（本文原载《世界宗教文化》2026年第4期，第18-27页。）
内容提要：作为儒学的宗教性向度，儒教的存在是一个不争的历史事实，并且是古代中国社会的主导性信仰体系，其典型形态是从周公到孔孟的儒教。在中国式现代化的时代背景下，古代儒教亟需现代转化，“现代儒教”的建构已成为一个不可回避的时代课题。这种转化涵盖一般宗教三个方面的基本要素，即观念内容、存在形式和实践活动的转化。观念内容方面主要涉及超凡者方面（天帝、先人）、信仰者方面（灵魂、儒教经典及其教义）等问题。存在形式方面主要涉及儒教性质的定位、儒教的组织形式、儒教的活动场所等问题。实践活动方面主要涉及儒教的修行活动、礼拜活动、传布活动、节庆活动、社会服务等问题。现代儒教的建构，唯有依据现代社会生活方式，透过文明互鉴的视域，探索儒教的创造性转化路径。
引言
学界关于“儒教”的争论，看似聚讼不已，实则早已悄然转向。有学者概括道：“自1978年任继愈提出‘儒教说’至今，中国学界的儒教研究主要经历了如下三个阶段：（a）1978年至1980年代中期，中心议题为‘儒教是否宗教’；（b）1980年代中期至2000年，主要议题为‘儒教是什么性质的宗教’；（c）2001年以来，突出议题为‘重建儒教的途径’。”[1]另有学者做出类似的阶段划分：第一阶段讨论儒教究竟是否“宗教”；第二阶段讨论作为宗教的儒教应当“复兴”还是“重建”；第三阶段则是讨论儒教究竟应当如何重建。[2]据此，本文直接肯定作为宗教的儒教是一个不争的历史事实，在此前提下讨论儒教如何在文明互鉴视域下实现创造性的现代转化。
（一）古代儒教的典型形态
作为本文的分析对象，何为古代儒教的典型形态？学界对此存在着不同看法。有学者认为整个古代 “礼教可视为古代中国的一种混合宗教与国家宗教”[3]，这就过于泛化了。任继愈提出，儒学“在先秦它还不是宗教”；“由儒学发展为儒教是伴随着封建统一大帝国的建立和巩固逐渐进行的”[4]；“儒教成为完整形态的宗教，应当从北宋算起，朱熹把它完善化”[5]。将先秦的元典儒学与秦汉以降“统一大帝国”的儒学、特别是由朱熹集大成的宋明理学区分开来，笔者颇为认同。但笔者的研究结论却与此相反：典型的儒教并非帝制时代的“儒教”，而是先秦时期的儒教。诚如李锦全所指出，朱熹的理学“虽然是精巧形态的信仰主义，但毕竟不是世俗的宗教”，“形成不了宗教性的精神王国”[6]。
因此，本文所谈的古代儒教，以先秦从西周到战国、尤其是孔孟的儒教作为典范。早在明朝末年，利马窦（MatteoRicci）就肯定了西周时期的观念形态是宗教。[7]胡适也说，“孔子是儒的中兴领袖，而不是儒教的创始者”[8]。现代新儒家也强调《诗》《书》所承载的儒教信仰，指出“中国诗书中之原重上帝或天之信仰是很明显的”[9]。近年持此观点的学者愈多，如赵法生指出：“孔子基本继承了周代以天命为核心的宗教信仰，而又予以重要发展”[10]；“孔子的天依然是宗周的主宰之天，是宇宙万化背后的决定力量，是一个决定着社会、自然与人生命运的至上神”[11]。
（二）儒教现代转化的分析方法
古代儒学本来是一种“超级完备性学说”，今天“不得不依照现代知识体系重新建构”，即“宗教、道德与哲学三叉分流”[12]，划分为罗尔斯（John B. Rawls）所说的“完备性宗教学说、哲学学说、道德学说”[13]，建构独立的现代儒教。这就需要关于儒教自身的独立描述。然而“现代中国思想中的儒教言说，缺乏了一个最基本的向度，这就是对儒教自身的描述”[14]。
