姜涛: “世纪”视野与新诗的历史起点——《女神》再论

选择字号:   本文共阅读 1096 次 更新时间:2019-12-08 12:29

进入专题: 《女神》   郭沫若   闻一多  

姜涛  

摘要:《女神》作为新诗历史起点的判断,虽然已是文学史的定论,但其狂放自由的诗风,却不一定能得到后来读者的认同。要在当下语境中认识《女神》的“起点”意义,除了回到五四时代的“现场”,进行历史的“同情”之外,也有必要重构更为宏阔的理论视野。1923年,闻一多从“二十世纪底时代的精神”的角度,对《女神》的全面阐发,提供了一个可以持续展开的框架。以“世纪”的眼光,重新审视新诗的起点,也会为理解百年新诗总体的文化政治意涵,打开新的思考空间。

关键词:《女神》郭沫若 闻一多 二十世纪 “时代精神”

基金项目:本文为国家社科基金重大招标项目“中国新诗传播接受文献集成研究及数据库建设(1917—1949)”(16ZDA240)阶段性成果。

作者简介:作者姜涛,北京大学中文系副教授


在新诗史上,有关《女神》的历史定位,是一个颇有意味的话题。相较于《尝试集》,《女神》晚出了一年多的时间,但甫一问世,就隐隐然挑战了《尝试集》的地位,甚至被看作是新诗得以成立的真正起点。1922年,《女神》出版一周年之际,郁达夫就以不容质疑地口吻说:“完全脱离旧诗的羁绊自《女神》始”,这一点“我想谁也该承认的”。【1】类似的说法后来多有延续,并逐渐沉积为一种广为接受的文学史判断:《尝试集》作为新诗“开端”的地位不容动摇,但也仅仅是一个“开端”而已,而《女神》由于艺术上、思想上的多方面突破,而被奉为新诗成立的第一座“丰碑”。然而,随着新诗的不断“演进”,当“只认抒情是诗的本分……而象征实在是其精意”【2】的观念,支配了更多的写作和阅读,《女神》的评价也逐渐走低,和《尝试集》一起被挤到了历史的开端处。如果说《尝试集》因风格过于直白、散文化,而一直遭到后人的讥嘲,那么《女神》激昂扬厉的夸张书写,一定程度上也被当作“诗体大解放”不节制的产物,需要更精微的技艺来纠正。尤其在受诸多现代“趣味”熏陶的当代读者这里,《女神》粗枝大叶的风格,更是很难得到同情。笔者在自己的文学史课堂上,每次讲到郭沫若的诗,都会习惯性地请学生来朗诵一下《天狗》,不出意外,每一次大家都会面露难色。显然,在当代的语境中,要当众喊出“我的我就要爆了”,已是一件颇为尴尬的事情。

针对这一问题,温儒敏教授曾有《郭沫若阅读的两极现象》一文,提出要让今天的年轻读者接受《天狗》,可采用所谓的“三步阅读法”,包括“直观感受”、“设身处地”、“名理分析”,简言之,要将专业的文学史分析和对五四时代精神氛围的感知结合在一起,这样才能做到一种历史的“同情”乃至“共情”。【3】这一思路切实可行,可以补充的是,仅仅回到历史的“现场”,仍有可能局限于一些固化的文学史叙述,让直观的阅读感受,回收于“个性解放”、“时代精神”一类陈言套语之中。某种意义上,怎样解读《女神》,涉及的并非只是郭沫若早期创作的评价,同时也关乎新诗起点的历史认知,要把握并打开这一“起点”的意义,或许还需挣脱单一的新诗史、文学史线索,在更宏阔的思想文化视野中重构问题框架,一些看似已经“常识化”的结论,也可能由此被重新激活。


