欧阳健:神怪溯源

选择字号:   本文共阅读 270 次 更新时间:2018-03-25 20:01:06

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欧阳健 (进入专栏)  

  

   中国古代小说在长期的演变过程中,形成了神怪、历史(包括英雄传奇)、世情(包括侠义公案)三大主流,多数古代小说名著,几乎都包含有神、史、人三大要素。但从本质上讲,它们统统可以归结到人的因素上去。作为文学创作的神怪小说,神、仙、佛、道、妖、魔、鬼、怪,其实都是“人”;神仙世界、鬼怪世界,都是人的世界。这是小说的三大支的共同点,或曰共性所在。

  

   但是,神怪小说又有自己的特殊性,因为它不光关注于人与人的关系,而且还关注于人与自然的关系。中国的传统文化,最重要的要点之一,就是对天人关系的关注和重视,司马迁所谓“究天人之际”,就是这个意思。天、地、人三者,构成了中国文化的核心。而这,正是神怪小说所独占的领地,也是它独特的价值所在。

  

   从哲学的观点看,神怪只是一种观念的东西,神怪小说所创造的超自然超人间的境界,在现实的世界中是不存在的。研究中国神怪小说发展史,不能不首先探究“神”、“怪”的观念是如何产生的问题,也不能不涉及人们已经谈论得很多的“神话”是不是小说创作的源头以及神话与“志怪”的关系问题。

  

   一

  

   著名的神话学家袁珂先生指出:“‘神话’一词,中国古来原是没有的。这个词语大约是从西欧被翻译到日本,然后又从日本移植到中国来的。中国最早使用‘神话’一词,现在能够查到的,是清光绪二十九年(1903)发表在《新民丛报》上的蒋观云《神话、历史养成的人物》一文。”(《中国神话史》第5页)当然, 中国古代没有“神话”这个词语,不等于中国历史上不曾有过神话的创作;相反,中国学者大都肯定神话的存在,且“多认小说起源于神话”(鲁迅:《中国小说的历史的变迁》),其中也包括了同属神怪范畴的“志怪”:

  

   志怪之作,庄子谓有齐谐,列子则称夷坚,然皆寓言,不足徵信。《汉志》乃云出于稗官,然稗官者,职惟采集而非创作,“街谈巷语”自生于民间,固非一谁某之所独造也,探其本根,则亦犹它民族然,在于神话与传说。(鲁迅:《中国小说史略》第二篇《神话与传说》)

  

   神话究竟是不是小说(包括志怪小说)的“本根”和“源头”?学者对此进行了多方面的研究,取得了可观的成果,但在神怪观念如何产生的问题上,似乎并没有给出令人信服的答案。

  

   我们看到,研究者一般都爱引用马克思《〈政治经济学批判〉导言》中的话,把神话称作“人类童年时代”的艺术,有的神话学者还提出了“原始思维”和“神话思维”的理论,以便对神话的产生作出理论上的阐述。袁珂先生在《中国神话史》中说:

  

   刚从动物脱离出来的原始人类,开始制造并学会使用简单粗陋的工具,从事集体劳动生产,在生产过程中,逐步使分节语言发展完善起来,借以交流经验,表达思想感情,并凭借着它从事简单幼稚的原始思维活动。这种思维活动的特征,乃是以好奇作基因,把外界的一切东西,不管是生物或无生物、自然力或自然现象,都看做是和自己相同的有生命、有意志的活物。而在物我之间,更有一种看不见的东西做自己和群体的连锁。这种物我混同的原始思维状态,法国学者列维——布留尔称之为原始思维状态,从神话研究的角度出发,可以叫它做神话思维,由此而产生的首批传说和故事,我们便叫它做神话(第8页)

  