这种“儒教自身的描述”首先需要确定一般宗教的要素，以此作为分析的框架。这显然不能以个别特殊的宗教如基督教作为判准。不过，否定“以基督教为方法”并不意味着“以儒教为方法”[15]，因为儒教在这里是被分析的对象，它不能同时充当分析的方法。换言之，应当寻求一种具有普遍涵盖性的一般“宗教”概念，归纳一般宗教的基本要素，再以此来分析儒教。这是一种普遍适用的方法：具体（所有宗教现象）→抽象（一般宗教及其要素）→具体（儒教）。
关于一般宗教的普遍本质及其基本要素，众说纷纭。宗教学奠基人麦克斯·缪勒（Friedrich Max Müller）说：“世界上有多少种宗教，就会有多少种宗教的定义。”[16]尽管如此，多数代表性学者仍然有一些基本共识，如迈克尔·莫洛伊（Michael Molloy）所指出：“传统的词典对宗教一词的定义一般是这样的：一种包含崇拜上帝或诸神、祈祷、礼仪和道德规范的信仰体系。”[17]尼尼安·斯马特（Ninian Smart）提出了颇具涵盖力的“宗教七维”（见其所著Dimensions of the Sacred），即实践与仪式、体验与情感、叙事与神话、教义与哲学、伦理与律法、社会与制度、物质维度。[18]这个分类较为全面，但是颇为琐碎，逻辑层次不清。吕大吉提出“宗教四要素说”：“这些要素分为两类：一类是宗教的内在要素，其中有两部分：1．宗教的观念或思想；2．宗教的感情或体验。一类是宗教的外在要素，也有两部分：1．宗教的行为或活动；2．宗教的组织和制度。”[19]这个分类较为凝练清晰，尽管尚有讨论余地，例如宗教的行为或活动应当是内在要素和外在要素的综合体现。
综合诸说，本文按以下要素来分析儒教：（1）内在的观念内容，涉及但不限于斯马特所说的叙事与神话、教义与哲学、体验与情感，吕大吉所说的观念或思想、感情或体验；（2）外在的存在形式，涉及但不限于斯马特所说的社会与制度、伦理与律法、物质维度，吕大吉所说的组织和制度；（3）作为两者统一的实践活动，涉及但不限于斯马特所说的实践与仪式，吕大吉所说的行为或活动。
一、儒教观念内容的现代转化
各种宗教尽管千差万别，却有一个无可争议的共性，即弗兰克·韦林（Frank Whaling）所说的“信仰”（faith）[20]。这就蕴涵了一个基本的“主客”结构：某主体信仰某对象（S has faith in O）。其中，主体是“信仰者”；对象是“超凡者”（the transcendent）[21]，如基督教的“God”或儒教的“天帝”。这是一切宗教在观念内容方面的两大最基本要素，儒教亦然。
（一）儒教超凡者的现代转化
所谓“超凡者”，指某种存在于经验世界之外、乃至整个此岸世界之外的精神实体，如多神教的众神和一神教的唯一神；它们未必是神性的，但无论如何总是超凡的“精神性存在者”。爱德华·泰勒（Edward B. Tylor）“把神灵信仰判定为宗教的基本定义”[22]，这里的“神灵”（Spiritual Beings）即可译为“精神性存在者”，就是复数的超凡者。涂尔干（Émile Durkheim）定义是：“宗教是一种与既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称之为‘教会’的道德共同体之内。”[23]他从社会学的视角研究原始宗教，认为有神论并不是一切宗教的必要条件；但是，其“神圣事物”（sacred things）无疑都是超凡者。鲁道夫·奥托（Rudolf Otto）用现象学方法来描述“神圣者”即“绝对他者”（das Ganz Andere / the Absolute Other）[24]，这个“神圣者”（Das Heilige / the Holy）无论如何也是一个超凡者。要之，“宗教之所以为宗教，而有别于哲学、艺术、法律等等，正是在于宗教有一个本质核心：对超自然或神灵的信仰与崇拜”[25]。
