谢文郁:选举制与推举制——西方政治与儒家仁政政治领袖产生机制

选择字号:   本文共阅读 696 次 更新时间:2020-06-08 13:50:51

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谢文郁 (进入专栏)  

   摘要:国内学界对于西方宪政中通过民主选举产生政治领袖的机制有很多讨论,但对儒家仁政的政治领袖产生机制则几乎没有涉及。本文使用选举制和推举制分别指称这两种机制,并对它们进行平行考察。本文发现,选举制和推举制分别基于两条不同的正义原则,即:通过选票表达公意的正义原则,和在君子之道中呈现民心的正义原则。选举制以选票为决定因素,忽略选票背后的责任意识,从而无视“公意”之恶的倾向。推举制强调民心为政权基础,要求执政者必须保持君子身份,敬畏天命而体察民心,行君子之道。但是,民心的不确定性决定了推举制下的权力具有结构性腐败这一特性。本文只是纯粹理论分析,目的是让读者能够对选举制和推举制的基本思路、内在运作、及其所引导的社会发展方向有深入的认识。

   关键词:选举制、推举制、正义原则、公意、民心

   政治的一个关键环节是最高领袖的产生机制。历史上,最常见的是血缘继承制,即皇帝或国王在血缘关系中传承王位。近代以来,在西方国家中,英国最早放弃血缘继承制,进而采用君主立宪制,通过民主选举而产生实际上的最高政治领袖(议会、内阁和总理)。其他西方国家陆续跟随效仿而放弃了血缘继承制。虽然随后各自建立的政治制度并不完全一致,但是,西方国家基本上都采取了宪政,即所谓的民主选举制。为了讨论方便,本文用选举制称呼这种政治领袖产生机制。就思想史而言,这种机制在卢瑟福、霍布斯、洛克、卢梭等思想家的著作中得到了相当充分的说明,并在启蒙运动中成为社会的共同意识形态。鉴于西方世界通过选举制而在政治治理中取得了令人瞩目的成功,人们往往把选举制视为理想的政治领袖产生机制,在世界各地推广落实。

   中国社会在1840年的鸦片战争之后,面对西方列强的强大压力,清朝政府于1898年和1905年先后有过两次以英国君主立宪制为范本进行所谓的立宪改制,但都归于失败。1911年,辛亥革命推翻清朝统治,终止了血缘继承制,建立了北洋政府(1912-28年),模仿西方各国的宪政,甚至企图移植美国式的联邦制。[1] 这些努力也未成功。相应地,中国思想界自五四运动以来就追求“德先生”(民主),企图在思想上发起一场“启蒙运动”,对国民进行教化,使选举制成为共识。其间虽因战争而暂时搁置,且有“文革”的另类民主实践,但改革开放(上世纪80年代)以来,在自由主义旗号下继续推进这个理念,直至今日。这个所谓的“启蒙运动”是在打到孔家店的口号下进行的,导致儒家政治思想资源搁置一边。然而,在对选举制与中国社会之适应性问题缺乏深入而全面的分析讨论的前提下,强行推销选举制,一心一意要在中国社会建立一种选举制,这样的努力是危险的,在实践上也是难以成功的。

   我想提出这样的问题,废除血缘继承制之后,除了选举制,中国社会在政治领袖产生机制问题上是否还有别的选项?我这里关注的是孟子的推举制。孟子对尧舜让贤这个故事进行了深入分析,认为,理想的政治领袖产生机制是推举制(也有人不合适地称之为禅让制)。不过,在血缘继承制的现实约束下,儒家一直无法在君王产生机制上落实孟子的推举制,导致儒家仁政一直在瘸腿走路。比如,儒家企图通过教育现有的王子们,以培养真正的君王。就历史教训而言,这种教育大都是失败的。中国历史上频繁出现昏君、庸君或暴君。无论如何弥补,符合儒家仁政思路的君王都无法在血缘继承制中产生。原因很简单,血缘继承制限制了儒家所期望的君王的培养和产生。然而,在废除血缘继承制之后,孟子提倡的推举制就值得我们特别重视了。

   本文将对选举制和推举制进行平行比较,追踪它们的各自理论预设和根据,分析并呈现它们的优缺点。严格来说,我这里不是在设计一种理想型的政治领袖产生机制,而是希望通过这里的分析和比较,加深我们对选举制和推举制的认识,尝试拓宽我们的视野,进而探讨一种符合中国社会惯性运动的政治领袖产生机制。

