程鹏宇:后社会史论战时期的学术转向与中国马克思主义史学的形成

——以陶希圣、郭沫若、侯外庐为例
选择字号:   本文共阅读 776 次 更新时间:2022-07-14 16:33

进入专题: 社会史论战   唯物史观   陶希圣   郭沫若   侯外庐  

程鹏宇  


【内容提要】“后社会史论战时期”即《读书杂志》1933年停刊至1937年中国全民族抗战爆发这一历史阶段。在此期间史学界出现了三种相对于社会史论战的学术转向,代表人物分别是陶希圣、郭沫若以及侯外庐。陶希圣转向史料整理而回避马克思主义,走回类似胡适“多研究些问题,少谈些主义”的实验主义路径;郭沫若在马克思主义的指导下转向史料的整理与考证;侯外庐则潜心于马克思主义政治经济学理论的研究与运用。郭沫若和侯外庐从史料和理论两个方面推动了经典意义的中国马克思主义史学的最终形成,他们的学术风格也成为中国马克思主义史学的两大优良传统,对当代中国史学的发展仍然具有路径式的典范意义。

【关键词】社会史论战 唯物史观 陶希圣 郭沫若 侯外庐


20世纪20年代末30年代初爆发的中国社会史论战在中国近代史学史、思想史上产生了深远的影响,中国马克思主义史学自此初步形成。1933年社会史论战的主要平台《读书杂志》停刊,至1937年全面抗战爆发间的四年时间里,史学界在社会史论战的影响下发生了一些潜在的变化,这一时期可称之为“后社会史论战时期”,在以往论著中通常被当作社会史论战的后期一并处理,但本文认为这一阶段不应被轻易忽视。在此阶段,史学界出现了一系列对社会史论战的总结性著作,如李季的《中国社会史论战批判》(1934)、何干之的《中国社会史问题论战》(1937)等。但另一方面,相对于轰轰烈烈的社会史论战,后社会史论战时期的学术发展虽然以对社会史论战的批判和反思为切入点,在具体的路径上却有所不同,大致出现了三种学术路径的转向,代表人物分别是陶希圣、郭沫若以及侯外庐。后两条学术路径的转向又推动了抗战后尤其是40年代经典意义的“中国马克思主义史学”的最终形成。可以说,“后社会史论战时期”是中国马克思主义史学从初步形成到最终形成的一个关键的过渡期。

因此,对后社会史论战时期的学术转向进行具体分析,不仅可以探讨社会史论战对中国史学发展的具体影响,更可以将此作为中国马克思主义史学最终形成的前史进行深入考察,明确中国马克思主义史学经过大浪淘沙后形成的基本学术性格,为当代中国史学的进一步发展提供“不忘初心”式的借鉴。

一、 陶希圣与《食货》派——回避唯物史观的整理史料运动

陶希圣在社会史论战时期是与郭沫若齐名的风云人物,何干之在总结社会史论战时评价道:“凡留心中国史学界的人,大概是熟悉陶希圣先生的。”顾颉刚后来也说:“研究社会经济史最早的大师,是郭沫若和陶希圣两位先生,事实上也只有他们两位最有成绩。”但是,我们首先要有一个明确的意识,即政治立场往往是理解学者思想的钥匙。陶希圣在政治上属于国民党改组派——一个在大革命失败后成立的以汪精卫为精神领袖的国民党内部反对派,其主张是一面反蒋一面反共,具有改良主义性质,即毛泽东所说的,“资产阶级在汪精卫、陈公博一派鼓动之下,亦在沿海沿江各地发展着颇大的改良主义运动”。从这个角度出发,我们就很容易理解陶希圣为什么会在学术上一定程度地推崇唯物史观而在政治上又反对共产主义,这种改良主义的学术风格是由他改良主义的政治立场决定的。

陶希圣之所以在社会史论战时期会把唯物史观作为其学术话语的一部分,主要是因为唯物史观的科学性已经得到学术思想界较为广泛的认可,正如李红岩所说,“马克思主义的真理属性,使得陶希圣这种痛恨阶级斗争理论的人,也不能不羞答答地运用起辩证唯物史观……陶希圣之流如果不这样做,那么在社会史论战中就连发言权都不会得到”。可见,陶希圣对唯物史观的态度从一开始就是暧昧不清的,唯物史观的个别概念只是他论证其观点的一个简单的工具而已。