1．关于祭祀天帝
古代儒教是多神教，有一位至上神，有时称“天”或“皇天”，有时称“帝”或“上帝”，常见于《周易》《诗经》《尚书》等。有学者以为古代儒教是“无神论”的“没有上帝的宗教”[26]，这是莫大的误解。天帝为至上神，已是学界的共识。
现代儒教既然是宗教，当然就要继承至上神观念。但这里有一个问题值得讨论，那就是“人格神”问题。周孔时代的天帝无疑是人格神；然而对于现代儒教来说，这个问题可以“存而不论”。这是出自这样一个逻辑：至上神不可知，因为任何人都是有限者，而至上神却是无限者，因此，人不可能完全理解至上神。其实，纵观世界宗教，至上神未必就是人格神。唯其如此，至今仍有不少自然科学家相信上帝，但其上帝有时并非人格神，而更像斯宾诺莎（Baruch de Spinoza）的“上帝即自然”（Deus sive Natura / God or Nature）。现代儒教固然具有天帝信仰，但不必追问天帝是不是人格神，而只需知道那是一个至上的超凡者。这种存而不论的态度，可以容纳更多的信众。
2．关于祭祀先人
古代儒教的众神，“大致可以归结为天神、地祇、人鬼、物灵四大类”[27]。《尚书·尧典》记载：“肆类于上帝，禋于六宗，望于山川，遍于群神。”《周礼·大宗伯》说：“大宗伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地示（祇）之礼。”所有这些“鬼神”，总称“百神”。如《诗经·时迈》说“怀柔百神，及河乔岳”；《礼记·祭法》说“有天下者，祭百神”；《孟子·万章上》说“使之主祭，而百神享之，是天受之”；《春秋繁露·郊语》说“天者，百神之大君也”。
古代儒教认为自然万物皆有神灵，遍及天地、日月星辰、山川及动植等。如《礼记·祭法》说：“山林、川谷、丘陵，能出云，为风雨，见怪物，皆曰神。”这属于人类早期宗教观念的万物有灵论，乃是早期人类认知世界的朴素方式。在现代知识背景下，这种观念不再被人们接受，现代宗教也普遍不再接受这种观念。因此，现代儒教应当摒弃万物有灵论，放弃地祇和物灵的观念。
不过，这并不意味着放弃“多神”的观念。有一个常见的误解，以为现代宗教都是一神教。事实上，现代宗教仍不乏多神教。对于古代儒教来说，除天帝外，最重要的超凡者是“人鬼”，即祖先神。最典型的是《尚书·金縢》所记载的“先王”，即“大王、王季、文王”[28]。诚如牟钟鉴所指出，古代儒教“以天神崇拜和祖先崇拜为核心”[29]。因此，古代儒教最重要的祭祀是祭天与祭祖，即《礼记·郊特牲》所说的“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也”，“所以别事天神与人鬼也”。
祭天与祭祖的礼制，合称为“郊庙”。如《礼记·月令》说：“以共郊庙之服，无有敢惰”；“毋敢诈伪，以给郊庙祭祀之服”；“以给郊庙之事，无有所私”。“郊”指郊祭，最初仅指祭天，与祭地的“社”分开，如《尚书·召诰》记载周公“用牲于郊”，“乃社于新邑”，孔颖达疏：“用牲于郊，告立祭天之位。”《礼记·礼运》指出：“祭帝于郊，所以定天位也；祀社于国，所以列地利也。”“庙”指宗庙祭祀，即祭祀祖先神。《中庸》指出：“郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。”
现代儒教可以继承“郊庙”制度而加以改革，即发展为现代的祭祀天帝和祭祀先人，于是儒教既非基督教那样的一神教，亦非万物有灵论的多神教。这里许多问题值得讨论。例如“敬天法祖”问题，古代帝王之“祖”指其“先王”，特别指其宗族的始祖。最典型的是西周的禘祭，即《礼记·丧服小记》所谓“王者禘其祖之所自出，以其祖配之”。这显然并不适用于没有“王者”的现代公民社会。现代家庭已不是宗族家庭或家族家庭，而是核心家庭，亦无所谓“宗庙”[30]。陆游的诗句“家祭无忘告乃翁”，即告祭已故的父亲。现代家庭可以祭祀已故的父母，及于祖父、祖母。此亦于古有据，如《礼记·曲礼下》说：“祭王父曰皇祖考，王母曰皇祖妣；父曰皇考，母曰皇妣。”