在《女神》的接受史上,闻一多发表于1923年的《〈女神〉之时代精神》,自然是一篇无法绕开的雄文:“若讲新诗,郭沫若君底诗才配称新呢,不独艺术上他的作品与旧诗词相去最远,最要紧的是他的精神完全是时代的精神——二十世纪底时代的精神。”【4】这是文章开宗明义的第一句,以不容置疑的口吻,点出了《女神》的起点位置。与同时代的读者和批评家不同的是,闻一多在一开始就挣脱了语言、形式层面“新旧”之别的讨论,另辟空间,使用了一个德国式的概念“时代精神”(Zeitgeist),来概括他对《女神》中动荡不安、激昂扬厉之气息的感知。事实上,自认为“极端唯美论者”的闻一多,对《女神》的推崇并不是毫无保留的,私下里,也表达过对郭沫若技艺粗糙的不满,随后的《女神之地方色彩》一篇,更是对《女神》过于欧化的色彩提出了批评。但这并不妨碍他从一个极高的理论层面,来把握这部诗集的起点意义,而且,闻一多所谋者大,借谈论《女神》,他也意在阐发对新诗之“新”、抑或新诗之“现代性”的总体理解。那么,“二十世纪底时代的精神”在他那里,所指为何?套用卡林内斯库式的表述,闻一多进而从“动的精神”、“反抗的精神”、“科学的成分”、“世界之大同的色彩”、“挣扎抖擞底动作”几个方面,勾勒出“二十世纪底时代的精神”之“五张面孔”,而其中的意涵,或许也尚未被充分打开。

上面已提到,所谓“时代精神”之说,经过不断的转述、重申,今天听来,已近乎某种“陈言套语”。然而,作为一个思想史、精神史的概念,至少在闻一多的时代,“时代精神”还是一个全新的、充满可能性的论述,有两点可以注意:首先,在闻一多笔下,“时代精神”并没有落实为“民主”、“科学”、“个人的发现”等具体的时代命题,他关注的毋宁是一种隐含在历史进程中的精神气质,一种强劲的时代风格、节奏。换言之,“时代精神”并非是一种实体化的存在,搁在那里等待哲人或诗人的书写,它似乎更是一种历史内部涌动的机能,需要敏锐的心智去感知、去辨认、去命名。其次,后来的文学史家接续其思路,往往仅在“五四”的背景中讲述“时代精神”,闻一多无疑站得更高、望得更远,将“二十世纪”这一宏阔的历史视野,展现在读者的面前。目下,学界流行说20世纪是“短促的世纪”,发端于欧战的爆发,终止于冷战两极的解体,革命、战争、乌托邦式的社会重造,是贯穿性的主题。依照闻一多的逻辑,“新诗”之“新”,不在于白话的有无,也不限于文学感受力、想象力的刷新,而要看能否与20世纪之“短促”历史之内在节奏发生高频的共振。后来的新诗人和批评家也爱说“现代”,但往往流于经验的表象,诸如机械文明的喧嚣、都市生活的纷乱、震惊的感性片段……相形之下,闻一多的眼光显得格外深透。

任何纪年方式,包括传统的王朝纪年及后来的民国纪年,都不是机械的、空洞的时间标记,本身就是一种历史意识和自我意识展开的方式。从晚清到“五四”,“二十世纪”作为一个特定的话语,密集出现于仁人志士、知识分子的笔下,正如汪晖在最近的长文中所指出的,这代表了一种崭新的“世纪”意识,“它和过去一切时代的区分不是一般时间上的区分,而是对一个独特时势的把握。这个时势把他者的历史、把整个外部的历史变成自己的历史,同时也将自己的历史置于全部历史的内部予以解释和指认”。【5】在这个意义上,“二十世纪”既是时间维度上对19世纪旧的世界秩序的断裂,又是空间意义上“全球共时性”的生成。这样一种时空关系的组织,也是《女神》内在的展开结构:

我们飞向西方,

西方同是一座屠场!

我们飞向东方,

东方同是一座囚牢!

我们飞向南方,

南方同是一座坟墓!

我们飞向北方,

北方同是一座地狱!

从惠特曼那里,郭沫若借来了这样一种澎湃的、向四方铺展的句式,《凤凰涅槃》书写的“在世界当中”的生存感受,就与四面八方的空间围困相关,而朝向未来的浴火“时势”,则蕴含在空间与时间、暗夜与黎明、死亡与重生的辩证转化中。闻一多勾画“二十世纪底时代的精神”之第五张面孔时,就写到:“二十世纪是黑暗的世界,但这黑暗是先导黎明的黑暗。二十世纪是死的世界,但这死是预言更胜的死”。而“时代精神”的第四张面孔——“科学底发达使交通底器械将全世界人类底相互关系得更紧了。因有史以来世界之大同的色彩没有像今日这样鲜明的”,则直接彰显了将外部历史、他者的历史内在化的空间维度。

表现世界之大同,吞吐全球四大洲之地名,《女神》中此类作品数量并不很少,如《巨炮之教训》、《匪徒颂》、《我是个偶像崇拜者》、《电火光中》、《三个泛神论者》等。闻一多慧眼如炬,单挑出《晨安》一首作为“这种Cosmopolitanism底证据”:

晨安!梳人灵魂的晨风呀!