陶希圣对唯物史观的这种实用主义态度在社会史论战当中招致许多批评,即使是不主张唯物史观的学者如刘节也曾批评陶希圣:“原陶君之所以采用此三法者,因其胸中固已预存唯物史观之理论。所谓剩余价值、阶级斗争、及一切文化建筑在经济组织之上诸原则,与夫神权、王权、贵族统治诸名目,久已配置整齐,然后以此三法,取材于吾国史料而充实之。凡以概括法所得之共通象征,及以统计法所得之特殊象征者,乃合于诸原则之事实也。凡有不合者,则以抽象法淘汰之。如是结果,则数千年之中国历史,无往而非唯物史观之色彩矣。”刘节在这里并没有对唯物史观本身提出理论上的批评,他所批评的主要是陶希圣运用唯物史观的庸俗方法。事实上,对于陶希圣来说,唯物史观只是一种机械的、实用主义的工具,并不是其核心理论。

由于对唯物史观持这种实用主义的态度,所以陶希圣根据自己不同时期的政治态度,去修改他的学术观点。正如翦伯赞所指出的那样:“陶希圣的头脑虽不清楚,但对于政治的感觉却非常敏锐。常识虽不充分,但歪曲力却足够应用……而其所以如此多变的原因,主要的,还是他的理论是要适应他的政治环境;他的政治环境决定他的历史理论。”陶希圣晚年自述其学术思想道:“我的思想方法,接近唯物史观,但却不是唯物史观。与其说我重视马克思恩格斯的作品,无宁说我欣赏考茨基的著作。例如考茨基的《基督教的基础》,就是我用心读过的一本书。然而我的思想方法仍不拘限于此。我用的是社会的历史的方法,简言之即社会史观。如桑巴德的《资本主义史》和奥本海马的《国家论》,才真正影响我的思路。”而陶希圣的学生、“食货派”重要成员何兹全晚年回忆其老师的学术思想时也坦承:“我说陶希圣有点辩证唯物论,是从学术观点说的,不是从政治组织说的。从政治组织说,陶希圣是国民党,或者说是国民党的改组派。他读过马克思、恩格斯、考茨基等人的著作,受有他们的影响。他标榜唯物史观、辩证法。使他成名的、在学术上高出别人的,确是辩证法和唯物史观。当然他的史观是不纯的。正统的马克思主义者,当时都在战场上和在地下,郭沫若、侯外庐、吕振羽等没有机会也没有可能进入北大。”尽管何兹全对老师陶希圣的描述多有爱护之感情色彩,但这里的评述却相对客观。

1933年,也就是社会史论战末期,陶希圣就开始回避唯物史观了。他说:“我们的誓愿是:宁可用十倍的劳力在中国史料里去找出一点一滴的木材,不愿用半分的工夫去翻译欧洲史学家的半句字来,在沙上建立堂皇的楼阁。我们的誓愿是:多做中国社会史的工夫,少立关于中国社会史的空论。我们的誓愿是:多找具体的现象,少谈抽象的名词。”从这段话中我们可以看出,陶希圣重新打出了胡适“多研究些问题,少谈些主义”的口号。如果说在五四新文化运动时期,胡适喊出这个口号的目的还不完全是为了反对马克思主义的话,那么在大革命失败后陶希圣重新拾起实验主义的教条,其排斥马克思主义的目的就十分明显了——而这一原则也贯彻在他编辑《食货》半月刊的过程中。

陶希圣在1934年12月创办了《食货》半月刊,同时也开创了一个在中国近代史学史上有一定影响力的史学流派——“《食货》派”。在《食货》的创刊号中陶希圣说:“这个半月刊出版的意思,在集合正在研究中国经济社会史尤其是正在搜集这种史料的人,把他们的心得、见解、方法,以及随手所得的问题、材料,披露出来。大家可以互相指点,切实讨论,并且进一步可以分工进行。这个半月刊用意只是这样,并不像过去所谓‘中国社会史论战’那样的激昂,那样的趋时。”显然,陶希圣的这些观点都是针对社会史论战的。在他看来,社会史论战的主要问题是缺乏史料的支撑。现在要反思的是,单纯的史料搜集在史学研究中占有怎样的地位?诚然,历史学离开史料就是巧妇难为无米之炊,但是“米”如果没有经过“巧妇”的技巧,终究不是可供人享用的美食。也就是说,“史料”与“史料的解读”是两个概念,单纯地主张搜集史料而不从史料的解读方面做文章,那么史料并不能发挥其在历史学上的意义,而史料的解读又受着特定理论方法的规定,科学与否的理论方法在史料解读的过程当中可以产生截然不同的效果。换句话说,陶希圣上述观点表面上是对社会史论战的反思,但实际上却在回避一个问题,即是否需要一种科学的理论作为历史学的指导,再精确一点,即是否承认唯物史观是指导历史学的科学理论。而事实证明,陶希圣此时是回避唯物史观的,他不肯承认唯物史观的完整性和科学性。因此陶希圣对社会史论战的反思,虽然在形式上和个别具体的问题上可能有一定的合理性,但在根本问题上的回答却是无力的。

