黄玉顺:制度文明是社会稳定的保障——孔子的“诸夏无君”论

选择字号:   本文共阅读 1974 次 更新时间:2014-11-28 08:42

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黄玉顺 (进入专栏)  

 

[摘要] 孔子说:“夷狄之有君,不如诸夏之亡也。”这可以概括为“诸夏无君”论:华夏以外的国家尽管有君主,也不如华夏国家没有君主的时候。注疏指出:这是由于华夏有“礼义”,即正义的制度。这就是说:社会政治秩序的稳定与否,并不取决于领导者的善否,而是取决于社会制度的善否。换句话说,制度文明才是社会稳定的保障:在正义的制度下,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会也是稳定的;而在不正义的制度下,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会也缺乏稳定性。

[关键词] 孔子;诸夏无君;礼;义;社会稳定;制度文明;正义原则


近年来,有学者鼓吹所谓“贤能政治”(political meritocracy),并标榜为儒家的“贤能政治传统”。这种论调其实是出于某种现实意图而歪曲儒家政治哲学传统。事实上,孔子的思想恰恰与之相反,那就是孔子的“诸夏无君”论:社会政治秩序的稳定与否,并不取决于领导者的善否,而是取决于社会制度的善否。换言之,制度文明才是社会稳定的保障:在正义的制度下,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会也是稳定的;而在不正义的制度下,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会也缺乏稳定性。孔子指出:

夷狄之有君,不如诸夏之亡(无)也。(《论语·八佾》[1])

何晏注云:“诸夏,中国;亡,无也。”邢昺疏云:“此章言中国礼义之盛,而夷狄无也”;“言夷狄虽有君长,而无礼义;中国虽偶无君,若周召共和之年,而礼义不废”。注疏的解释完全正确。所谓“诸夏”是指的当时秉持华夏文化、拥有制度文明的中原诸国,其政治哲学传统即“礼义”,亦即文明的制度(礼)及其背后的正义原则(义)。孔子这句话直译为现代汉语就是:华夏以外的国家尽管有君主,也不如华夏国家没有君主的时候。按照注疏的解释,孔子的意思是说:社会稳定的根本保障并不是领导人英明,而是制度正义——礼义。


一、礼:制度文明

那么,何为“礼义”?我们先讨论“礼”的问题。

在中国传统话语中,“礼”泛指所有社会规范及其制度,诸如家庭、乡社、国家、伦理、政治、法律等领域的一切制度规范。一个典型的例子就是:一部《周礼》所载的“周礼”,乃是一整套的社会规范及其制度,而总称为“礼”。[2] 其实,《仪礼》、《礼记》之“礼”亦然,包含了外在化的“礼仪”、实质性的“礼制”(制度规范)及其背后的“礼义”(即“礼之义”——制度规范背后的正义原则)三个层次的概念。所以,“礼”并不仅仅指“礼仪”。“礼”更不仅仅指“事神致福”(《说文解字·示部》[3])的祭祀活动,只不过祭祀在当时是国家的头等大事,即“国之大事在祀与戎”(《左传》成公十三年)[4],集中地反映了当时的社会关系及其在制度规范上的体现,故以祭祀作为“礼”的典型场景。简而言之,“礼”指的乃是所有一切制度规范。

众所周知,“礼”是孔子政治哲学的一个要点;换言之,孔子所关注的一个基本问题就是制度文明问题,即族群的社会规范建构及其制度安排。孔子“诸夏无君”思想的指导意义在于:在建构或选择制度的时候,应当考虑这样一个指标,即:即便在最高领导人空缺时,这个制度也是稳定的。下文要谈的“周召共和”就是一个典型。

这里须特别注意的是:“诸夏”与“夷狄”的区别,与种族、血缘无关,其标准并不是什么“龙的传人”、“炎黄子孙”、“黑眼睛黑头发黄皮肤”之类的规定。这些年来,孔子儒学往往被讲成了一种带有种族主义色彩的东西,这是很值得警惕的。依据孔子向来的观点,“夷夏之辨”或“华夷之辨”的标准并不是种族,而是文化,尤其是礼乐文化,即制度文明。“诸夏”与“夷狄”的区别,是制度文明程度的区别。当孔子之时,社会转型,天下大乱,“礼坏乐崩”,此时的中原诸国未必能够代表“礼义”了,所以孔子竟有了“移民”之意——“子欲居九夷”(《论语·子罕》)。这也就是“仲尼有言‘礼失而求诸野’”(《《汉书·艺文志》》)[5];不但求诸“野”,而且求诸“夷”。当时孔子所赞赏的,恰恰不是“中国”,而是被划为“东夷”、却能“称霸”天下的齐国:

管仲相桓公,霸诸侯,一匡天下,民到于今受其赐。

桓公九合诸侯,不以兵车,管仲之力也。如其仁!如其仁!