晨风呀!你请把我的声音传到四方去吧!

这首诗采用雪莱《西风颂》中的“呼语”方式,在恍惚的旭光和动荡不息的海面上,让“我的声音”与“晨风”化为一体,向四方吹拂,向整个世界问好。全诗三十八行中有二十七行以“晨安”起句,完成了一次环绕全球的想象力旅行:

问安首先从祖国开始,紧接着越过长城向北方的俄罗斯问安……而后转向西南,越过帕米尔高原、喜马拉雅山,向印度,向泰戈尔问安,从而进入印度洋,并循印度洋、大西洋、太平洋向周边的非洲、西欧、美洲的诸多国家问安。诗人站在日本的海岸边向世界问安,最后又回到日本,期待日本人民的觉醒。【6】

表面看,诗人只是在日本九州对着大海“放号”,宣泄内心海量的激情,但他并非真的在“狂叫”、“乱写”,狂肆的诗行不乏构思的谨严,这首《晨安》翻越高原雪山、横跨大洋,由东向西的地域转移,严格遵循了现代地理学的空间认知。“快来享受这千载一时的晨光呀”,这所谓“千载一时”,也正是所谓“全球范围内的共时性关系”的生成之时。

可以参照的是,“在新旧二世纪之界线,东西两半球之中央”,梁启超的《二十世纪太平洋歌》也曾有如此阔大的寰球空间呈现,此诗在人类文明演进史观中融入了“公羊三世”之说,宏阔的空间认知被时间的紧迫感、纵深感所贯穿、组织:

太平洋!太平洋!君之面兮锦绣壤,君之背兮修罗场,海电兮既设,舰队兮愈张,西伯利亚兮铁道卒业,巴拿马峡兮运河通航,尔时太平洋中二十世纪之天地,悲剧喜剧壮剧惨剧齐鞈鞺。

在梁启超笔下,由电力、铁路、航运带来的Cosmopolitanism并没有洋溢一种乌托邦式的乐观色彩,反而与一种列强争霸、“不兴则亡”的民族危亡意识相关(“吁嗟乎!今日民族帝国主义正跋扈,俎肉者弱食者强,英狮俄鹫东西帝,两虎不斗群兽殃”)。【7】相比之下,《晨安》“同字起句”的呼喊,似乎只是一种地名与人名的罗列、铺展。但读的稍仔细一点,就会注意到诗人的问安,在依据地理顺序的同时,其实也有高度的选择性、象征性。其中,“我所敬畏的俄罗斯”代表了革命世纪的先导(“我所敬畏的Pioneer呀”),泰戈尔、尼罗河畔的金字塔等,代表了古老文明、东方文化创造力的再生,是容易找出的部分,还有一些是较为含蓄的:如在访问巴黎万神殿前的“沉思者”之后,转而提及“半工半读的学友们”,就暗中带入了“五四”前后工读互助、勤工俭学的社会思潮;在巡游不列颠群岛之时,诗人并没有造访“大不列颠王国”,而是问安于投身民族独立斗争的“爱尔兰诗人”,这显然凸显了弱小民族的独立、解放。环游地球一周之后,诗人的问安最后回到了太平洋上的扶桑之国:“还在梦里裹着的扶桑呀!/醒呀!Mesame呀!”按照陈永志先生的说法,郭沫若在此一时期完成的《日本之煤铁问题》等文章中,多次说到日本人“军国主义之梦犹未醒”、“要使日本人破醒军国主义资本主义底恶梦”等。【8】因而,诗人最后对扶桑的召唤,虚实相济,也具有了一定的隐喻性,他也寄希望于日本民族的觉醒,享受20世纪全人类的美好晨光。

因而,《晨安》呼唤“年轻的祖国”,也是站在“五四”的文化政治视野中,呼唤一个年轻的“世纪”,这个“世纪”正从19世纪暗夜中醒来,挣脱资本主义、帝国主义的围困,在一战之后社会改造、民族解放的视野中想象自身。在诗的开头,这个思潮激荡的“想象界”,被比喻为“常动不息的大海”、“明迷恍惚的旭光”,诗歌的创造力、热情的思想力,也和白云与雨丝一样在海天之间舒卷涌动。