另一方面,陶希圣还特别强调《食货》脱离“政治”的旨趣。他说:“本刊是专门研究中国社会经济史的刊物。本刊的范围,只限于纯粹的中国社会经济史的论文,更注重于史料的搜集……实际发表的,都是百年以前的史实。无论怎样的推敲,总与现实的政治没有多大关系。本刊是没有理由与别的政治宣传品一样看待的。”可见,陶希圣想利用《食货》创造一种脱离“政治”的“学术”,当然,他选择的是要脱离哪种“政治”,我们也能从他宣称唯物史观与“什么主义不是一回事”的说法中看出来。很明显,陶希圣所说的“什么主义”指的就是“共产主义”。那么,“唯物史观”与“共产主义”到底是不是一回事呢?事实上,恩格斯在《关于共产主义者同盟的历史》中就对唯物史观形成的历史进行过很经典的叙述,唯物史观与共产主义的关系可以概括为:一方面,唯物史观的诞生源于共产主义运动;另一方面,唯物史观的形成又推动了科学的共产主义运动。因此,唯物史观与共产主义是密不可分的。然而,陶希圣却宣称唯物史观与共产主义“不是一回事”。

此外,陶希圣在学术研究中是否运用了唯物史观呢?陶希圣在1932年到1936年陆续出版了一部大部头著作——《中国政治思想史》,在这本书中,陶希圣将中国古代史分为“人类之自然状态”“氏族时代”“王权时代”“士族时代”“王权再建时代”等五个阶段,而在他的回忆录中又说在稍后于《中国政治思想史》的时间,他又提出了新的五阶段论,这个五阶段论似乎可以看作他对中国历史发展进程的定论:“我认为中国社会发展的过程可分为五阶段:1.夏商周三代是三个部族联盟,就是以北方之夏为主族的联盟,以东方之商为主族的联盟,与以西北之周为主族的联盟,先后相继统治中原。2.由东周至战国乃是由部族演变为国家的过渡时期。至秦汉时代,中国成为大一统的国家。3.由东汉以后,中国进入中古阶段。士庶与庄客及奴隶的等级,甚为分明。这一时期,社会组织以庄园经济为主。4.中唐以后,中国进入商业资本独特发达的农业手工业社会。5.清代中叶以后,是帝国主义压迫之下的商业资本主义社会。”我们比较这两种说法就可以看出:在前一种表述中,完全看不到经济基础及社会性质的话语;而在后一种表述中,虽然形式上涉及了一些经济问题,但其表述含混不清,没有具体的历史内涵,尤其是在第五个阶段的表述中,陶希圣又回到早已被学界否定的违反马克思主义基本原理的“商业资本主义社会”中去了。总之,陶希圣在这一时期对中国历史的认识与唯物史观基本没有关系,再联系到他倡导史料搜集的学术转向,我们就知道其学术转向是与回避唯物史观的根本目的相一致的,史料的搜集只不过是他回避唯物史观的一个借口。

陶希圣的学术贡献事实上主要有两个:一是社会史论战初期开时代风气之先,二是在主编《食货》期间确实整理了不少中国经济史的史料。但是,相比于塑造一个“中国马克思主义史学”,陶希圣更加愿意走回胡适“整理国故”的老路。总之,在后社会史论战时期,陶希圣与唯物史观渐行渐远。