（二）儒教信仰者的现代转化
所谓“信仰者”就是信仰超凡者的人，包括宗教神职人员及信众。信仰者方面所涉及的最重要的问题，有“灵魂”问题、宗教经典及其“教义”问题等。
1．灵魂观念的现代转化
宗教信仰者方面最根本的问题就是灵魂（soul）问题。多数宗教都有“灵魂不灭”的观念；不仅宗教，甚至理性主义哲学家康德也不得不将“灵魂不朽”列为实践理性的“公设”[31]。那么，儒教是否也有灵魂不灭的观念？孔子极为重视祭祀，主张“致孝乎鬼神”（《论语·泰伯》），“鬼”即死者的灵魂，这表明了孔子对灵魂存在的肯定。
孔子说“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾》），经常被人误解。其实，孔子谈论的并非死后灵魂是否存在的问题，而是在祭祀中如何对待死者的态度问题，即邢昺《论语注疏·八佾》所说：“‘祭如在’者，谓祭宗庙必致其敬，如其亲存，言事死如事生也。”这是在说：祭祀已故先人时的态度，应当如同他们在世时的态度一样。
孔子说“未知生，焉知死”（《论语·先进》），亦常被人误解。其实，孔子这句话并不是否定灵魂的存在，而是强调一个人生前的行为对于其死后灵魂的重要意义。朱熹《论语集注·先进》的解释较为合理：“死者人之所必有，不可不知，皆切问也。然非诚敬足以事人，则必不能事神；非原始而知所以生，则必不能反终而知所以死。盖幽明始终，初无二理，但学之有序，不可躐等，故夫子告之如此。”
现代儒教既然是一种宗教，就不能回避“灵魂不灭”的问题。不过，在科学昌明的今天，灵魂不灭问题亦需要谨慎对待。在当今科学界，一方面，主流意见否定灵魂不灭；但另一方面，却持续出现若干关于灵魂不灭的科学假说，表明灵魂问题还是一个开放的、尚无定论的问题。对此，现代儒教仍可抱持“存而不论”的开放态度。
2．儒教经典及其教义的现代转化
所谓“儒教经典”，就是儒家历代“先知”留下的典籍。这里的“先知”并非亚伯拉罕宗教（犹太教、基督教、伊斯兰教）的先知（prophet），而是《孟子·万章上》所说的“先知”，英文可译为“forewakener”。
儒教的经典，其实就是整个儒家的经典，如《十三经》。但就“现代转化”而论，这里需要做出分辨。根据上文提及的儒家超越观念的两种范式，就其核心经典而论，帝制时代前期的是“五经”系统，后期的是“四书”系统。[32]有学者说，“《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》即是儒教的圣经，其性质相当于犹太教的《旧约》”[33]。仿此，孔子之前的儒教经典可比拟为“旧约”，孔子以来的儒教经典可比拟为“新约”。现代儒教需要重建核心经典系统，其中最重要的可称之为“儒教五经”：首先是“三经”[34]，即《易经》（古经部分）、《诗经》和《书经》（《尚书》），它们作为孔子之前的中国最古老的传世文献，是元典儒学所继承的前轴心期的经典；然后就是《论语》和《孟子》，它们作为至圣和亚圣的开创性文献，代表了儒教经典的核心元典。
进一步说，儒教经典体系的现代转化还涉及诠释学问题，即对古代儒教经典的现代诠释。这是“教义”（doctrine）问题。较为成熟的宗教，都有一套“教义”，它是一个宗教的思想观念体系。至于儒教，站在文化的角度，固然可以说“儒教”只是整个“儒学”体系的一个面向；然而如果站在宗教的角度，则可以说整个“儒学”体系不过是“儒教”的“教义”方面。在这个意义上，这样的说法不无道理，即“儒学是一种典型的宗教性质的学说”[35]。
