黄玉顺:大汉帝国的正义观念及其现代启示——《白虎通义》之“义”的诠释

选择字号:   本文共阅读 2335 次 更新时间:2008-12-05 15:22:16

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黄玉顺 (进入专栏)  

  

  【摘 要】 对于当下的我们来说,《白虎通义》所列举的制度规范的那些具体条款并不重要;最重要的是它所传达的大汉帝国所赖以制定那些制度规范的一般正义原则,那其实乃是“古今之通义”,因而具有特别重要的现代启示意义。

  【关键词】 白虎通义 大汉帝国 正义原则 制度规范 现代启示

  【作 者】 黄玉顺(1957—),男,成都人。中国社会科学院哲学博士。四川大学教授、博士生导师。中国哲学史学会理事、中华孔子学会理事。

  

  自“五四”全盘反传统以来,《白虎通义》(以下简称《通义》)一直遭受着猛烈的批判。直到现在,仍有学者认为:

  《白虎通》如此露骨地迎合于封建政治,因而使它在其后的中国封建社会中影响至深,宋代之后的封建礼教,其许多观点的直接渊源就在《白虎通》。与此同时,也正由于它如此不择手段地投合封建政治,从而使它自身的学术价值也大为降低,与其说是儒家经典的解说,还不如说是利用儒家经典的概念解说封建政治秩序。如果把它也归入儒家经学,就正表明经学已经走上了绝路。[①]

  我们由此不难感觉到一种极强烈的“五四情结”。然而姑且不说这里的“封建”一词的误用[②],如果说因为《通义》是“迎合封建政治”、“解说封建政治秩序”的“封建礼教”,就说它不是儒家的,不能“把它归入儒家经学”,这实在是出于对儒学的无知。这里存在着这样一种逻辑:只要一种学说是为皇权社会政治服务的,这种学说就绝不是儒学;换句话说,儒学绝不会为皇权社会政治服务。这表明作者不懂得“儒学的制度化”、“制度的儒学化”及其关系[③],也不懂得儒学可以穿透历史时空而适应于不同的历史时代、社会制度,从而才有原典儒学、宋明新儒学、现代新儒学、乃至当今儒学的区分[④]。《通义》正是大汉帝国制度的儒学化、同时也是儒学本身的帝国制度化的一个经典体现,也正因为如此,它才可能在后来的历史上“影响至深”。为此,今天实有必要重新认识《通义》的意义。

  本文着重讨论《通义》之“义”的观念,意在探讨:《通义》何以表达了中华帝国的国家意识形态?作为这种国家意识形态的根本所在的“正义”观念究竟如何?这种国家意识形态的建构方式具有怎样的现代启示?

  

  一、《白虎通义》的国家意识形态建构

  

  中国社会的第一次大转型,是从王权社会转变为皇权社会,此乃经过春秋、战国时期,至秦、汉而完成的,由此成就了直至清代的中华帝国时代。秦汉确立起来的一套皇权帝国社会制度,充分顺应了当时的中华民族的生活方式、生存环境的需要,因此,在这个长久的历史时代中,中国一直是世界上最先进、最强大的国家之一。

  尽管“汉承秦制”,皇权帝国社会制度是由秦皇朝初步建立起来的,但是,秦皇朝并未真正完成这个历史任务,其中一个基本的原因,就是秦帝国未能建构起真正有效的帝国意识形态。吕不韦《吕览》所建构的“杂家”思想体系并不为秦始皇所采纳;而秦始皇自己所崇奉的法家思想也不足以担当这个历史使命。

  这个历史任务是由大汉帝国完成的。其中最显著的事件,首先是汉武帝采纳董仲舒的建策“罢黜百家,独尊儒术”;然后则是皇帝亲自主持统一“经义”的工作,亦即西汉宣帝于甘露三年(公元前51年)主持的石渠阁会议(《汉书·宣帝纪》[⑤])、东汉章帝于建初四年(公元79年)主持的白虎观会议(《后汉书·章帝纪》[⑥])。尤其后者,形成了《白虎通义》这样一个帝国意识形态的权威文本。

  根据《后汉书·章帝纪》记载:

  诏日:盖三代圣人,教学为本。汉承暴秦,褒显儒术,建立五经,为置博士。其后学者精进,虽曰承师,亦别名家。…… 欲使诸儒共正经义,颇今学者得以自助。…… 于是下太常,将、大夫、博士、议郎、郎官及诸生、诸儒会白虎观,讲议《五经》同异,使五官中郎将魏应承制问,侍中淳于恭奏,帝亲称制临决,如孝宣甘露石渠故事,作《白虎议奏》。