二、 郭沫若的路径——从史料角度夯实中国马克思主义史学的基础

郭沫若与社会史论战的关系比较特殊,相对于国内轰轰烈烈的社会史论战,远在日本的郭沫若似乎是一个背景般的存在:一方面“郭沫若没有介入社会史论战”,但另一方面,郭沫若却成为论战的一个靶心,受到了来自多方面的批评。而对于郭沫若来说,社会史论战更像一面镜子,从其聚讼纷纷之中反映了自身学术研究的不足。因此,郭沫若对社会史论战的反思很大程度上就是对其个人学术研究即《中国古代社会研究》的反思。1953年,郭沫若在评价《中国古代社会研究》时说:“它在中国古代的社会机构和意识形态的分析和批判上虽然贡献了一些新的见解,但主要由于材料的时代性未能划分清楚,却轻率地提出了好些错误的结论……掌握正确的科学的历史观点非常必要,这是先决问题。但有了正确的历史观点,假使没有丰富的正确的材料,材料的时代性不明确,那也得不出正确的结论。”从这个表述中我们不难看出,郭沫若坚信自己当时在理论——即马克思主义——上是正确的,只不过是由于史料的问题才出现了一些错误。这个表述虽属后见,但基本上还是符合郭沫若当时心境的。鉴于此,郭沫若在完成《中国古代社会研究》后便对自己的学术方向进行了调整,即转向以马克思主义为指导的史料考辨工作。

郭沫若在对《中国古代社会研究》的反思中意识到了中国古代传世史料的问题与不足,由此引申出通过新史料夯实马克思主义上古史研究的学术路径。他后来回忆道:“《诗》《书》《易》这三部书尽管是为一般人所相信的可靠的书,但那是在世上传了几千年的,有无数的先人之见渗杂在那儿,简编既难免偶有夺乱,文字也经过好些次的翻写,尤其有问题的,是三部书的年代都没有一定标准。因此我从那三部书里面所建筑出的古代观,便不免有点仅是蜃气楼的危险。因此我也就切实地感觉着有研究考古学以及和考古学类似的那类学识的必要。我的对于甲骨文字和殷周金文的研究,便从这儿开始了起来。” 1935年,郭沫若在日本与陈乃昌谈到《中国古代社会研究》时说:“当前的中国社会性质和革命性质的问题是解决了的,而古代社会性质问题的分歧还要相持下去,待到地上地下的资料多了,才可以统一认识。”同年,郭沫若在谈到社会史论战的时候也说:“主要的是要有新材料的占有与旧材料的批判。近来有好些信奉马克思理论的人对于这层毫不过问,只是无批判地根据着旧材料的旧有解释,以作中国社会史的研究而高调着中国的特异性,这一种根本的谬误是应该彻底清算的。”也就是说,郭沫若在完成了《中国古代社会研究》之后,就确定了从史料考证的角度来夯实马克思主义史学基础的研究路向。由于郭沫若身处海外,没有直接参与国内的社会史论战,因此他的学术转向与国内学者相比也较早——如果不机械地以社会史论战高潮结束即《读书杂志》的停刊为断限的话,我们可以认为郭沫若提前进入了“后社会史论战时期”。

在完成《中国古代社会研究》之后,郭沫若出版了《甲骨文字研究》(1931)、《殷周青铜器铭文研究》(1931)、《金文丛考》(1932)、《卜辞通纂》(1933)、《殷契余论》(1933)、《古代铭刻汇考》(1933)、《古代铭刻汇考续编》(1934)、《两周金文辞大系考释》(1935)、《殷契粹编》及《考释》(1937)等殷周史料的整理和考证著作,为此后中国马克思主义史学在先秦史的发展方面奠定了扎实的史料基础,同时——或许也是更重要的一方面,郭沫若的这一学术转向为中国马克思主义史学开创了一条重视史料考证的学术传统。

需要着重指出的是,在重视史料的同时,郭沫若并未放弃马克思主义的指导,这也是他跟陶希圣史料搜集转向的根本区别。在1936年写的《我与考古学》中,郭沫若一方面对旧的金石学进行了批评:“中国旧时的金石学,只是一些材料的杂糅,而且只是偏重文字,于文字中又偏重书法的。材料的来历既马虎,内容的整理又随便,结果是逃不出一个骨董趣味的圈子。”同时,他又对当时的守旧派考据学家们批评道:“中国的一些大人先生们看见年青人不大搅古学,动不动便要发出浩叹,道一声‘斯文扫地’。其实据我的经验看来,凡是有了科学的素养的人,如要回头来搅搅古学,那‘斯文扫地’的叹声倒是该由我们来发出的。”结合郭沫若的学术风格,我们就知道他这里所说的“科学的素养”指的就是马克思主义的理论修养,所谓“回头来搅搅古学”指的就是在马克思主义的指导下对旧史料进行新研究的历史学工作。