晋文公谲而不正,齐桓公正而不谲。(均见《论语·宪问》)

孔子为何如此高度赞许齐桓公和管仲?他特别强调了两个字:“仁”、“正”。综合起来就是:出于仁爱的正义。这正是中国正义论中的正当性原则:在进行制度规范建构时,必须超越差等之爱、追求一体之仁。(详下)这是制度文明的基本保证。孔子对齐国的礼乐文明是颇为赞赏的,例如《论语》记载了孔子的赞叹:“子在齐闻《韶》,三月不知肉味。曰:‘不图为乐之至于斯也!’”(《述而》)当然,孔子并不以为称霸天下的齐国就已经是制度文明的代表了;但孔子却坚持:齐国的道路乃是走向制度文明的必经之路。所以,孔子指出:“齐一变,至于鲁;鲁一变,至于道。”(《雍也》)要注意的是:这里所说的“鲁”并非孔子自己的“祖国”——当时的“鲁”,而是当初“制礼作乐”的周公之“鲁”,那是以制度文明著称的。孔子虽生在鲁国,但并不是一个所谓“爱国主义者”,他对当世的鲁国是颇不以为然的,甚至说:“鲁无君子者。”(《公冶长》)在他看来,倒是齐国“仁”、“正”,具备了礼义之“道”的必要条件。

归根到底,面对社会转型,孔子的宗旨是要重建社会秩序——建构一套新的“礼”。这个问题涉及如何全面而准确地理解孔子关于“礼”的思想。孔子论“礼”,包含两个层面的思想内容:一方面,社会规范及其制度(礼)是任何一个社会共同体都必需的,因此他讲“克己复礼”(《颜渊》)、“不学礼,无以立”(《季氏》);但另一方面,在他看来,任何具体的特定的社会规范系统及其制度都没有普适性和永恒性,而是随社会生活方式之转变而历史地变动的,这就是他所讲的“礼有损益”。但这一层思想却往往被有意无意地忽视了。孔子是这样讲的:

殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也。其或继周者,虽百世可知也。(《论语·为政》)

所谓“损益”,就是在既有的社会规范系统及其制度上,去掉一些旧的制度规范(损)、增加一些新的制度规范(益),其实也就是从整体上重建一套社会规范及其制度。在孔子看来,夏、商、周三代之间就是如此;而且可以预测,周代之后的百代之间、千秋万代之间必定也是如此。由此可见,孔子绝非“原教旨主义者”,而是一个变革者、革命家。后来康有为讲“孔子改制”[6],以此作为“变法”的理论根据,撇开其学理上的不足,他对孔子政治哲学立场的把握是很准确的。

那么,社会规范系统变动、制度变迁的根据何在?那就是注疏所强调的“礼义”,即“礼之义”,亦即正义原则。


二、义:正义原则

正如注疏所说,制度文明的核心内涵就是“礼义”。上文谈到,“礼”含“礼义→礼制→礼仪”三层。所谓“礼义”,即“礼之义”,亦即礼制(制度规范)背后的正义原则。冯友兰指出:“礼之‘义’即礼之普通原理。”[7] 所谓“普通原理”也就是普遍原则。所以,“义→礼”、即“正义原则→制度规范”,亦即孔子讲的“义以为质,礼以行之”(《卫灵公》),是中国正义论的核心的观念结构。[8] 这就是说,“礼义”意味着:根据正义原则建立起来的制度才是良善的制度。

汉语“义”或“正义”[9] 、西语“justice”(正义),有两种不同的用法:一指“行为正义”,即某种行为是否符合某种制度规范;一指“制度正义”,即这种制度规范本身是否符合正义原则。后者意味着:尽管行为应当符合某种规范(此属行为正义),但前提是这种规范本身符合正义原则(此属制度正义)。人们并没有遵守不正义制度的义务,而拥有拒绝不正义制度的权力。故荀子讲:“从道不从君,从义不从父。”(《子道》)这就是“正义论”的范畴,也是这里“礼义”的涵义。

上文谈到孔子“礼有损益”的思想:制度规范总是历史地变动的。没有永远正当的、“普适的”制度。那么,怎样确定制度正义?越是早期的人类社会,越依赖于习俗;反之,人类社会愈益文明,制度规范的建构也就愈益自觉。到了轴心时期,人类开始理性地确立起制度规范的价值尺度,例如柏拉图《理想国》的正义观念。在中国,孔子确立起了关于制度文明的两条正义原则:[10]