宗教通常包含以下几个层面的教义。首先是关于终极实在的教义（本体论），这属于上文谈过的“超凡者”问题。然后就是以下三个方面的叙事：
（1）关于宇宙存在的教义（宇宙观），通常至少包含以下问题：
一是宇宙万物从何而来。在基督教，那就是创世论（creationism）。其实，儒教也有其独特的创世论。以往学界之所以对此不太留意，是因为人们将儒家的宇宙生成论与超凡者割裂开来。而事实上，存在着这样一个严密的逻辑链条：如果万物皆由“天生”（这是儒教的一个基本观念），而“天”是神性的超凡者（上文已述），那么，宇宙万物皆由超凡之“天”创生。这样的创世观念，孔子就表达过。[36]至于这种观念如何与现代科学协调，当代神学家乃至科学家都有一些可资参考的尝试。举个典型的例子，美国著名遗传学家柯林斯（Francis S. Collins），作为全世界人类基因组计划的负责人，领导完成第一幅人类基因组草图，然而在他看来，人类基因组是“上帝用以创造生命的语言”[37]。
二是宇宙如何构成和运行。前引格尔茨所说的“有关存在的普遍秩序”即属于这个方面。关于宇宙的构成，儒教的观念来自房屋建造的比拟（西方哲学如康德也采取这样的建房比拟）[38]：“宇”本义指屋檐，如《说文解字》说“宇，屋边也”；“宙”本义指房梁，如《淮南子·览冥训》高诱注“宙，栋梁也”。然后发展为空间和时间的观念，“宇”指空间，“宙”指时间，如《尸子》说“上下四方曰宇，往古来今曰宙”。这至今仍然是哲学乃至科学的观念：宇宙观的根本范畴就是时空观（如康德的先天时空范畴和爱因斯坦的时空统一概念）。至于宇宙的运行，儒教的观念最典型的莫过于“天行”，如《易传》说“消息盈虚，天行也”（《剥彖传》）；“终则有始，天行也”（《蛊彖传》）。这种论述是抽象而普遍的，因此并不与科学宇宙学的认知发生冲突。
三是人在宇宙中处于什么位置。宗教通常认为，人是仅次于神的最高等的存在者。儒教亦然，如《尚书·泰誓上》说“惟人，万物之灵”，《孝经·圣治章》说“天地之性，人为贵”。即便从现代科学的观点看，排除尚不可知的“外星智慧生物”假设，人类也是最精密复杂的智慧生物体。儒教在这方面的典型观念：一方面是“法天”，即人的行为应当效法天帝。《诗经·皇矣》所说的“顺帝之则”，就是“顺天之法而行之者”（《毛诗正义·皇矣》）。另一方面则是“参天”，即参与到天帝创生万物的活动之中。如《中庸》说“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”，即人不仅应当消极地“顺天”“法天”，而且应当积极地“参赞化育”，协助天帝创新世界。这是儒教的一种独特的崇高理念。
（2）关于人生意义的教义（人生观），通常包含以下问题：
一是人的来源问题，即“我是谁”的问题。儒教认为，人和万物一样，都是天帝所创生，即“天生”的观念。《诗经·烝民》说“天生烝民”，《论语·述而》说“天生德于予”，《中庸》说“天命之谓性”，都是这种观念。
二是人的生存意义问题，即“我为什么而活”的问题。儒教有“蔽塞”说，即“物蔽”（《孟子·告子上》《荀子·解蔽》）或“茅塞”（《孟子·尽心下》），这与基督教“原罪”说的共性在于：人的天性是善的，而现实中的人或多或少是恶的。因此，人生的意义和目标是“为善去恶”（王阳明《传习录》）。为此必须“修身”，以克服后天的恶习而恢复先天的善性。《诗经·文王》讲“聿修厥德”，《尚书·皋陶谟》讲“慎厥身修”，孔子担忧“德之不修”（《论语·述而》）而强调“修己以敬”（《论语·宪问》），孟子讲“修身以俟之”且“修身见于世”（《孟子·尽心上》），莫非如此。《礼记·大学》指出：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”