此外,从对陈独秀文字学研究的批评中也能看到郭沫若的这一学术风格。1937年,陈独秀在狱中撰写了长文《实庵字说》,从文字学角度否认中国古代存在奴隶社会,他认为:“臣、民、宰,初义为俘奴,奴、婢、隶、仆、童、妾,初义亦为俘奴,后犯罪者之家属亦从坐没入之;所执者率为粪弃、舂槀、侍食,及《周礼》所云牛助牵徬、养马、养鸟、搏盗、守宫,《士丧礼》所云湼厕、诸贱役,与古希腊、罗马委以全部生产事业者异趣,谓古之中国氏族社会后继之以奴隶社会若古希腊、罗马然者,则大误矣,希腊、罗马由奴隶制而入封建,中国、印度、日本,则皆由亚细亚生产制而入封建者也。”这一观点引起郭沫若的不满,于是他写了《读〈实庵字说〉》一文,对陈独秀的研究提出批评。郭沫若认为:“(陈独秀)这个说解的关系颇为重要,而且是针对着我在说话的,所以我不能不费点时间来和作者讨论一下。”在郭沫若看来,中国历史与希腊罗马一样经历了奴隶社会,他说:“关于奴隶制这个问题,我敢于十二万分坚决地主张着:中国也和希腊罗马是一样,对于卡尔的那个铁则并不是例外。”值得注意的是,郭沫若对陈独秀的史学方法有一定的认可,他说:“作者的目的,和一般的文字学者不同,是想凭借文字上的启示,以探求古代的况实。这层是相当成了功的。因为作者的学殖本有根底,方法的运用颇为纯熟,而于近人的著述似乎见到的也很不少。根据古音古训,出入甲文金文,一隅三反,逐类旁通,新旧兼融,头头是道,在作者的自由受着束缚的目前而能有这样勤苦的成绩,是可以令人佩服的。”我们在这里似乎看到了郭沫若对陈独秀的赞赏,实则不尽然。分析看来,郭沫若在这里实际上只肯定了陈独秀的三个优点:一是从文字学角度研究古代史的路径,二是陈独秀的文字学水平,三是其勤苦的治学精神。换句话说,郭沫若偏偏落下了最重要的一点没有提及,那就是指导思想——郭沫若对陈独秀是明褒暗贬,即暗指其研究脱离了马克思主义的指导。况且,从文字学角度研究古代史的路径并不稀奇,古代如乾嘉史家等勿论,单就近代来说,王国维在这方面就成绩斐然,所以郭沫若才会说他是“新史学的开山”。然而,王国维虽然走的是从文字学角度研究古代史的路径,但其指导思想并不是马克思主义,因此,他的学术成果也只能是作为马克思主义史学的研究基础而存在,只是“传统史学向马克思主义史学发展的桥梁”。我们从这个角度来看,郭沫若对陈独秀的“称赞”实际上恰好体现了双方治学理念的分歧——郭沫若始终是坚持用马克思主义的立场去看待文字学及古文献的,而在他看来,陈独秀的“无奴论”是违反马克思主义的。事实上,陈独秀的历史观在当时可能受了托派史观的影响。不可否认的是,郭沫若对陈独秀的批评存在这种政治因素,但这并不能否定其中的学术因素——学术与政治有区别,但也有联系。

郭沫若在《中国古代社会研究》出版之后转向史料整理和考证,从形式上看,郭沫若的这一转向与陶希圣的转向颇为相似,但二者却有着本质上的区别——郭沫若的史料整理和考证始终是以马克思主义为指导的,我们甚至可以说,郭沫若开辟了一条从史料方面夯实马克思主义史学研究基础的学术路径,“为中国马克思主义史学带来了重视史料的传统”。总之,郭沫若的史料考证转向是在坚守马克思主义基本原理的前提下进行的,其目的也是进一步夯实中国马克思主义史学的研究基础;而陶希圣的史料转向一开始就是以回避马克思主义为目的,所谓的“史料整理”更像是一个顾左右而言他的托词。因此,郭沫若的学术转向与陶希圣的学术转向在形式上看有一定的相似性,但从本质上看是完全不同的。

三、 侯外庐的路径——从理论角度提升中国马克思主义史学的高度

相对于郭沫若与社会史论战若即若离的特殊关系,侯外庐在社会史论战时期更加没有存在感。这主要有两个原因:一是客观因素,侯外庐1930年才从法国回国,并在哈尔滨法政大学任教,不久便因九一八事变而匆忙到北京避难,1932年底又陷入“许侯马事件”,1933年9月方才被亲友营救出狱。此后一段时间,侯外庐也主要是在休养身体,难以从事学术研究,直到1934年春从北平回到太原后才逐步恢复学术工作。也就是说,1931—1934年,侯外庐在客观上没有足够充裕的时间去参加社会史论战,而这正好跨越了社会史论战的高潮期。二是主观因素,1928—1938年这十年时间里,侯外庐心心念念的都是《资本论》的翻译工作,即使时间充裕,他也未必愿意去参与社会史论战。尽管与社会史论战之间并没有直接的关系,但这并不表示侯外庐对论战漠不关心,相反,“旁观者”的角色可以让他更清醒地反思社会史论战中暴露出来的问题,从而开辟出一条以社会史论战的批判为背景的学术路径。