“《女神》底诗人本是一位医学专家。《女神》里富于科学成分也时无足怪的”,这是闻一多所勾画的“二十世纪底时代的精神”的第三张面孔,《女神》中的科学因素、科学想象,也是后来常被讨论到的问题。粗略统计一下的话,《女神》涉及的知识门类,包括医学、解剖学、物理学、热力学、天文学、电磁学、地质学等。其中,给人印象最深的,大概正是闻一多指出的:“还有散见于集中地许多人体的名词如脑筋,脊髓,血液,呼吸,……更完完全全的是一个西洋的doctor底口吻了”。《天狗》中的这一节,可算是代表:

我飞跑,我飞跑,我飞跑,

我剥我的皮,我食我的肉,

我嚼我的血,我啮我的心肝,

我在我神经上飞跑,

我在我脊髓上飞跑,

我在我脑筋上飞跑。

不单《天狗》如此,战栗的神经、破裂的声带、裸露的脊椎、飞迸的脑筋,这些令人惊骇的身体意象遍布于《女神》中。郭沫若在新诗的起点上,就贡献了一个不断爆裂、分解的、逾越内外界限的身体形象。1923年,郭沫若、闻一多的“同时代人”曼德尔施塔姆写有《世纪》一诗,同样创造了一个肢体破碎的野兽形象:

我的世纪,我的野兽,谁能

看进你的眼瞳

并用他自己的血,黏合

两个世纪的脊骨?【9】

俄罗斯的红色革命,在血污之中建立新的政权,也开启了20世纪的巨大实验。这首诗正是写于革命之后艰难而兴奋的空气中。和《天狗》相仿,“我的世纪,我的野兽”——“二十世纪底时代的精神”在诗中同样化身为一只野兽,它从旧世界的血泊里站出,但不是在飞奔中享受自我破坏的激情,而是被自己的不能连缀起来的脊骨压垮、被新的世纪粉碎。巴迪欧曾将这匹脆弱的野兽,看作是世纪的一种历史隐喻,一种X光的投影:“这些是在1923年描述的一个短暂的世纪开端的主体性。这些扭结在一起的骨骼,这些婴儿的软骨,以及碎裂的脊梁描绘了一个罪恶的、狂热的、令人扼腕的世纪”。【10】郭沫若的“天狗”,也有如是说:“我是X光线的光,/我是全宇宙底Energy底总量!”这样读来,“天狗”也可看作是“二十世纪中国”在开端处留下的一张X光片,虽然这张投影还缺乏曼德尔斯塔姆诗中痛苦、矛盾的历史寓言性。【11】

回到闻一多的分析。所谓“西洋doctor底口吻”,确实是理解郭沫若早期写作的一个重要线索。在《创造十年》中,郭沫若曾回忆1918年秋冬季所上解剖课的感受:“在头盖骨中清理出一根纤细的神经出来的时候,那时的快乐真是难以形容的”。这样的描述如他自己所言,“好像很恶心”,而他也将自己文学的起点,明确与解剖室中的经验相连——“在这样奇怪的氛围气中,我最初的创作欲活动了起来”。【12】这一“创作欲”发动的结果,即小说《骷髅》后来虽投稿未中、被付之一炬,但解剖学、神经学的眼光,却似乎长久支配了郭沫若的写作和自我认知。比如《夜步十里松原》中惊人的一幕:

十里松原中无数的古松,

尽高擎着他们的手儿沈默着在赞美天宇。

他们一枝枝的手儿在空中战栗,

我的一枝枝的神经纤维在身中战栗。

除了诗歌中的想象,在自述中,郭沫若常将创作的发动与特殊的生理状态相连,说自己“每每有诗的发作袭来就好像生了热病一样,使我作寒作冷,使我提起笔来战颤着有时候写不成字”。【13】而《凤凰涅槃》中“凤歌”与“凰歌”交替展开,直至最后的“凤凰和鸣”,不断复沓的诗节,模拟神鸟的翱翔、舞蹈,具有很强的巫术色彩和身体的动作感。这种“诗语的定型反复”的句式,也被他论断为:“由精神病理学的立场看来,那明白地是表现着一种神经性的发作。”【14】可以说,无论登山、观海、望星空、还是在树下醉歌,郭沫若似乎都能构造一个失控的、痉挛的身体形象。

