），上海：复旦大学出版社，2009年，第186、189页。
[40]张瑞臣：《意义的空虚感——查尔斯•泰勒论“现代性隐忧”及其效应》，载《伦理学研究》，2020年第1期。
本文原载《基督宗教研究》（第31辑），北京：宗教文化出版社，2022年，第197-210页。
