谢文郁:君子困境和罪人意识

选择字号:   本文共阅读 325 次 更新时间:2020-06-08 13:57:55

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谢文郁 (进入专栏)  

   摘要:《中庸》的君子概念是儒家思想的核心。本文发现,理解君子概念需要对“诚”有深刻的认识。“诚”作为一种直接面对自己的情感倾向是人的生存的原始情感。深入分析这种原始情感,我们接触到其中存在着两种“善”,其一是“本性之善”,直接呈现于诚中;其一是“善观念”,作为对本性之善的把握而具有观念性的形式。本性之善也就是“天命之性”,是原始的生存本身,因而是纯善的。善观念则是派生的,并在修身养性过程中不断完善。这两种“善”的区别是我们解读君子概念的关键。然而,这两种“善”之间的区别十分微妙,其中分寸不易把握,从而导致了人们在实际生活中常常用善观念取替本性之善,导致君子困境。本文认为,君子困境的根本原因在于小人意识缺场。基督教的罪人意识深刻地表达了小人意识,引入罪人意识有助于摆脱君子困境。

   关键词:君子 诚 本性之善善观念 罪人意识

   Abstract: The concept of junzi as conceived in the Zhongyong is one of the key concepts of Confucianism. To understand this concept is to feel the disposition of cheng at a deeper level. The disposition of cheng is a primary feeling in one’s existence in which one is in a direct relation with oneself. With a deep analysis into this primary feeling, we may perceive two kinds of good to be distinguished. The first one may be called the natural good, which is present in the disposition of cheng; and the other the conception of good, which presents the natural good in form of notion. The natural good is simply the human nature endowed by the Heaven; being with human existence from the very beginning to the end, it is therefore the absolute good in purity. The conception of good is secondary; being a notional form to frame the natural good, it is in a process of improvement in self-cultivation. This paper attempts to distinct these two kinds of good to provide a background on which a delineation of junzi may be developed. However, the distinction between these two kinds of good is very subtle. People may occasionally confuse with them to see them as the same thing. Consequently, in their actual life, though engaging in cultivating themselves consciously and seriously, they treat their notions of good as the natural good and unconsciously slide into an existence opposite to that of junzi, namely, xiaoren. We may call it the impasse of junzi, which has been somehow ignored in the history of Confucianism. For a solution, the paper considers that the guilty consciousness in Christianity may help Confucians understand the failure to be a junzi as trapped in this impasse of junzi, so that they may overcome it to maintain their self-cultivation.

   Key words: junzi, disposition of cheng, natural good, conception of good, guilty consciousness

   君子理念在中国文化中一直扮演着重要角色。《论语》收集了上百条孔子关于君子的言论。归结起来,孔子认为,君子是一种完善的人格;一个社会能否出现一批君子,是这个社会是否走向仁治的关键一环。孔子说:“君子之过也,如日月之食焉:过也,人皆见之;更也,人皆仰之。”(《论语·子张》19)读者在品味孔子关于君子的论述时,不免会向往君子人格;同时,面对君子的高贵品格,又不免有可望而不可及之感。实际上,孔子并没有指出一条具体的君子之道。顺着孔子的君子理念,《中庸》从“率性之谓道”出发,展现了这样一种君子生存:适当地按照天命所赋予的本性为人处事。进一步,人的本性是在“诚”中呈现的。于是,过一种君子的生活,其关键点在于诚实地面对自己。这是一条以诚为本的君子之道。

   本文主要是对《中庸》进行文本分析,并展现其中的君子论。我们发现,《中庸》在讨论“诚”这种情感倾向时涉及了两种“善”,即:“本性之善”和“善观念”。它们在人的生存中起着完全不同的作用。人在“反身而诚”中体验到的“善”乃是“本性之善”。这种善其实就是人的生存冲动,是人的生存的原始动力。但是,人的生存是在判断和选择中进行的;而判断只能在一定的善观念中进行。因此,从诚出发,也就是从在诚中所体验到的本性之善出发,人必须对它加以判断并选择。这种“择善而固执之者也”的做法,也就是把本性之善进行观念化的过程。从人的意识层次上看,“善观念”是对“本性之善”的判断和命题表达。“本性之善”作为生存冲动是绝对的善;而“善观念”作为对“本性之善”的判断和命题表达则是相对的,可变的,待完善的。《中庸》正是在这一认识的基础上提出通过修身养性而进达天人合一的君子之道,即:顺从本性之善的推动,不断推进善观念的完善,最后达到善观念完全把握本性之善,使这两种善完全统一。这便是天人合一的境界。

