何怀宏:一些对罗尔斯的批评——德沃金、麦金太尔

选择字号:   本文共阅读 1021 次 更新时间:2009-07-23 17:51:05

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何怀宏 (进入专栏)  

  

  罗尔斯所作的努力在某种意义上也是一种综合,即如上述我们说过的,他试图结合自由与平等,调和其间的冲突,想在不损害自由的前提下尽量达到经济利益分配的平等,在不“损有余”的前提下达到“补不足”.罗尔斯不是处在一个极端(或者说,他与诺齐克客观上处于一种对峙状态是由某种社会条件造成的),而诺齐克倒是处在一个极端,即强调自由权利的极端,虽然可以说无政府主义者比诺齐克走得更远,但他们对政治权力的彻底否定实际上使他们趋于脱离社会政治哲学的领域。考察无政府主义就意味着要进入一个更广阔的领域——一个不只是政治社会的价值和伦理,而是一般人类价值和伦理的领域。

  罗尔斯的理论已如前述,我们现转而看看另外的综合尝试和对这类尝试的评论。

  在政治哲学领域内,牛津大学教授德沃金(Dworkin)常被认为是与罗尔斯、诺齐克鼎足而三的人物,他的《认真对待权利》(1977)一书对英美政治法律哲学影响很大。德沃金认为,罗尔斯隐藏在契约论据之后的深层理论仍是一种权利理论,这种权利不可能是某种特殊的个人权利,不可能是指向特定个人目标的权利,而只能是一种抽象的权利,这种抽象权利看起来像是一种对自由的纯粹权利,但实际上不然。在德沃金看来,并无一种对自由的抽象权利(No right to liberty),虽然有对各种自由的具体权利。在政治理论中,平等是比自由更抽象、更一般、更具体的概念,可以从平等演绎出自由,却不能从自由演绎出平等,当然,平等的概念是含糊的,德沃金认为他所理解的平等是一种权利(即基本自由权利)的平等,是个人要求治理者平等关怀和尊重的权利。德沃金指出,罗尔斯“公正的正义”理论的基础实际上是一种所有人作为道德人——作为能作出人生的合理计划和拥有正义感的人——而拥有的平等权利,因为,在罗尔斯那里,平等、关怀和尊重权利不是契约结果而是进入原初状态的先决条件,既不止是体现在第一正义原则的平等自由权利中,而且是体现在原初状态中人都是自由、平等的这一基本假设之中,平等尊重和关怀权利是来自作为道德人存在的,与动物相区别的人本身。

  现在我们要转看德沃金正面提出的平等权利论:德沃金是从提出“我们有什么权利?”开始的。但是,首先,在此还需要解释一下“权利”的意思,德沃金是在与功利对立的意义上使用“权利”一词的,即如果某人对某事有某种权利,那么,政府即便为集体利益也不能否定这种权利,这就如同罗尔斯所举出的正义信念:“由正义所保障的权利决不受制于政治的交易或社会利益的权衡”,即在巨大的、明显可见、唾手可得的巨大利益的诱惑面前,如果它会构成对少数人甚至某一个人抽象的、看不见的、似乎无关紧要的权利的侵害,那么也还是要拒绝这种利益,这就不是目的论者尤功利论者所能同意的了。一个人可以理所当然地去坚持做某事或拥有某物,即便因此总的福利被损害,正是在这种强烈的意义上,我们说他拥有一种权利。在这种意义上的权利,就成为个人所掌握的一张王牌:以保护自己免受以一般利益或平均利益之名而造成的对他的侵害,或要求的牺牲。德沃金认为罗尔斯所讲的基本自由也正是他在这种意义上使用的“权利”.许多人捍卫个人权利是依据个人自我发展的价值或某种类似的东西,认为自我发展比一般福利更重要、更基本,因此更需要重视、保护自我发展的条件——基本权利。但是,第一,这种价值可能纳入总的福利、总的价值之中来计算;第二,其他人或大多数人的自我发展可能要求某个人或少数人放弃他或他们发展自身的权利。

  德沃金主张权利另有一个基础,他从另一条途径来捍卫权利。他指出权利的观念和总福利的观念同样根源于一个更基本的价值,而且,权利与功利之间的明显对立仅仅是表面上的,它们可以在这一根本价值、根本观念的基础上统一起来——这一根本观念就是平等。这种统一表现为:在正常情况下以一般利益作为政治决定的正当理由,但在特殊情况下又把个人权利作为不理会一般利益、超越这种正当理由的一张王牌。德沃金举经济权利为例:在一般情况下可实行某种一视同仁的普遍平等主义态度,但在某些情况下对某些人(如残废者)就必须通过确认他们有一种对于起码的生活水平的权利来修正普遍平均主义的正当理由,就应该为他们争取某种更大的经济权利。而政治权利也是如此,他认为罗尔斯说的基本自由(即政治权利)也能够由平等主义的理由来解释。