  然而今本《通义》[⑦] 乃是班固所撰,似乎并非所谓《白虎议奏》,那么,它是否足以被视为大汉帝国的国家意识形态呢?关于《白虎通义》或《白虎通》存在着三种不同的名称,另外两个名称是《白虎通德论》和《白虎议奏》。关于三者是否同一本书,学界长期存在着争议。根据《后汉书·班固传》记载:“天子会诸侯讲论《五经》,作《白虎通德论》,令固撰集其事。”可见《白虎通义》也就是《白虎通德论》。唐代章怀太子李贤注《后汉书》,在“《白虎议奏》”下注称“今《白虎通》”,即认为《白虎通义》就是《白虎议奏》;宋代《崇文总目》著录《白虎通》,就称之为《白虎通德论》[⑧],即认为《白虎通义》也就是《白虎通德论》;清代《四库全书总目》在《白虎通义》提要中说“其议奏总名《白虎通德论》”[⑨],即认为三者就是一本书。但是也有学者认为三者并不是一本书,例如清代庄述祖就认为《白虎通义》并非《白虎议奏》。[⑩] 但本文无意于参与这样的争论,而只是想指出:无论在上述哪种观点下,《通义》都是大汉帝国的国家意识形态的表达。可以说,正是《通义》最终确立起了皇权帝国社会的国家意识形态,具有特别重要的意义。

  表面看来,《通义》并未区分“王”与“皇帝”。这是可以理解的,《通义》并没有“王权社会”和“皇权社会”这样的历史时代的区分。然而饶有趣味、并且绝非偶然的是,《通义》其实将皇帝看得比王更高:

  德合天地者称帝,仁义合者称王,别优劣也。《礼记·谥法》曰:“德象天地称帝,仁义所生称王。”帝者,天号;王者,五行之称也。皇者,何谓也?亦号也:皇,君也,美也,大也,天人之总,美大之称也。…… 号之为“皇”者,煌煌人莫违也。(《号·皇帝王之号》)

  这里,“帝”高于“王”,而“皇”兼此二者。合“皇”与“帝”,正是帝国时代的“皇帝”之称。显然,这其实是社会转型(从王权社会转变为皇权社会)之后的观念转型的结果,此时王不再是至高无上的,而只是隶属于皇帝的;至高无上的皇帝,乃是《通义》所谓“以天下之大,四海之内,所共尊者一人耳”(《号·王者接上下之称》)。

  所以,《通义》认为:“(孔子)已作《春秋》,复作《孝经》何?欲专制正法。”[11](《五经·孝经论语》)这里“专制”是关键词,也就是董仲舒所说的:“《春秋》之法,以人随君,以君随天”;“故屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大义也”。(《春秋繁露·玉杯》[12])这也就是皇权帝国的专制集权的一种自觉的理论表达。

  为此,《通义》对大汉帝国的一整套制度规范进行了相当全面的讨论:涉及形而上的“天道”的五行、八风、天地、日月、四时的观念;涉及形而下的“人道”的爵、号、谥、礼乐、公侯、京师、三军、诛伐、谏诤、乡射、致仕、辟雍、耕桑、巡狩、考黜、王者不臣、商贾、瑞贽、三教、三纲六纪、宗族、姓名、衣裳、五刑、五经、嫁娶、绋冕、丧服、崩薨的制度设计;涉及“天人之际”的祀、社稷、灾变、封禅、蓍龟、圣人、三正、情性、寿命的问题。这样一来,《通义》便建构起了一套皇权帝国时代的国家意识形态。

  

  二、《白虎通义》的正义观念

  

  这种帝国意识形态的核心之点,乃是“正义”的观念。其实这也正是儒家的、乃至整个中国文化传统的一个通行观念、即“义”的观念,并由孟子表达为这样一种奠基关系:仁→义→礼。“礼”有广狭二义:狭义的是指的祭礼之类的“礼仪”、亦即礼制的仪节;广义的则是泛指的所有一切社会规范、及其制度,谓之“礼制”、亦即社会规范的制度安排。而“义”乃是指的这种制度规范所赖以确立的一般原则,谓之“礼义”、即礼之“义”,荀子已多次称之为“正义”(《正名》《儒效》《臣道》[13])。至于“仁”则是指的仁爱的情感,具有更为本源的意义,其对于正义原则的奠基意义,通常表达为“仁义”、亦即“仁→义”关系。这种奠基关系就是:礼据于义,义源于仁。因此,对于制度规范问题来说,直接相关的根本问题也就是“义”亦即正义的问题。

  (一)“通义”的意谓

  关于《白虎通义》书名的“通义”二字的含义,通常认为是指的统一的、可以通行天下的“经义”。这固然是不错的,但却不免失之肤浅,未能领会“义”字的深义。其实,“通义”亦作“通谊”,乃是当时的一个成语(亦即一种约定俗成的固定说法),本来意指普遍适用的道理、亦即一般的正义观念。此“义”之所以有“经义”的含义,恰恰是因为这样的“大义”是被表达于圣贤的经典之中的;反过来说,我们之所以探求“经义”,正是为了探求这样的“大义”。例如董仲舒有一段著名的议论:

  《春秋》大一统者,天地之常经,古今之通谊也。今师异道,人异论,百家殊方,指意不同,是以上无以持一统;法制数变,下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者,皆绝其道,勿使效进。邪僻之说灭息,然后统纪可一而法度可明,民知所从矣。(《汉书·董仲舒传·天人三策》)

  这里所谓“通谊”就是“通义”,是说的儒家的一般的“正义”观念。董仲舒的意思是:这种古今共通的正义,被表达于孔子所作的经典《春秋》之中。

  所以,作为制度规范赖以确立的一般原则的“正义”,《通义》称之为“义”或“宜”。《通义》一书所讨论的,主要的也就是皇权帝国在正义原则指导下的制度规范,而其所诉诸的核心观念就是“义”,亦即帝国的正义观念。举凡该书篇章中所列举的“某某之义”,都是这个意思,例如:帝王制谥之义、社稷之义、封诸侯亲贤之义、兴灭继绝之义、五行更王相生相胜变化之义、告天告祖之义、商周改正诛伐先后之义、天子自出与使方伯之义、讨贼之义、诛讨征伐之义、谏诤之义、三谏待放之义、记过彻膳之义、隐恶之义、射义、养老之义、致仕义、入学尊师之义、灾变谴告之义、封禅之义、巡守以四仲义、巡守述职行国行邑义、祭天告祖祢载迁主义、太平乃巡守义、三考黜陟义、诸侯有不免黜义、王臣不仕诸侯异义、决疑之义、龟蓍卜筮名义、周礼卜筮及取龟义、合符还圭之义、改朔之义、三正之义、圣王设三教之义、三代祭器明器之义、三纲之义、六纪之义、纲纪别名之义、三命之义、事舅姑与夫之义、嫁娶诸名义、闭房开房之义、三年丧义、等等。[14] 这些“义”都具有双重含义:一是经义;二是更为根本的为经义所传达的正义原则。

  (二)《通义》的制度观念

  为此,《通论》专设有“礼乐”篇,其间集中讨论了“礼”(制度规范)及其根据“义”(正义原则)的问题。

  《通义》所说的“礼”有多种用法:最狭义的“礼”专指祭祀;最广义的“礼”泛指所有社会制度规范。《通义》首先确定了“礼”的基本含义:“礼之为言,履也,可履践而行”(《总论礼乐》);“礼者,身当履而行之”(《礼乐·四夷之乐》)。这就是说,“礼”乃是“行”的规范;换句话说,举凡涉及社会行为的规范,都叫做“礼”。这种行为规范,最重要的当然是政治规范,所以《通义》引证《孝经》:“安上治民,莫善于礼。”(《总论礼乐》)

  由于当时面临的乃是社会转型、制度重建的历史任务,《通义》特别讨论了礼制的变更问题:

  王者始起,何用正民?以为且用先代之礼乐;天下太平,乃更制作焉。《书》曰:“肇称殷礼,祀新邑。”此言太平去殷礼。…… 必复更制者,示不袭也。(《礼乐·帝王礼乐》)

  王者受命必改朔何?明易姓,示不相袭也;明受之于天,不受之于人,所以变易民心,革其耳目,以助化也。(《三正·改朔之义》)

  所谓“更制作”、“变”“革”,也就是改变制度规范。这与孔子关于礼有“损益”的思想完全一致:“殷因于夏礼,所损益可知也;周因于殷礼,所损益可知也;其或继周者,虽百世可知也。”(《论语·为政》[15])故《通义》说:“礼不常存,养人为用。”(《社稷·名社稷之义》)陈立《疏证》云:“此文亦不明”;并引“卢云:‘义未详,疑“礼”或“稷”之讹。’”其实此文之含义是非常明白的:“礼不常存”也就是孔子说的“礼有损益”。

  这里有一点是必须明确的:《通义》大量引证的传统经传的古礼记载,看起来是已有的旧的制度规范,实际上是一种新的制度建构。例如《礼记》,众所周知,其中许多内容就不是什么“历史事实”,而是战国秦汉时期的儒者们所设计的一种制度理想;《通义》频繁地、但却是有选择“损益”地加以引证,这就表明了那是一种新的制度建设。这其实乃是出于中国文化的一种传统,那就是“托古维新”的传统;至于为什么“维新”一定要通过“托古”的方式,那是基于我们的另外一大传统,就是“统绪”的传统,汉儒明确表达为“大一统”的传统。“统绪”传统包含两个方面:一方面是损益因革的变更性,(点击此处阅读下一页)

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