   按照这种学说,原始思维的特征是“物我混同”,亦即是从物和我之间“同”的一极去认识外界事物的:原始人类因为自己是有生命、有意志的,所以把外界的一切东西也都看做是“和自己相同”的有生命、有意志的活物。更有一些学者认为,“在人类思维发展史上,最早的观念形态的东西是从宗教开始的,最初的原始神话便是这一观念的载体”,“以原始宗教的方式去掌握世界,决定了原始人的思维。”(潜明兹:《中国神话学》第6-7 页)袁珂先生还从《山海经》保存了大量神话传说材料这一事实推测说:“这些神话传说材料,比较接近原始状态,没有经过多少涂饰和修改。这是因为原始神话和原始宗教从神话思维这个母胎中孕育形成的时候,还有相对的一致性,宗教对于原始氏族社会也曾有过某些积极的作用(如增强氏族团结、鼓舞战斗精神之类),没有成为纯粹的迷信,故作为宗教支柱以及宗教赖以宣传的神话能够大致保持其原貌,无须作多大修改。”(《中国神话史》第18页)

  

   学者没有说清楚的是:处在极其恶劣生存环境下的原始先民,他们对外界事物的认识为什么必然运用“物我混同”这种“原始思维”呢?从他们“神话思维”的“母胎”中,又为什么必然会孕育出“原始神话”和“原始宗教”来呢?胡适说:“古代的中国民族是一种朴实而不富于想象力的民族。他们生在温带与寒带之间,天然的供给远没有南方民族的丰厚,他们须要时时对天然奋斗,不能像热带民族那样懒洋洋地睡在棕榈树下白日见鬼,白昼作梦。”(《白话文学史》)话虽说得有点绝对,却确实道出若干实情。不论如何,处在“人类童年时代”的原始人,真的可能有那么丰富的“神话思维”,会以“儿童的天真”沉湎于种种富于浪漫情调的遐想之中吗?

  

   马克思在谈到“一切人类生存的第一个前提”时指出:“人们为了能够‘创造历史’,必须能够生活。但是为了生活,首先就需要衣、食、住以及其他东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料,即生产物质生活本身。”(《费尔巴哈》,《马克思恩格斯选集》第一卷第32页)在原始社会里,人类所面临的重大而严峻的课题,首先是生存,是如何采集或捕猎到自己所需要的食物,是如何躲避各种危害自己的敌人,一句话,是如何处理他自己与生存环境,亦即与大自然的关系问题。他们一方面要顺应自然环境,另一方面又要去控制并改造环境,以利于自身的生存和发展,而决不会如后人所想象的那样,整天去苦思冥想什么有关天地开辟、人类起源一类虚妄缥缈的问题,或是“从物我混同的心理状态,就眼前所见切近的景物”去创造什么“树木会走路,石头会走路,牛马会说话,猪狗会说话,飞鸟会说话”(《中国神话史》第8-9页)之类的神话。 神话不是与人类的出现同时出现的,只有当人从自然中分离出来,成为自然的对立物,他们征服自然的能力逐渐加强,思维能力也有一定发展的时候,人们才会渐渐把自然现象超自然化,渐渐产生了想象和幻想。即便这样,同人类应付现实的艰巨而迫切的难题相比,想象和幻想也只能居于次要的地位,因为人们首先需要的是生存;只有生存获得了相当的保证之后,人们才可能去想象和幻想。

  

   引用马克思的人,似乎没有注意到马克思在《〈政治经济学批判〉导言》这篇未完成的经济学的手稿里所谈的“面前的对象,首先是物质生产”(《马克思恩格斯选集》第二卷第85页),而不是“原始思维”或“神话思维”的问题;只是在谈到艺术的“一定的繁盛时期决不是同社会的一般发展成比例”的时候,他拿希腊人或莎士比亚同现代人相比,说:“大家知道,希腊神话不只是希腊艺术的武库,而且是它的土壤。成为希腊人的幻想的基础,从而成为希腊[神话]的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点,能够同自动纺机、铁道、机车和电报并存吗?在罗伯茨公司面前,武尔坎又在哪里?在避雷针面前,丘必特又在哪里?在动产信用公司面前,海尔梅斯又在哪里?任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力,支配自然力,把自然力加以形象化;因而,随着这些自然力之实际上被支配,神话也就消失了。”(《马克思恩格斯选集》第二卷第112-113 页)马克思的意思是说,“随着印刷机的出现,歌谣、传说和诗神缪斯岂不是必然要绝灭”,但这些传说和史诗“仍然能够给我们以艺术享受,而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本”,在这个意义上,马克思称神话传说是“历史上的人类童年时代”的艺术(《马克思恩格斯选集》第二卷第114页),我们从中是不应该导出诸如神话是一切文学艺术的源头,以及“最早的观念形态的东西是从宗教开始的,最初的原始神话便是这一观念的载体”之类的结论来的。