从语言、形式的角度看,新诗之“新”自然与白话书写、自由表达的活力相关,而郭沫若在“起点”上却赋予了新诗语言一种独特的身体紧张感、能动性,这是非常值得注意的一点。“物质文明底结果便是绝望与消极。然而人类底灵魂究竟没有死,在这绝望与消极之中又时时忘不了一种挣扎抖擞底动作”,当闻一多写下这段话的时候,他未尝不在表达《女神》带给他的身体性感受。这“挣扎抖擞底动作”、这“悲哀与奋兴”的反复交替,恰如神经的痉挛,连通了“动的精神”、“反抗的精神”,说明“二十世纪底时代的精神”,不仅生成于外部的历史,最终也会在新诗语言的内部形成震颤。


依照浪漫主义的想象,疾病的、不安的身体与文艺的创造性,本来就有一定的关联,但郭沫若不只是在一种修辞的、比喻的意义上来谈论这个问题,对他来说,“一枝枝神经战栗”的身体是作为一个知识对象来被认识的,利用“近代医学、尤其是生理学的知识”,“独自树立一个文艺论的基础”,也是他在20年代一个主动的追求。【15】这意味着,诗人的“身体”一方面狂躁不安,另一方面,又是吻合于“科学”的原理,两个看似矛盾的面向交织成“时代精神”面孔上的特殊表情。扩展来看,这一类“病的隐喻”在早期新诗的观念生成中并不鲜见,如周作人就曾将疾病之中身体的热动、思维感知的起灭,看作是现代诗之发生机制,那些“忽然而起,忽然而灭”的迫切情感,也被理解为现代人生存的内在真实,“足以代表我们这刹那内生活的变迁”。【16】其实,《女神》中也不乏此类的作品,如《蜜桑索罗普之夜歌》、《新月与白云》、《死的诱惑》等,都具有一种“内面”的心理深度,也沾染了些许颓废的“近代的情调”。【17】但在闻一多看来,这一类作品并不一定具有代表性,【18】《女神》之中不安、失控的身体感性,并非内向沉溺,而是在“挣扎抖擞”中,更多具有一种外射性、生成性,动的、反抗的精神,会不断在物我之间形成“泛神论”式的同一性关联:

楼头的檐霤……

那可不是我全身的血液?

我全身的血液点滴出律吕的幽音,

同那海涛相和,松涛相和,雪涛相和。

1919年底一个大风吹雪的早晨,郭沫若写下了《雪朝》一诗,按照他自己的讲法,这首具有“泛神论”色彩的诗,是“应着实感写的”,风雪一阵一阵卷来,其间有一个“差不多和死一样沉寂的间隔”,在间隔中还可听见“檐霤的滴落”,正是这“一起一伏的律吕”形成了这首诗。【19】

值得注意的,还有这首诗的副标题:“读Carlyle: The Hero as Poet的时候”,卡莱尔(Carlyle)这位19世纪英国文坛巨擘的表述,如“Open?Secret”、“Hero?Poet”,也醒目地出现在诗中。在《摩罗诗力说》的开头,鲁迅也大段引用过卡莱尔的著名演讲《诗人英雄——但丁、莎士比亚》中的表述,说明“摩罗诗人”也是在卡莱尔“诗人英雄”的意义上被召唤的。这里,不妨做一点比较:在鲁迅那里,诗人即为“撄人心者也”,“诗人为之语,则握拨一弹,心弦立应,其声澈于灵府”,【20】这其中也包含对诗歌自发性及“共感力”的强调,他早期论文中使用的一些概念,如“神思”、“圣觉”、“心声”、“内曜”、“意力”、“自觉”等,也无不指向主体的发动与心力的飞腾。但这不是一个简单自发性的、或唯意志性的行为,究其核心,一种强大的内在醒觉构成了其基础:“内曜者,破黮暗者也;心声者,离伪诈者也。”【21】而在郭沫若这里,卡莱尔被“泛神论”化了,“内曜”的醒觉不是重点,“诗人英雄”的形象奠基于敏感身心向外的敞开、与自然的共振之上,《女神》所包蕴的文化政治仪式,也恰恰源于这样的身体能动性、外射性。

简言之,诗人体内战栗的神经、澎湃的血潮,不仅相和于大自然的“律吕”,同样可以呼应社会心理、集体情绪的起伏升沉,用郭沫若自己的话来说,“人生的苦闷,社会的苦闷、全人类的苦闷,都是血泪的源泉,三者可以说是一个直线的三个分段”。【22】在“五四”前后群体运动兴起的背景中,这种浪漫的“一元论”诗学,配合社会病理学的视角,显然内在勾连了一种自发性的社会革命的可能,一种在20世纪中国十分常见的动员型的政治、“文学化的政治”。“五四”之后,在最初兴起的“革命文学”讨论中,就有论者写到:

革命的文学云者,能将现代之黑暗及人间之苦痛曲曲表现出来,以激刺人之脑筋,膨胀人之血管,使其怒发冲冠,发狂大叫,而握拳抵掌,向奋斗之方面进行,视死如归,不顾一切之血的泪的悲壮的文学之谓也。【23】

对脑筋、血管、肢体的夸张描述,与郭沫若对诗人身体的病理学呈现十分相似,那只声嘶力竭、渴望自我爆裂的“天狗”,也可再向前一跃,引发群体性的革命。当然,这种动员型、文学化的政治,势必要受到科学的“主义”的引导,才能纳入到组织化的政治轨道之中。但需要指出的是,这只是《女神》之抒情政治的一个方面,其更内在的能量,并非仅限于集体情感的引燃,因为无论“泛神论”式的物我合一,还是身体与自然的不断应和,都不完全是被动的反射,“挣扎抖擞”也是一个自我创造的动作、一个可能性涌现的时刻:

晨安!诗一样涌着的白云呀!

晨安!平匀明直的丝雨呀!诗语呀!

——《晨安》

鱼鳞斑斑的白云,

波荡在海青色的天里;

是首韵和音雅的,

灿烂的新诗。

——《白云》

在上面的诗节中,郭沫若似乎同样具有当代诗人偏爱的“元诗”想象力,将斑斑白云、缕缕雨丝想象为诗行、诗语的铺展,自然运行与写作行为之间的流转变幻,正是创造力的生成隐喻。在这个意义上,“快来享受这千载一时的晨光呀”,所谓“千载一时”,也正是枢机转动之时,在动荡不息的“时势”中联动四方、把握“时代精神”之时。

对于这种抒情主体的能动性、创造性,王璞在《抒情与翻译之间的“呼语”——重读早期郭沫若》一文中,曾有十分精彩的分析,他引用詹姆斯·钱德勒对雪莱《西风颂》的解读,探讨了浪漫主义的“风”、“琴”等隐喻与“时代精神”之间的关联:“‘时代精神’总是以‘风’的形式出现的,可以被感知,但却不可能被整体把握,它是缺席的在场,不可见的决定力;对‘风’的感知、认同和召唤在落实为诗的修辞,诗人由此不仅成为了抒情的主体,而且成为了历史的主体。”在这样的解读中,“时代精神”不是固化的存在,而是如西风一样吹拂四方确也不可把捉。由此,历史的决定性恰恰可以“转徙”为一种主体的能动性,诗人作为“历史的瑶琴”在“历史之风”中工作,感受并共鸣于变幻无形的“时代精神”。

在1928年的“革命文学”论争中,郭沫若曾向文艺青年们高声呼吁:“当一个留声机器——这是文艺青年们的最好的信条”。【24】王璞进而将这个有争议的“留声机器”与浪漫诗学之“历史的瑶琴”建立关联,前者似乎是后者的一种变貌、延伸,只不过“历史之风”已转变为大地深处的轰鸣,“显现为革命的历史观或总体性的革命政治”。【25】这样的解读串联了两个时期的郭沫若,也在从文学到革命的跃进、转轨中清理出一条内在线索。在这个意义上,“历史的瑶琴”也可以比喻为一个身体,一根根在“历史之风”中振响的琴弦,不也正像“一枝枝的神经纤维在身中战栗”。


在抒情政治与革命政治的内在连通中,诗人主体与“历史之风”、不安身体与自然节奏之间的呼应、扩张、灵活“转徙”,的确“排演了革命文化和革命政治的能动性”。在“时代精神”风云聚会之时,能够迎风而动、血潮翻涌,而在不利的、消极的“时势”中,也能把握可以转化的“时机”,【26】倾听到“大地的最深处有极猛烈的雷鸣”。这种能动的、外向的文化政治,拒绝“内向沉溺”的同时,是否也缺乏一种“内向辨识”、主体深耕培力的维度,当然是可以质询的。还是以鲁迅为参照,同样关注“二十世纪”,鲁迅在《文化偏至论》中,将19世纪末的“新神思宗”认作是20世纪文化的始基,强调“掊物质而张灵明,任个人而排众数”,认为应以此来纠正19世纪文明之“偏至”。这样一种“立人”的方案,或许代表了“二十世纪底时代的精神”另外的理解路径。而在1928年的“革命文学”论争中,所谓“当不当一个留声机器”的问题,也曾引发过一场争论。这意味着,对于投身革命的分子而言,除了在变动“时势”中保持高度政治认同,如何改造旧我、让新的阶级意识、革命意识根治于主体内部的翻转,是一个更需要思考的问题。【27】这些争议的存在,当然不会消解《女神》的“起点”意义,只会让“起点”的意义更为复杂。作为“二十世纪”的一张张X光投影,“天狗”一类飞扬狂奔的形象,只有在革命文化政治内在的张力之中,方能得到更深入的辨析、勘察。