在社会史论战进行之时,普遍存在着一种“灯下黑”式的盲区,即大多数人都认为自己所用的就是正宗的“唯物史观”,而没有对其所运用的理论进行反思。个别论战者如王宜昌曾看到了这一点,他说:“人们都利用着历史的唯物论研究所得的结论作为根本的指导原理,而将中国史实嵌进去。但同时是不瞭理清楚历史的唯物论,或是有意滑头而曲解而修改而捏造了他们的所谓唯物论。”很明显,在论战时期这样的现象并没有引起人们太多的注意,即使是王宜昌本人也没有在这方面下过多少功夫。但是,这一问题反而被战场之外的旁观者侯外庐清楚地发现并做出了有力的回应。

侯外庐晚年在回忆社会史论战时说:“我认为,这场论战有一个最大的缺点,就是对于马克思主义的基本理论没有很好消化,融会贯通,往往是以公式对公式,以教条对教条。我看了当时群起攻击郭沫若的文章,想到一个问题,即缺乏马克思主义的基本理论修养而高谈线装书里的社会性质,是跳不出梁启超、胡适‘整理国故’的圈套的。而要提高自己的理论修养,就应当先把外文基础打好,从经典著作的原著中掌握观察问题的理论和方法。”而在马克思主义的各种理论中,政治经济学理论占据着独特的地位,正如恩格斯所说的那样,马克思一生有两大发现,即唯物史观和剩余价值,而这两大发现都是围绕着政治经济学展开的。因此,对马克思主义政治经济学理论进行深入研究,是中国马克思主义史学在理论储备方面的必要条件。侯外庐始终强调马克思主义政治经济学理论的意义,他在谈到《中国思想通史》的理论特色时说:“我根据历史唯物主义的观点和方法,特别运用政治经济学的金钥匙作了解答。”侯外庐晚年总结自己的治学思路时说:“如果不应用政治经济学的理论和方法,研究特定历史时代生产力和生产关系的变化以及由此引起的生产方式的变化,就难以自然史的精确性去判明这一时代的社会性质,揭示历史的规律性,历史研究也就失去了最基本的科学依据。”正是基于这样一种理论自觉,在1933年以后,侯外庐一方面在翻译《资本论》的基础上开始对马克思主义政治经济学理论进行深入的研究与阐释,而另一方面又尝试将其运用于中国历史的具体研究之中,以展现其科学价值。

侯外庐认为社会史论战中最关键的问题是马克思主义生产方式理论没有得到深入研究,他说:“社会史论战的几个主要问题,都涉及马克思主义的基本理论和方法论,而首先是关于生产方式(当时我称为‘生产方法’)的理论……在当时的马克思主义学者当中,虽然一般都认为生产方式是决定社会性质的根本因素,但对生产方式本身如何理解,并没有统一的认识,有些人的解释,据我个人看来,多少偏离了马克思的原意。”因此,侯外庐决定系统地梳理马克思的生产方式理论。回到太原后,侯外庐花了两个月的时间,写了一篇《社会史论导言》(后改名为《社会史导论》),根据自己研读和翻译《资本论》的体会,“力图从经济学和历史学统一应用的角度,讨论生产方式问题”。在这篇文章中,侯外庐明确阐释了马克思主义政治经济学关于“生产方式”的概念及其学术意义,阐明了“生产方式”“生产力”“生产关系”三者之间的关系。同时,侯外庐还批判了“技术决定论”“流通决定论”“分配决定论”等错误理论,为马克思主义政治经济学理论在历史学上的进一步运用奠定了基础。

在梳理清楚马克思主义政治经济学理论中最核心的问题后,侯外庐又进一步尝试其在历史学中的具体运用,这就是《中国古代社会与老子》的诞生。严格意义上说,《中国古代社会与老子》并不是一部从历史学路径出发的著作,而是从经济学路径出发的。因此,这部小册子的核心问题就变成了在中国古代史的场域中检验马克思主义政治经济学原理的科学性。正如恩格斯指出的那样,“政治经济学本质上是一门历史的科学”。因为它是根据历史的材料而得出来的规律,政治经济学的规律也因此具有历史性,如果在某一史料中发现某一特殊时代的政治经济学上的历史现象,则可以断定此一史料的历史背景,从这个角度来说,马克思主义政治经济学理论对历史学上的史料考证具有特殊的意义。