第一条正义原则可以表述为“正当性原则”:制度规范的建构或选择,必须是出于仁爱的动机,即:超越差等之爱,追求一体之仁。这就涉及怎样全面准确地理解孔子“仁爱”观念的问题了。

前些年发生过一场论战,争论的焦点之一是孔子讲的“父为子隐,子为父隐,直在其中”(《子路》)。反儒的一方批判孔子,判定其伦理是基于血缘关系的亲情伦理,在此基础上建构起来的礼法制度必定是不公正、非正义、徇私枉法的;而挺儒的一方则竭力论证亲情伦理及其礼法制度的正当性,以此为孔子辩护。[11] 我曾撰文指出,貌似针锋相对的双方,其实基于一种共同的认识,即儒家伦理就是基于家庭的亲情伦理,则其礼法制度的设计也是基于这种亲情伦理的;双方这个共同认识是与孔子当时讨论的问题错位的,即不在一个层面上,因为孔子“父为子隐,子为父隐”所讨论的问题并非伦理和礼法问题,而是什么叫“直”,即什么是先于伦理和礼法的、最直接的情感反应;而且,双方对孔子的伦理和礼法的认知也是错误的,孔子的儒家伦理绝非所谓亲情伦理,其礼法制度也不是建立在这种亲情伦理的基础上的。[12]

诚然,孔子的伦理思想、政治哲学确实是建立在“仁爱”的基础之上的。然而,首先,仁爱尽管是伦理的基础,但仁爱本身并非伦理、礼法制度,而是一种情感。当然,在儒家哲学中,“仁爱”有时也被视为一条道德规范或伦理规范,甚至被赋予一种“形而上者”的意义;但无论如何,“仁爱”首先是指的一种情感,即“爱”的情感。“樊迟问仁。子曰:‘爱人。’”(《论语·颜渊》)

进一步说,“仁爱”这种情感并不等于所谓“亲情”或者基于亲情的所谓“爱有差等”。我反复强调过,儒家所说的“仁爱”包含着缺一不可的两个方面:差等之爱;一体之仁。差等之爱意味着:在“自我→亲人→外人→外物”这个序列中,我们的爱的强度是依次递减的;相反,一体之仁意味着:在上述序列中,我们的爱的强度是同等的。如果片面地仅执一端,那么,前者的极端结果就是杨朱的思想,后者的极端结果就是墨子的思想,总之不是儒家思想。上述争论双方都只看到了差等之爱的一面,忽视了一体之仁的一面,都基于对孔子“仁爱”观念的误解。

“仁爱”的这样两个方面看起来似乎是互相矛盾的,但实际上它们施行于不同的领域,即“私”与“公”的区分,故并行不悖。差等之爱是每个人的生活情感的本真体验:我们爱自己胜过爱他人,爱人类胜过爱异类,这是自然而然的。在私的领域、即不侵犯他人权利的时候,这种差等之爱就是合乎情理的。然而孔子决不会把这种差等之爱运用于公的领域,即决不会因此侵犯他人的权利;相反,在公共领域,包括在建构制度规范时,孔子恰恰要求克服差等之爱、追求一体之仁。故孔子说:“己欲立而立人,己欲达而达人”(《雍也》);“己所不欲,勿施于人”(《卫灵公》)。这正是“义”的最基本的内涵:一视同仁而无所偏私,即不能偏向任何人、任何利益集团。

第二条正义原则可以表述为“适宜性原则”:制度规范的建构或选择,必须考虑到实际的实施效果,即:适应于当下的社会生活方式。这是因为,追本溯源,社会规范系统变革、制度变迁的缘由,乃是生活方式的变迁。就中国的历史看,我们经历了宗法社会生活方式下的王权制度(上古三代的封建制度)或分权制度、家族社会生活方式下的皇权制度(自秦至清的帝国制度)或极权制度,而正在艰难地走向公民社会生活方式下的民权制度。公民社会的权利主体已不再是宗族、家族那样的“集体”,也非所谓“家庭”(包括现代核心家庭)那样的“集体”,而是公民“个体”。所以,一方面,对于孔子的政治哲学的一般原理,不论把它讲成个体主义的、还是集体主义的,都是错误的;而另一方面,当其进行当代的制度建构时,则无疑应当是个体主义的,这种个体就是现代社会生活方式的主体——公民。