进一步说,“世纪”的眼光,不仅对重读《女神》有效,同样适用于早期新诗的理解。与《女神》相比,同时期的白话新诗,可能显得过于素朴、直白,按照梁实秋30年代的说法,早期白话诗人好像只重视“白话”,而不重视“诗”。但这种印象是不甚完整的,暂且不论早期新诗人在“诗”的方面也颇多用心,更重要的是,新诗的发生并非只是白话对文言的替代、只是工具意义上的“诗体大解放”,无论置身日本九州,还是活跃于北京、上海的现场,正如闻一多要阐发的,新诗之“新”生成于“五四”前后文化政治的“场域”之中,对另一个审美空间的追求,一开始就伴随了新人、新文化、新政治、新社会的构想。像当时流行的“说理诗”,后来被看成是“非诗化”的典型,而屡遭诟病,但即便缺乏所谓诗之“回味和余香”,“说理”也并不是全然“透明如玻璃球”。在社会改造与个体改造的思想、感知氛围中,诸如刘半农、陈独秀、傅斯年、沈玄庐、康白情、田汉的写作,不少都纵横开阖,有极强的伸缩性和包容性,聚焦于文化变革时期自我认知的扰动与重塑,内在参与了“二十世纪”的精神赋形。

作为20世纪中国的一项特殊的文化实践,新诗的历史展开已有百年。表面看,“百年”与“世纪”,似乎是可以相互替换的概念,但如果稍作“过度阐释”的话,或许也可引申出两种不同的问题框架:“百年”可以理解为一种绵延的时间维度,对应于新诗史的线性展开,所谓传统与现代、格律与自由、诗体的解放与诗美的复归、先锋性与现代性等议题,也往往呈现在这一线性的维度中;相对而言,“世纪”可以更多理解为一种思想史、政治史的视野,对应于“时代精神”的凝聚或消散,历史危机与转机的辩证转换。两种框架既有重叠,实则也会有所不同,用“世纪”的眼光,重新审视新诗的发生,梳理其与20世纪历史进程的复杂关联,以及在此过程与现代中国人心灵的激荡,其意义在于,能从传统与现代、格律与自由、保守与先锋的惯常争论中挣脱出来,并整合左翼革命诗歌、现代主义诗歌等不同脉络,如在山巅之上俯瞰一条大河的分岔、转向与曲折流向,构造出一种更为总体性的历史视野。当然,“温故”是为了“知新”,在新诗百年之际,也是“新世纪”恍惚不宁、动荡展开之际,如何构想“新诗”这一20世纪文化实践的前景,向未来可能性“转徙”的时机,也就包含在既往视野的重构中。

注释:

【1】郁达夫:《女神之生日》,《时事新报·学灯》1922年8月2日。

【2】周作人:《〈扬鞭集〉序》,《语丝》第82期,1926年6月7日。

【3】参见温儒敏:《关于郭沫若的两极阅读现象》,《中国现当代文学专题研究》,北京:北京大学出版社,2002年。

【4】闻一多:《〈女神〉之时代精神》,《创造周报》第4号,1923年6月3日。

【5】汪晖:《世纪的诞生——20世纪中国的历史位置(之一)》,《开放时代》2017年第4期。

【6】陈永志:《〈女神〉校释》,上海:华东师范大学出版社,2008年,第82页。

【7】任公:《诗界潮音集:二十世纪太平洋歌》,《新民丛报》1902年第1号,第109—112页。

【8】陈永志:《〈女神〉校释》,第83页。

【9】曼德尔施塔姆:《我的世纪,我的野兽:曼德尔施塔姆诗选》,王家新译,广州:花城出版社,2016年,第87页。

【10】巴迪欧:《世纪》,蓝江译,南京:南京大学出版社,2011年,第22页。

【11】有关《天狗》与《世纪》的比较,参见姜涛:《从蝴蝶、天狗到当代诗的笼子》,《诗刊》(下半月刊)2018年第8期。

【12】郭沫若:《创造十年》,《学生时代》,北京:人民文学出版社,1979年,第49页。

【13】郭沫若:《创造十年》,《学生时代》,第59页。

【14】郭沫若:《我的作诗的经过》,《郭沫若研究资料》上卷,北京:中国社会科学出版社,1986年,第283页。

【15】郭沫若:《创造十年》续编,《学生时代》,第202—203页。比如,著名的《论节奏》一文讨论有关“节奏”的多种假说,虽然他最认同的,是将节奏的起源移植到感情层面的假说,但也认为生理学的假说(节奏起源于心脏、肝肺的搏动)也能鞭辟入里,所谓“节奏”生成于外界刺激袭来时感情之紧张与弛缓的交替形成,亢奋身体与文艺行为之间的一致性,在这种科学的分析中获得了更完满的说明。参见《论节奏》,《创造月刊》1卷1期,1926年3月16日。

【16】参见仲密:《病中的诗》,《晨报副刊》1921年5月3日;《论小诗》,《晨报副刊》1922年6月21—22日。

【17】如《死的诱惑》曾被当作中国新诗的标本翻译成日本,发表在大阪的报纸上,厨川白村读到后还曾感叹:“中国的诗已经表现出了那种近代的情调,很是难得”。参见郑伯奇:《二十年代的一面——郭沫若先生与前期创造社》,饶鸿兢等编:《创造社研究资料》,福州:福建人民出版社,1985年,第750页;郭沫若:《创造十年》,《学生时代》,第97页。

【18】1922年,北社所编《新诗年选》收入《死的诱惑》作为《女神》的代表作之一,在《〈女神〉的时代精神》中,闻一多就对此颇不以为然,认为编者“非但不懂诗,并且不会观人。《女神》底作者岂是那样软弱的消极者吗?”

【19】郭沫若:《创造十年》,《学生时代》,第72页。

【20】鲁迅:《摩罗诗力说》,《鲁迅全集》第1卷,北京:人民文学出版社,1981年,第68页。

【21】鲁迅:《破恶声论》,《鲁迅全集》第8卷,北京:人民文学出版社,1981年,第23页。

【22】郭沫若:《论国内的评坛及我对于创作上的态度》,《〈文艺论集〉汇校本》,长沙:湖南人民出版社,1984年,第145页。

【23】周长宪:《感情的生活与革命的文学》,《评论之评论》第1卷第4号,1921年11月21日。

【24】郭沫若:《英雄树》,《创造月刊》1卷8期,1928年1月1日。

【25】王璞:《抒情与翻译之间的“呼语”——重读早期郭沫若》,《新诗评论》2014年总第18辑。

【26】针对河上肇认为时机不成熟的革命会导致生产力倒退的观念,郭沫若在《社会革命的时机》(《洪水》1卷10、11期合刊,1926年2月5日)中提出了批评,强调“社会革命之成败并不专在乎时机之早迟,而在于企图的方策之完备与否”。有关该问题的讨论,参见李斌:《女神之光:郭沫若传》,北京:作家出版社,2018年,第109—115页。

【27】这场争论发生于郭沫若与李初梨之间,参见程凯:《革命的张力:“大革命”前后新文学知识分子的历史处境与思想探求(1924—1930)》第六章“当还是不当‘留声机器’与革命思想的更生”,北京:北京大学出版社,2014年。



    进入专题: 《女神》   郭沫若   闻一多  

本文责编:陈冬冬
发信站:爱思想(https://www.aisixiang.com)
栏目: 学术 > 文学 > 中国现当代文学
本文链接:https://www.aisixiang.com/data/119350.html
文章来源:本文转自《中国文学批评》2019年第2期,转载请注明原始出处,并遵守该处的版权规定。

爱思想(aisixiang.com)网站为公益纯学术网站,旨在推动学术繁荣、塑造社会精神。
凡本网首发及经作者授权但非首发的所有作品,版权归作者本人所有。网络转载请注明作者、出处并保持完整,纸媒转载请经本网或作者本人书面授权。
凡本网注明“来源:XXX(非爱思想网)”的作品,均转载自其它媒体,转载目的在于分享信息、助推思想传播,并不代表本网赞同其观点和对其真实性负责。若作者或版权人不愿被使用,请来函指出,本网即予改正。
Powered by aisixiang.com Copyright © 2023 by aisixiang.com All Rights Reserved 爱思想 京ICP备12007865号-1 京公网安备11010602120014号.
工业和信息化部备案管理系统