   《中庸》君子论还注意到这一生存事实:在实际生活中,“善观念”常常取替了“本性之善”而成为人的生存唯一出发点。这便是小人的出现。然而,《中庸》关于小人的讨论点到为止,未能深入分析讨论。本文的分析指出,君子和小人只有一步之遥。抹杀两种善的区别,让善观念主导生存,这就是从君子到小人的一步。本文的分析发现,现实生活中存在着各种各样的力量推动人跨过这一步。我们称此为君子困境。作为寻找走出困境之途径的尝试,本文引入基督教的恩典概念和罪人意识,从一个新的角度考察君子困境。本文发现,恩典概念和罪人意识的引入,对于在中国文化语境中建立一个完整的君子理念,具有内在的建设性意义。

   1,《中庸》论君子

   《中庸》的主题是君子论。作者以这三条基本原则作为开头语:“天命之谓性;率性之谓道;修道之谓教。”(1:1)第一条原则是作为一种预设而提出来的。人的生存总得有个开头;这个开头便是天所命定的本性。很明显,这条预设原则是不可证明的。人的认识,如果要穷根究底的话,至多能接触到自己的本性(天之所命)。因此,人在此时此刻只有接受这个生存现实,即自己的生存本性是给与的,不可选择的。但是,人可以对自己的天命本性有所体验有所认识并进而按照它去生存。这便是所谓的“率性”。《中庸》把这看作为人之道。这种遵循天命本性的为人之道就是君子之道。所以,作者紧接着指出:“道也者,不可须臾离也;可离,非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”(1:2)

   君子之道就是率性而动,即,不偏不倚恰到好处地遵循天命本性。这也就是所谓的“中庸”,或“时中”。人和其他动物有一点不同。一般动物都是本能地活动。一般来说,本能活动都是遵循本性而动。但是,人在做事情的时候必须进行选择。本能活动在面对外界事物时是被动的;而有选择的活动则是主动地面对外界事物。选择是在不同的选项中选择其一。为什么选择这个而不是那个?这就需要思想和评估。对于选择者来说,他要选择的都是他认为在所有选项中是最好的。这便是判断。于是,问题就呈现在人面前:你的判断是正确的吗?——人是在选择中做事的;选择所依赖的判断是可能出错的;所以,人会做错事。做错事的意思就是做了一件损害自己生存的事。做个比较,动物按本能而活动;本能是动物的生存出发点;遵循本能是不会错的。因此,对于人的生存来说,避免做错事乃是当务之急。

   《中庸》认为,只要是符合自己的天命本性的选择,就是好的选择。要使选择符合本性,人就必须拥有对本性的认识。于是,问题似乎就转变为一个认识论问题:人的本性是什么?我们知道,本性问题是先秦思想界的热点之一;主要表现在孟子的性善论,荀子的性恶论,以及告子的性无善恶论。但是,奇怪的是,《中庸》作者似乎有意避开这个问题。先秦的人性问题之争,在《中庸》作者看来,突出了这两点事实:其一,每个人都有天命本性(也即自我本性),因而每个人都有一定的自我本性认识;否则,人们就不可能谈论人性问题。其二,每一个人的自我本性认识都不过是从一个角度涉及人的本性。随着这个人的成长,他会发现,他对自我本性的认识在发展变化,不同时期,不同经历,都会导致关于自我本性的不同认识。自我本性认识是在过程中不断完善的。把自己在某一阶段拥有的自我本性认识上升为一般性结论,即人的本性就是如此这般,结果就一定会导致争论不休,因为这些认识本来就是不确定的。实际上,从认识论的角度看,要对这些一般性结论(如性善或性恶)进行真假判断,我们必须有一个更高一级的判断标准。然而,我们所依据的标准是什么呢?——我们的标准不过是我们对自我本性的当下认识。于是,在争论中,人们坚持自己的当下自我本性认识,以此为标准评论并判断一般性的人性问题。这种争论,在《中庸》看来,除了争论还是争论,不可能有任何建设性成果。

   《中庸》作者对人性之争的这一死角是有深刻体验的。他说:“射有似乎君子。失诸正鹄,反求诸其身。”(14:5)人们为人处世,立论做事,都不免有所不当。作为君子,关键在于能够自我反省自我改进。人在自己生存中的每时每刻都是在一定的自我本性认识的引导下进行判断选择,率性而动。人们只能根据自己的一定之见来论说善恶。当各人所见不一时,就不免有性善性恶的不同说法。如果人们进而对此争论不休,其结果便是固执自己的一定之见,阻碍更深入地认识自我本性和进一步率性而动。从这一思路出发,性善还是性恶就不是重要问题了。于是,关注点转变为:人如何能打破自己的一弊之见,完善对自我本性的认识?

人们注意到,“诚”是《中庸》的核心概念。就字面意义而言,(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬
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文章来源:《哲学门》2012年第二期

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