根据孔子“诸夏无君”的思想,可以得出这样的结论:如果一套社会规范及其制度是适应于当下的生活方式的,那么,即便在最高领导人空缺的情况下,这个制度规范系统也是稳定的;反之,不合时宜的制度规范不具有稳定性。只有不正当、不合时宜的制度才需要“维稳”,正义的制度是不需要“维稳”的。注疏提到的“周召共和”,其制度背景是王权制度、封建制度,这个制度在当时的宗法社会生活方式下曾经是适宜的,因而即便在“无君”的情况下也是稳定的(详下);但这同时也就意味着,当生活方式变迁、社会转型之后,这个制度就失去了正当性和适宜性,从而也就失去了稳定性,不仅在“无君”的情况下充满不确定性,而且事实上它竟是在“有君”的情况下最终走向了崩溃的,于是“礼坏乐崩”,代之而起的是家族社会生活方式下的皇权制度、帝国制度。同样的道理,显然也适用于从皇权社会、极权社会向民权社会、平权社会的转型。


三、周召共和:无君之治

注疏特别提到“周召共和”,作为“诸夏无君”的典型事例。“周召共和”的故事大致如下:

西周王朝在周穆王时期达到了鼎盛。到了公元前878年,厉王即位,贪婪、残暴,在位期间,民不聊生。为了聚敛更多财富,厉王任用虢公长父和荣夷公实行“专利”,宣布山林川泽为王所有,不许平民入内樵采渔猎,导致民怨沸腾,“谤言”四起。厉王拒绝芮良夫的忠告,而提拔荣夷公为卿士,继续实行“专利”。于是举国侧目,怨声载道。厉王找来巫师,用巫术监视发表“谤言”的怨恨者,并告谕国中:有私议朝政者,杀无赦。巫师假托神意,肆意陷害无辜,致使不少人死于非命。于是,人们不敢在公开场合交谈,“道路以目”——路途相遇只能以目示意。召穆公警告说:

防民之口,甚于防川。川壅而溃,伤人必多;民亦如之。是故:为川者,决之使导;为民者,宣之使言。(《国语·周语上》)[13]

穆公主张广开言路,让上至公卿大夫、下至百工庶人都有发表意见的机会;否则,一旦决口,无法收拾。厉王充耳不闻,一意孤行。不到三年,广大国人忍无可忍,于公元前841年暴动,厉王狼狈出逃到彘(今山西霍州),史称“彘之乱”。厉王逃亡后,卫武公带兵赶到镐京。于是召公虎出面,代表厉王的旧臣,请卫武公暂时代行执政,自己与周公(周公旦的后代)等组成贵族会议辅政,史称“周召共和”。自此,西周王朝“无君”十四年,一直持续到宣王即位。

值得注意的是,“周召共和”期间,尽管局面混乱,但当时的基本政治制度并未失去其稳定性。周召共和的时代背景,并非后来的皇权时代,而是此前的王权时代。王权制度并不具有皇权制度那样的“专制”性质,而是一种具有“共和”性质的制度安排,在这种制度下,王者并不拥有后来皇上那样“乾纲独断”的政治权力。即便德高望重、代摄王权、极为强势的周公姬旦,也是如此,我们从《尚书》关于周公的故事中不难看出这点:在重大问题上,他并不能独断专行,而必须与召公等人商议决策,甚至“谋及卿士,谋及庶人”(《尚书·洪范》[14])。

这种制度安排与后来汉儒所讲的“春秋尊王”并不是一回事,后者之所谓“王”其实是帝国时代的“皇”,这是当时中国社会转入皇权时代的政治需要,就是加强中央集权。众所周知,这种极权主义的思想资源并非孔孟的儒家政治哲学,而是法家政治哲学:不仅开创皇权帝制的秦始皇是独用法家的,而且“汉承秦制”的汉朝也是“阳儒阴法”的。当然,到了汉代,儒家政治哲学也适应时代需要,从王权儒学转为了皇权儒学,董仲舒即是其集大成者。但当中国社会再一次大转型——从皇权社会向民权社会转变的时候,儒家政治哲学也开始从皇权儒学转为民权儒学。这种转变从20世纪的现代新儒家那里便已开始了,他们在政治哲学上普遍诉诸民主政治,称之为“新外王”。比起20世纪的现代新儒家,21世纪的大陆新儒家至少在政治哲学上倒退了,他们中的相当一部分人居然反对民主,崇尚所谓“新权威主义”,崇尚极权主义下的所谓“贤能政治”。