侯外庐对《老子》时代的辨析就是从马克思主义政治经济学理论出发的,他认为:“‘价值形态’是一定时代的产物,它是纯然社会的属性。生产物在自然的形态之下,无价值可言,只是表现为一种使用物,唯在披上社会的外衣之时,即转变而为社会的形态时,于是才在交换的形态下表现出价值对象性来。”也就是说“价值”这个政治经济学上的概念有其历史阶段性,而侯外庐又通过对《老子》文本的研究发现了其中的“价值”概念,并据此对《老子》所反映的历史时代做了一个经典的论断。

《老子》中有一段令历代学者都很费解的段落,即第11章:“三十辐共一毂,当其无,有车之用。埏埴以为器,当其无,有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”一般的学者,都把“有”“无”解释为自然属性,而侯外庐则不同,他从“‘有’与‘无’为对立物,‘利’与‘用’亦为对立物”的现象出发,认为:“所谓‘无’,是社会的属性,不是物理自然的属性。”“无”的意思是“不私有”,“当其无”的意思便是“当车器室在非私有财产的特定阶段”。在非私有生产物(无之)的社会,人类的劳动产品只是自在地表现为使用物,也就是说,它自在地是使用价值,即《老子》中的“无之以为用”,当人类社会发展到私有生产物(有之)的历史阶段,“使用价值”(用)就转向了它的对立物“价值”,价值的表现形式就是“交换价值”(利)。侯外庐指出:“从实体上言,谓之使用价值,从大小上言,谓之交换价值。价值形态的复杂的形态即货币形态,这不是说‘以为利’的价值关系吗?”侯外庐根据马克思“价值形式不只是要表现价值一般,而且要表现一定量的价值,即价值量”的原理,认为:“一定量的大小物件惟在兑换的关系中,才有‘以为利’的现象,所以我大胆的敢说,这‘以为利’三字,就是指交换关系中的价值形态,或交换价值。”

钱锺书曾经在《管锥编》“老子王弼注”的第6条“无之以为用”中引述了历代学者对老子这段话的解释,但无一例外不能说明“利”和“用”为什么是一对矛盾关系。而侯外庐则利用马克思主义政治经济学理论中的“交换价值”(利)和“使用价值”(用)充分说明了其中的矛盾与转化关系,符合道家哲学的逻辑。同时,侯外庐把《老子》书中所反映的时代也考证了出来了,就是原始的公有制向私有制的过渡时代——而老子所理想的“无之”时代就是“经济史上的‘原始村落公社’”。

1943年,英国科学史家李约瑟来到重庆,结识了当时聚集在重庆的许多学者,其中就有侯外庐。他们曾在一起讨论过上述问题,李约瑟听了侯外庐的观点后表示赞同,侯外庐晚年回忆道:“接受我关于老子经济思想研究观点的学者中,李约瑟博士是第一个外国人。他对我的解释,表现出热烈而浓厚的兴趣。”后来,李约瑟在他的《中国科学技术史》第2卷中“根据侯外庐的解释(1946年3月的私人谈话)”翻译了《老子》“有之以为利,无之以为用”这一段话:“侯外庐的解释则迥然不同:三十根辐合成轮,当没有私有财产时车的制造是为了使用的。粘土制成容器,当没有私有财产时容器是制造来为了使用的。门窗用来建成屋室,当没有私有财产时屋室是建造来为了使用的。因之,有了私有财产就使(封建诸侯)得利,而没有私有财产则使(人民)得用。”李约瑟还对侯外庐的观点做出了评价,他说:“这段译文也许被认为有点奇怪,或许作者在其中无意识地认识到‘利’和‘用’的对立,这在传统译文中一般是模糊不清的,并把‘有’和‘无’分别解释作‘有’和‘没有’(私有财产),而不解释作‘存在’和‘不存在’。当然应当承认,传统的译法是中国历代注释家所认可的,但可以毫无疑问地看出究竟哪种译释才更符合古代道家的总的政治立场。”李约瑟还在注释中引用了其他学者对侯外庐观点的肯定意见,他说:“武尔夫同意侯外庐强调‘利’和‘用’的对照。”可见李约瑟对侯外庐的观点是极为推崇的。