  我们再回到“我们有什么权利?”的问题上,德沃金认为没有对一般自由的抽象权利(这里“自由”是单数的liberty,“权利”也是单数的),抽象的自由权利在政治生活中不起重要作用,而且容易引起自由与平等是相冲突的误解。但是,我们对于各种具体的、明确的自由拥有权利,如言论自由、参政自由的权利。那么,如果说并没有一种对于一般自由的抽象权利作为对于各种具体自由的权利之基础的话,这些具体的自由权利就一定另有一个基础,而这一基础就是平等,或更准确地说,这些具体的自由权利来自被管理者提出的,要求被平等地关怀和尊重的权利。

  德沃金认为:政府必须关怀它治下的人们——即把他们作为会受挫折、会有失败和痛苦的人们。必须尊重它治下的人们——即把他们作为能理智地、自主地制定和履行他们的生活计划的人。在此,我们又一次看到同时强调人有弱点和人有理性两个方面,关怀是对人的弱点而言,尊重是因为人有理性,具有形成道德人格的能力而言。在此关键的限制则是平等,政府必须平等地关怀和尊重它治下的所有人,而不能以某些公民更有价值,应得到更多关怀的理由而不平等地分配机会和产品;它也不能以某些公民的生活计划更高尚,更优越的理由而限制另一些人的自由。但我们也由此看到了德沃金态度的倾斜,因为他理解的平等关怀着重是指社会经济利益的分配,平等尊重则主要是指政治和思想自由等基本权利,他认为有两种抽象平等权利:一是在物品分配中被平等对待的权利;一是在政策决定中作一个平等者参与的权利;后一种是自由主义平等观的基本权利,个人对明确、具体的自由的权利只有在后一种权利要求这些自由时才被承认,这样,这些自由权利就不与平等权利冲突,反而是来自它了。这里特别要注意一点:德沃金不是把平等作为人们的一种愿望、一种道德要求、或一种价值目标,而是作为一种不变的权利,一种最基本的权利提出来的。他认为公民拥有与一般福利对峙的权利,拥有某些反对政府的权利,这是没有争议、毋庸置疑的,他批评阿格纽(Agnew)副总统把个人权利视作国家这艘大船的顶头风的说法,他所谓“认真看待权利,并且说:“如果政府不认真看待权利,那么它也就不会认真看待法。 “德沃金可以说是一位异中求同者,他认为自由与平等并不是冲突的,并以平等权利为基础来调和这种冲突。作为一个法学家,他主要是从法律角度来看待社会正义,这使他关注的领域主要限于政治法律的领域,而上述冲突正是在此领域尖锐起来。他的实质结论与罗尔斯的结论实际上是相当接近的,只是他否定一种抽象的自由权,而以平等作为各种权利的基础。这初看起来是更有吸引力的。他同样认为政府把所有公民都视作平等者那样对待是意味着把他们作为自由、独立、拥有同等尊严的个人,同样认为正义是独立于”好“,独立于德性和价值的,他主张正义要求确定两种主要的制度:一是市场经济,一是代议民主制。然而,在此选择市场经济不仅是为了效率,更是为了平等。而由于人的天赋差别很大,就需要通过某种再分配体系来修正和改造市场经济。另一方面,代议民主制的多数裁决规则也仍然可能侵犯到权利,这就需要在上述两种主要制度之上再加上各种个人权利的限制,使个人把这些权利作为抵抗常常产生自制度的某些难以抵御的侵犯的有力王牌,这张王牌并不总是打出,但一打出就应有绝对的效力。对这些权利的根本证明在于它们对于”平等关怀和尊重“的原则必要的。德沃金采取的是比较直接地诉诸人们的正义直觉的证明方法,这是他与罗尔斯不同的地方,而在实质结论上,由于他主张一种基于平等关怀的再分配政策,显然与诺齐克的”最弱意义国家“的趋于极端的主张相去甚远,这使他也处在一个综合者的地位。