这里有必要来讨论一下“共和”这个概念。人们用汉语的“共和”来翻译西语的“republic”(共和)并得到普遍的认可,这意味着,古代的“共和”与现代的“republic”之间尽管具有“非等同性”,但也具有“可对应性”。[15]“可对应性”意味着古代共和制与现代共和制之间存在着相通性,简单来说,共和制是与集权制、极权制相对立的。而“非等同性”则意味着古典共和制和现代共和制毕竟不是一回事。区别的渊源所在,依然是生活方式的变迁所导致的社会主体的变化。“周召共和”的社会生活方式渊源是宗法社会,其社会主体是宗族,其具体代表就是公、侯、伯、子、男等贵族。所以,古代共和制是贵族共和,就是贵族分享政治权力。西方也是如此,例如古罗马共和制便是贵族共和。柏拉图的“理想国”其实也是贵族共和。而现代共和制的生活方式渊源则是公民社会,其社会主体是公民个体,其具体代表也是公民个体;这是公民共和,亦即公民分享政治权力,此乃现代“民主”的一项基本内涵。我们知道,西语“republic”(共和)来自拉丁文的“res publica”,意为“人民的公共事务”。尽管自古以来的“共和”并不一定意味着民主,但现代意义的“共和”则一定意味着民主,尽管“共和”这个词往往用来指代议民主制、而不包括直接民主制。这是制度文明在现代生活方式下的必然要求。

根据孔子的“诸夏无君”论,我们可以说:在现代社会的生活方式下,真正的共和制度意味着,即便领导者无德无才、甚至缺位,社会政治秩序也是稳定的;否则,即便领导者在位、甚至德才兼备,社会政治秩序也缺乏稳定性,任何“维稳”都是无济于事的徒劳。这是因为:惟有制度文明才是社会稳定的保障。


Institutional Civilization Is the Guarantee for Social Stability:

Confucius’s Theory That “Chinese States Have No Monarch”

Huang Yushun

(Advanced Institute For Confucianism, Shandong University, Jinan 250100)

Abstract: Confucius said, “The barbarians with monarchs are inferior to Chinese states without monarch.” This can be summarized as a theory that “Chinese states have no monarch”, namely, the states outside Chinese even when they have their monarchs are not as good as Chinese states when they have not the monarchs. The Commentary and Exposition point out this is because that Chinese states have “the rites of justice”, i.e. just institutions. The words mean that the dependence of whether social political order is stable is not whether the leader is good but whether the social institution is good. In other words, institutional civilization is the only guarantee for social stability, that is to say, in just institution, society is stable, even if the leader has no political integrity and ability, and even he is not on the throne or at his post; conversely, in unjust institution, the society lacks stability, even if the leader is on the throne or at his post and has both political integrity and ability.

Key Words: Confucius; Chinese States Have No Monarch; Rites; Justice; Social Stability; Institutional Civilization; The Principles of Justice

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[1]《论语》:《十三经注疏·论语注疏》,[魏]何晏注,[宋]邢昺疏,北京:中华书局1980年影印本。

[2] 黄玉顺:《“周礼”现代价值究竟何在——〈周礼〉社会正义观念诠释》,《学术界》2011年第6期。

[3] 许慎:《说文解字》,北京:中华书局1963年版。

[4]《左传》:《十三经注疏·春秋左氏传正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[5] 班固:《汉书》,北京:中华书局1962年版。

[6] 康有为:《孔子改制考》,北京:中华书局1958年版。

[7] 冯友兰:《中国哲学史》,北京:中华书局1961年版,第414页。

[8] 参见黄玉顺:《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》,合肥:安徽人民出版社2014年版。

[9] 首见于《荀子》之《正名篇》《臣道篇》。《荀子》:王先谦《荀子集解》,《新编诸子集成》本,北京:中华书局1988年版。

[10] 参见黄玉顺:《孔子的正义论》,《中国社科院研究生院学报》2010年第2期。

[11] 参见郭齐勇主编:《儒家伦理争鸣集—以“亲亲互隐”为中心》,武汉:湖北教育出版社2004年版。

[12] 黄玉顺:《“刑”与“直”:礼法与情感——孔子究竟如何看待“证父攘羊”?》,《哲学动态》2007年第11期。

[13]《国语》:上海古籍出版社1988年版。

[14]《尚书》:《十三经注疏·尚书正义》,北京:中华书局1980年影印本。

[15] 关于“非等同性”和“可对应性”,参见黄玉顺:《爱与思——生活儒学的观念》,四川大学出版社2006年版,第4-7页。


(原载《学术界》2014年第9期)

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