1980年代,侯外庐在回忆完这段历史后又请李约瑟进行核实,李约瑟在回信中说:“我记得,当我把它编入《中国科学技术史》第二卷时,为此我曾受到不少批评,但我仍然认为侯外庐是对的。”侯外庐对这一研究也非常重视,他说:“从这一解答的获得中,我意识到用马克思的理论和方法,可以窥见老子思想背后的隐秘……用《资本论》诠解《老子》,并不是靠了马克思的某一句警言,而是靠方法论。”这就是马克思主义的政治经济学理论在历史学上的运用,而这一学术尝试,客观上开创了中国马克思主义史学重视理论尤其是政治经济学理论的学术传统。侯外庐晚年回忆道:“《资本论》的翻译,和对中国古史的研究,这两项工作我在山西的四年中,一直是同时进行的。这对于我来说,不仅不矛盾,相反还起了互相促进的作用。对《资本论》的翻译和研究,奠定了我的理论基础,我从中得益非浅,所以做起社会史和思想史的探讨工作来颇感得心应手。大概就是这个缘故吧,数年之后,当我成为史学界一员时,以往那段为《资本论》、为政治经济学孜孜苦斗的经历,反而不被人注意了。实际上,正是通过那段苦斗,赢得了理论上的武装,才构成我在社会史和思想史研究中的真正支柱。”我们今天在理解侯外庐的这一学术经历的时候,不应该仅仅将其看作侯外庐个人的学术财富,而是应该将其理解为中国马克思主义史学的一个重要的学术传统。

正是侯外庐等马克思主义史学家在社会史论战后对马克思主义理论的深入研究,才使得社会史论战时期那种理论的无序化状态逐渐结束,进而推动了20世纪40年代经典意义上的“中国马克思主义史学”的形成。当然,不是说20世纪40年代以后理论问题就已经解决,而是说在这之后科学地重视理论成为中国马克思主义史学的一个优良传统,这是马克思主义史学区别于或者直接说就是优越于其他史学流派的重要原因。

结 语

如果把社会史论战比作一杯搅动的浑水,那么“后社会史论战时期”就是这杯水停止搅动而逐渐沉淀的过程。在这个阶段中,原本混沌的一杯水开始变得清上浊下。因此,对于中国马克思主义史学来说,“社会史论战时期仅是其形成阶段”,经过“后社会史论战时期”这个沉淀阶段之后,它才走向抗战时期的成熟阶段。

本文所选取的陶希圣、郭沫若和侯外庐在社会史论战高潮之后均出现了针对论战的学术转向。陶希圣祭出胡适式实验主义的“史料整理”旗号,主观上回避唯物史观,客观上对中国史学向马克思主义史学的进一步发展起了一定的阻碍作用;郭沫若在马克思主义的指导下转向古文献的整理和研究工作,为中国马克思主义史学开辟了重视史料的学术传统;侯外庐则精研马克思主义政治经济学理论,并将其运用在中国历史的具体研究中,为中国马克思主义史学开辟了重视理论的学术传统。当然,我们不是说这个时期只有郭沫若和侯外庐做出了这样的工作,事实上其他马克思主义史学家们的努力也相当重要,只是说郭沫若和侯外庐代表了后社会史论战时期发展出的两条具有一定侧重点的学术路径:一是重视史料的整理与考证,二是重视理论的研究与运用。这两条学术路径不是对立的,而是相辅相成的,它们共同构成了中国马克思主义史学的基本性格,最终促进了经典意义上的“中国马克思主义史学”的形成,对当代中国史学的发展仍然具有路径式的典范意义。

反观陶希圣,他在后社会史论战时期选择了一条以回避唯物史观为特色的学术道路。因此,陶希圣在这一时期虽然也取得了一定的学术成就,但因其意识形态的偏见最终与中国史学发展的主径渐行渐远。抗战爆发以后,当郭沫若和侯外庐等马克思主义史学家们真正地引领中国史学走向新天地之时,曾经在社会史论战时期炙手可热的陶希圣却一则沦为汉奸,二则卖身为蒋介石的御用文人,从此结束了自己的学术生命,演绎了一幕高开低走的学术悲剧。相比之下,郭沫若和侯外庐却成为中国马克思主义史学的主要奠基人,其间或有个人境遇的不同,但在后社会史论战时期学术路径的不同转向,或许是他们日后不同结局的先兆。


(来源:《近代史研究》2022年第3期,注释从略)


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