  以上是来自与罗尔斯同一阵营——自由主义主流的批评。我们再看一看来自其他方面的批评,如果逸出罗尔斯与德沃金所处的社会范畴,以一种长远的历史眼光来观察,是否会得到一些不同的结论呢?麦金太尔所作的努力正是这样一种努力。在20世纪中期语言和逻辑分析在哲学领域中占上风的气氛中,麦金太尔独具特色的声音令人注目。他写的《德性之后》就是一本以历史审视的眼光来考察德性,包括作为德性的正义的著作。

  麦金太尔认为:我们今天的道德冲突似不可消解,没有达到道德一致的方式。这些道德纷争和冲突有三个显著特点:第一是对立论据中的概念的不可比,不可通约,在对立的前提之间无法进行评估和衡量,因而带有很大的私人的任意性,也容易动感情。第二是这些论据都依然被称作是非个人的客观的理性论据:采取的是一种断然的用法,第三是它们各有不同的历史根源。所以,我们现在就处在一个道德语言严重混乱的世界,处在一种道德无序的状态。然而,这种混乱与无序的状态是仅仅当代还是所有时代的特征呢?

  按当代出现的情感主义观点,似乎所有时代概莫能外,因为所有价值或道德判断都是人们情感、态度的表现,不像事实判断有真伪之别,道德的一致并无理性的保证。而只是靠对那些与我们不一致的人的情感产生某种效果来保证,例如,情感主义的代表史蒂文森分析道德判断语句的意义,认为”这是善的“仅大致表示”我赞成这个,并这样做“意思。情感主义实际上对道德哲学的全部历史下了一个判决:一切为一种客观的道德提供一种理性证明的企图都不能成功。

  在麦金太尔看来,情感主义却正是当代的一个标志(或至少可以说是当代道德理论的一个基本倾向、基本特征),在它之前的直觉主义主要代表穆尔也可以说是它的先驱,而在它之后,表面上拒斥它、冷落它的分析哲学也逃不脱情感主义,海尔(Hare)、罗尔斯、多纳根(Donegan)、格特(Gert)、格瓦兹(Gewirth)提出各种主张,以为能在合理性基础上逃脱情感主义,但迄今他们无一人成功。大陆哲学(像尼采、萨特)都掺有情感主义的因素。情感主义渗透在我们的文化之中,我们就生活在一种特殊的情感主义文化中,我们的概念和行为方式的迥异实际上就假定着情感主义的真理。而情感主义就意味着相对主义、甚至虚无主义。

  麦金太尔并不认为目前的道德混乱和无序就像情感主义所认为的是自古至今一直就有的情况,而是把它看作从某种道德统一和有序中演变过来的,所以,有必要探讨历史。在这方面,分析哲学不能帮助我们,现象学和存在主义也不能察明错处。麦金太尔认为他要做的两件不同但有联系的工作就是:一是鉴定和描述那过去的(丧失的)道德,评价它在客观性和权威方面的主张;二是指明现代的特征。说明当代的道德无序是怎么来的。

  要理解我们现在所处的文化困境,道德困境,就必须先认识到近代启蒙运动的失败,麦金太尔回顾了休谟、狄德罗与康德等,他认为试图为刚从神学和传统中解放出来,完全诉诸个人理性的道德另寻一个基础的启蒙方案是必然要失败的,而正是这种失败导致了我们现代道德理论混乱无序的问题:换言之,现代道德理论的问题显然就是启蒙方案失败的结果,一方面,从官僚制和神学中解放出来的道德个体自我意识,被道德哲学家看作在他的道德自律中是至高无上的;另一方面,继承遗传来的道德规范不再作为根本神圣的法律,而被夺去了神学或古代绝对的特征。因此,必须通过发明新的目的(如功利主义),或找到新的绝对地位(如康德)来验证它们,但在麦金太尔看来,这两种努力都失败了,而只在使它们社会化和理智化方面有所成就。

  麦金太尔主要从德性的角度来讨论古代与现代道德理论的分野:他大致以德性为标准区分了这样三个阶段:首先,从古希腊罗马到中世纪,这个时期是”复数的德性“(Virtues)时期,其主要的理论表现形式可以举亚里士多德的道德理论为代表。麦金太尔对这种 “复数的德性”的解释分三个层次进行:一是涉及到作为达到内在于实践的善所必要的性质的德性;二是把它们考虑为是有助于(服务于)一种总体的,统一的人生的性质;三是把它们联系于一种人类理想的追求。也就是说,在此德性是复数的,是多种多样的(像古希腊四主德:、勇敢、智慧、公正、节制,以及友谊等,又如神学的德性:谦卑、希望、热爱等),它们都服务于某个在它们自身之外的目标,由这一目标来定性并受其支配,(点击此处阅读下一页)

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