  

   (一)西方宪政与选举制

   世界文明史上,王位占有者作为最高政治领袖,其更替模式有两种,一是血缘继承,一是暴力取替。相比而言,血缘继承是相对平和的过渡方式。但是,一旦国王出现昏君或暴君,社会治理就很难维持既定秩序而陷入混乱。在这种情况下,为了恢复社会秩序,暴力取替就成了唯一的选项。然而,暴力给社会带来的灾难是显而易见的。因此,在历史上,为了维持社会秩序,在这两种模式中,血缘继承一直是君王更换的首选模式;只有在不得已的情况下,暴力取替模式才出现。在这两种模式之外是否还有其他更好的选项?

   我们先来追踪西方社会的近代史。西方进入近代社会始于1640-88年的英国革命。这场革命的起因可以大致叙述如下。英国在伊丽莎白一世统治时期(Elizabeth I(1558―1603),得益于英国国力强大而出现了一批因海上贸易而致富的新阶层,或称新兴资产阶级。[2] 他们通过利益交易或金钱购买而成为英国下议院议员,控制了下议院,所以也称为新贵族。他们的财富成了英国王室的重要经济来源。这些新贵族大都在尼德兰一带或长或短地居住过,深受当时欧洲大陆的如火如荼的宗教改革运动之影响,在宗教上采取新教立场(路德宗、改革宗、长老会等),因而追求净化英国国教而使之完全新教化(清除天主教势力),因而又被称为清教徒。他们同时拥有三种成分(新兴资产阶级、新贵族、清教徒)。查理一世(Charles I,1600-1649年)在位期间,国王和下议院的关系日趋紧张,并于1642年完全破裂,导致双方进入战争状态,史称“英国内战”(1642-1651年)。内战的前两年,议会军队在作战时虽占优势,却缩手缩脚。议会军的最高将领一直希望国王能够回心转意,和议会妥协,重新回到王位上。这种想法导致战场上双方处于胶着状态。追踪其思想上的原因,在当时英国国教主导下的思想状态中,人们根深蒂固地拥有绝对王权观念和血缘继承制,认为不顺服君王就是不顺服上帝。

   为了加强这种观念,保皇派马克斯韦尔于1644年在牛津大学出版社出版了《基督教君主的神圣王权》(Sacro-Sancta Regum Majestas),从圣经出发为血缘继承制和绝对王权观进行辩护。马克斯韦尔的观点并不新颖,而是相当传统但却是主导性的观念。这一点可以在内战初期的议会军司令曼彻斯特的说法中得到很好的说明:“如果我们把国王打败99次,他仍然是国王;在他之后,他的子孙也仍然是国王。但是,如果国王哪怕只打败我们一次,我们就将统统被绞死,我们的子孙将变为奴隶。” [3] 虽然血缘继承制和绝对王权观之间没有必然联系,但是,血缘继承制可以加重人们对绝对王权的敬畏情感。进一步,如果圣经主张血缘继承制-绝对王权观,那么,在英国国教主导下就会培养这样的想法:反对血缘继承制下的绝对王权就是违反圣经的主张。这样,无论议会军队暂时有多强大,他们都无法战胜保皇派。换句话说,在血缘继承制-绝对王权观这个社会共识中,议会军队是无视上帝命令的叛乱者,而国王和他的支持者在上帝的保守和祝福下终将赢得这场内战。

   同一年,卢瑟福(Samuel Rutherford, 1600-1661年),时任圣安德鲁大学的新学院(隶属长老会)的神学教授,出版了他的《法律与君王》(Lex Rex)。[4] 这本书以马克斯韦尔及其所代表的保皇派当作靶子,从圣经诠释的角度出发,对血缘继承制和绝对王权观进行了彻底的批评和否定。是年底,英国国会的长期议会开会,议员们几乎人手一册《法律与君王》。也就是说,1644年的长期议会议题基本上是按着卢瑟福这本书的思路而展开的。这次会议之后,议会军队不再对国王及其支持者手软,直到1649年把国王送上绞架。卢瑟福指出,马克斯韦尔误解了他所引用的圣经经文;实际上,这些经文恰好是反对血缘继承制和绝对王权论的,因为圣经赋予了每一个人的自卫权。自卫权就是对绝对王权的限制![5] 卢瑟福作为神学教授,他对圣经的解释具有强大的影响力。在这本书之后,血缘继承制-绝对王权论和圣经之间的关系就有两种解释,而卢瑟福的解释在议会中得到共鸣!可以说,血缘继承制-绝对王权说从此不再主导英国思想界。