  

   二

  

   撇开关于神话起源的抽象议论,将目光投向中国神话的实际,就会立刻发现:把“开天辟地、创造人类之类”的故事“放在各民族神话的开头,那是神话故事的整理者(不管是巫师还是诗人、作家)有意识的安排。”(袁珂:《中国神话史》第8 页)这就不能不让我们重新面对有关神话的材料的可信度的问题。

  

   “邃古之初,史无可徵。”但是,我们今天谈论的神话,恰恰被认为是在这个没有文字、因而被称为“史前史”的时代产生的,它又被认为是通过口头传说的方式,一直流传至文字产生以后,方被记录下来的。神话时代早已消逝,我们对神话的考察,只能凭很久以后所留下的文字记录。众所周知,中国神话记录的时间都相当地晚,如盘古氏开天辟地的记录,出三国时徐整的《三五历纪》,女娲补天的记录,出《淮南子·览冥训》,后羿射日的记录,出《淮南子·本经训》。相比之下,《山海经》则是一致公认的年代比较古远、“比较接近原始状态,没有经过多少涂饰和修改”的史料,研究神怪观念起源,只能从这比较可靠的材料着手。

  

   关于《山海经》一书的性质,班固《汉书·艺文志》于数术形法家列《山海经》十三篇,《隋书·经籍志》史部地理类有《山海经》二十三卷,此外,又有“古今语怪之祖”(胡应麟:《少室山房笔丛·四部正讹下》)、“小说之最古者”(《四库全书总目提要》)、“古今土地之图”(毕沅:《山海经新校正序》)、“古之巫书”(鲁迅:《中国小说史略》)与“神话之渊府”(袁珂:《山海经校注序》)诸说。判明《山海经》的基本性质,关键在《山海经》之“经”的诠解。章学诚谓:“地界言经,取经纪之意也,是以地理书多以经名。《汉志》有《山海经》,《隋志》乃有《水经》,后代州郡地理多称图经,义皆本于经界。”(《文史通义·解经》中)袁珂则在继承前人成果的基础上,力辨“《山海经》之‘经’乃‘经历’之‘经’,意谓山海之所经,初非有‘经典’之义”,持论充足,堪为铁案。接踵而来的问题是:既然《山海经》之“经”,是“经历”之“经”,那么,这“经历”山海的主体(人,或人们)是谁呢?他(他们)是抱着什么目的去“经历”山海的呢?他(他们)的这种“经历”是一次性的有始有终的过程,还是各个不同的人在不同时期的零散活动?对于袁珂先生来说,为了保持他的体系的完整与和谐,还必须回答这样的问题:既然“经”是“经历”之“经”,当是一种平实的纪实性的文字,那么为什么会变成瑰伟雄奇的“神话的渊府”呢?

  

   为了回答上述问题,最好还是回到传统的提法上来。西汉刘秀《上〈山海经〉表》云:

  

《山海经》者,出于唐虞之际。昔洪水洋溢,漫衍中国,民人失据,崎岖于丘陵,巢于树木。鲧既无功,而帝尧使禹继之。禹乘四载,随山刊木,定高山大川。益与伯翳主驱禽兽,命山川,类草木,别水土。四岳佐之,以周四方,逮人迹之所希至,及舟舆之所罕到。内别五方之山,外分八方之海,纪其珍宝奇物,异方之所生,水土草木禽兽昆虫麟凤之所止,祯祥之所隐,及四海之外,绝域之国,殊类之人。禹别九州,任土作贡;而益等类物善恶,著《山海经》,皆古圣贤之遗事,古文之著明者也。(点击此处阅读下一页)

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