（3）关于行为规范的教义（伦理学），分为两类，即宗教组织内部的伦理规范（如戒律等）和整个社会的伦理体系。儒教亦然。
关于戒律，儒教虽然没有一部专门的戒律书，却散见于各种经典之中。最具有涵盖力的就是《论语·颜渊》所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。当然，禁止“非礼”的前提是对“礼”（社会规范）的正确认识，即“礼”的古今之变，亦即《论语·为政》提出的“礼”有“损益”原则。[39]据此，现代儒教需要重建一套适应现代生活方式的戒律。
二、儒教存在形式的现代转化
宗教通常作为具有制度结构的信仰团体而存在，其存在形式是宗教组织，即教团（religious community），如基督教的教会（church）、佛教的僧伽（Sangha）等。然而现代以来，儒教“已失去了成建制的存在形式”，因此，“儒教的重新体制化”[40]，即儒教存在形式的现代转化，是一个值得探讨的课题。
（一）儒教团体性质的现代转化
关于宗教存在形式的现代转化，最根本的问题是宗教团体的性质问题，尤其是宗教组织与政治权力之间的关系问题。宗教团体性质的现代转化，其核心议题无疑是由前现代的“政教合一”（union of church and state）转变为现代性的“政教分离”（separation of church and state）。
古代儒教曾经历过一次转变，其历史背景是“周秦之变”，即从王权封建时代转变为皇权专制时代。春秋战国时期成立的儒家，作为一个民间学术团体，既没有行政权力，也不隶属于任何行政权力；而从西汉“独尊儒术”开始，古代儒教隶属于帝制权力体系。有学者说：“历史上儒家是一个最成功的宗教。皇帝就是它的教皇，整个政府就是它的教会，所有的官员都是它的信徒。老百姓也要接受儒家教化。这是一个非常成功的政教合一、教教（宗教和教化）合一的体制。”[41]这个判断虽然并不完全准确，但帝制时代的儒教确实是一种政教合一的形态。
根据现代社会的政教分离原则，现代儒教显然应当而且只能是一种非政府组织（NGO）。在国际上，现代宗教组织通常属于非政府组织，即联合国所列“宗教非政府组织”（RNGO）[42]；他们通常向政府相关部门注册，以获得法人资格、税收优惠和合法募集资金的权利等。中国目前各大宗教亦然，均向民政部门注册。
同样根据政教分离原则，现代儒教绝不应当谋求成为所谓“国教”（state religion）。当今某些国家（如英国和北欧国家如丹麦、挪威）看起来似乎保留了国教制度，其实是象征性的，在实际运作中并未违背政教分离的三个核心原则（权力分离、宗教平等、信仰自由）。当年康有为“立孔教为国教”的设想之所以失败，重要原因之一就是违背了现代社会的政教分离原则。[43]部分学者主张“回到康有为”[44]，以谋求“上行路线”[45]，试图“建立一个政教合一的‘儒教国’”，乃至“预告制度性宗教统领中国社会的时代来临”，确属“异想天开”[46]，而且“让人感到了谈论‘儒教’对于儒家可能造成的某种危险”[47]。
（二）儒教组织形式的现代转化
宗教组织作为信仰者团体，其组织形式通常就是“教会”（church），具有神职人员及其教阶制度，形成一个有机的组织系统。但是，帝制时代的儒教并没有独立的教会组织，而是分别嵌入政府系统和宗法家族系统。因此，伴随着帝制政治和宗法家族社会的解体，古代儒教也随之解体。[48]