   卢瑟福的《法律与君王》在英国内战期间所形成的影响对于血缘继承制来说是毁灭性的。在思想界,人们很快就遇到这样的问题:如果没有绝对王权和血缘继承,政权应该如何产生?其合法性在哪里?1651年,霍布斯(Thomas Hobbes,1588 - 1679年)出版了他的《利维坦》,提出契约论来解释政权的起源和合法性。他谈到,人在自然状态中拥有一切权利,并在契约中放弃一部分权利并交给政府管理而进入社会状态。政权(或王权)由此产生。一个政权的合法性在于它在管理由公民交出的权利时是否恰当。霍布斯的契约论并没有否定王权的权威性,但认为,既然王权是在契约中产生的,因而血缘继承就是不合适的了。契约是双方的,除非双方同意,任何一方不得破坏契约。契约赋予了王权甚至奴隶制政权以权威性和合法性。[6]

   霍布斯从契约论的角度来谈论政权的合法性,对于当时英国思想界来说,乃是一个十分新颖的观点。不难理解,如果不是《法律与君王》对绝对王权观和血缘继承制的破坏而导致人们对政权(王权)合法性的理解出现空白状态,霍布斯大概不会提出契约论来填补这个空白;而且,人们也不会对霍布斯的契约论有如此巨大的反应。实际上,霍布斯的《利维坦》出版后,英国思想界出现震动。[7] 尽管人们对他的批评是主要的,但是,这种强烈反应反而推动了关于契约论的广泛讨论和传播,在根基上改变了英国人的思维方式,导演了1688年的“光荣革命”,对英国的君主立宪制的建立起到了基础性的作用。

   光荣革命后,洛克(John Locke,1632 - 1704年)于1690年出版了《政府论》[8],对君主立宪制进行理论说明。洛克在写作这本书时的语境有两个主要关注。首先,霍布斯的契约论强调契约的绝对权威,并且否定任何单方破坏契约的努力。这就是说,如果国王不愿意放弃王位,臣民就不能破坏契约而推翻国王。因此,契约论在逻辑上是可以用来支持绝对王权的。这一点对于议会派(或新贵族,洛克属于其中一员)来说是无法接受的。其次,尽管霍布斯没有否定绝对王权,但是,契约论对血缘继承制的否定则是彻底的。这一点对于保皇派来说却是致命的。因此,保皇派对霍布斯的批评火力更猛。比如,菲尔麦(Robert Filmer, 1588-1653年)为此写了《先祖论,或论国王的自然权力》[9]一书,坚持从圣经出发,从血缘继承制出发为绝对王权进行辩护。

   洛克继续采用霍布斯的契约论思路,并在此基础上引入“基本权利”观念[10]来回应上述两个关注,认为国家必须通过法律的形式确保公民的“基本权利”不受侵犯;进而引用卢瑟福的说法,认为公民捍卫自己的基本权利即是行使自卫权。因此,他指出,菲尔麦所鼓吹的绝对王权和血缘继承都是不合时宜的。同时,洛克还提出了“三权分立”的设想,使立法、行政和司法独立运行而相互制约。简略而言,在洛克看来,在君主立宪制的框架中,人的“基本权利”受到法律的完全保护。君王作为国家的最高领袖只能在法律规范中行事。政权运作采纳 “三权分立”原则:议会为最高立法机关;内阁为最高行政机关;司法体系独立执法。洛克的这些观念代表了当时英国议会的主导性立场。1689年公布的“权利法案”(Bill of Rights)[11]宣告了英国君主立宪制的建立。在这个体制中,国王在名义上是最高首脑,但国王必须在法律框架内行事;或者说,必须在议会的框架中行事(这相当于取消了国王的行政权利)。内阁和司法都是通过议会来任命的,一旦建立,就独立于议会而运作。于是,议会实际上取得了最高政治权力。这是西方宪政的最初形式。

英国下议院是议会(或国会)的主体。作为英国的最高权力机构,它的成员构成就是关键所在。在伊丽莎白一世时代,大部分下议院议员身份的获得都和金钱有关(这也是他们被称为“新贵族”的原因)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《文史哲》2019年第六期

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