现代儒教既然是一种宗教，那就必然会有自己的宗教组织形式及其教阶体系。至于现代儒教的具体组织方式，则是一个需要另行讨论的专题。但无论如何，现代儒教组织既不可能成为或隶属于政治权力系统，也不可能依附于宗族或家族，而只能以非政府组织的形式存在。
（三）儒教活动场所的现代转化
宗教活动通常需要固定的活动场所，如佛教的寺庙、道教的宫观、基督教的教堂等。帝制时代儒教的主要活动场所，是孔庙（包括文庙）、官方的太学或国子监、民间的家族祠堂以及书院等。
现代儒教的固定场所，最恰当的应当是孔庙或文庙。这里应注意“文庙”与“孔庙”的古今之别：古代“孔庙”泛指祭祀孔子的场所，“文庙”只是其中的一种类型；唐代以后“庙学合一”，属于政府教育系统的地方官学。现代文庙则不可能属于国民教育体系的教学场所。至于今天的种种“书院”，具体情况颇为复杂，另当别论。
三、儒教实践活动的现代转化
与其他宗教一样，儒教的实践活动也分为两类：一类是个体性的修行活动，一类是集体性的礼拜活动、教义传布活动、节庆活动、社会服务活动等。儒教实践活动的内容方面和形式方面，都需要进行现代转化。儒教实践活动的形式方面，就是各种“仪式”，即“礼”（礼义—礼制—礼仪）之中的“礼仪”形式层面。
（一）儒教修行活动的现代转化
宗教的修行活动（spiritual practice）属于教徒个人的宗教行为，如诵经、默坐冥想、祷告等，旨在加深与超凡者的连接，提升信徒的精神境界。威廉·詹姆士（William James）区分制度性宗教和个人性宗教，他关注后者，定义为“各个人在他孤单时候由于觉得他与任何种他所认为神圣的对象保持关系所发生的感情、行为和经验”[49]。
古代儒教也有一套修行方式，宋明理学家称之为“工夫”[50]。儒教最早的具有系统性的修行工夫论，就是《大学》，它讲“明德”和“亲民”两方面，其中“明德”方面就是“修身”，其具体条目是“格物—致知—诚意—正心”。不过，《大学》的修行还是古代政教合一的性质，它的最终目标是政治，即“齐家—治国—平天下”。
至于现代儒教，从宗教的角度看，孟子的说法应该是最恰当的纲领：“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。”（《孟子·尽心上》）这就是说，修行的目的乃是由“知天”而“事天”[51]。“知天”是对天帝的信仰与理解，“事天”是对天帝的敬畏与供奉。
（二）儒教礼拜活动的现代转化
宗教的礼拜活动（prescribed ceremony）是一种仪式化的定期聚会。儒教最重要的礼拜活动是祭祀活动。《礼记·祭统》指出：“祭者，教之本也。”关于祭祀的对象，李向平指出，古代儒教“通过天命、祖宗、圣人三大崇拜, 依赖于国家权力秩序及其制度而得以表达”[52]；赵法生指出，“传统信仰体现在这六个字：敬天、崇圣、法祖”[53]。
至于现代儒教，结合上文的讨论，最重要的祭祀对象应当是天帝、孔子、已故的先人。康有为在《人民祭天及圣祔配以祖先说》中提出“国民祀天及圣、以祖先祔配”[54]，就是从古代的君主垄断祭天权，转变为现代的人人皆有祭天权；民间公共祭天，配以孔子；家庭祭奠先人，并祭祀天帝与孔子。康有为的主张，可以斟酌而损益。例如家庭祭祀，在传统的祭祀牌位“天地君亲师”中，排除属于万物有灵论的地祇之“地”、已经不复存在的“君”，于是，祭祀牌位应当是“天—圣—亲”：以“圣”代“师”是指作为万世师表的圣人孔子，“亲”则概指已故的先人。
（三）儒教传布活动的现代转化
宗教的传布活动（spiritual conversation），主要形式有教义的宣讲活动（preaching）和教徒之间的分享活动（sharing）。
儒教的宣讲活动，谓之“讲学”，这是儒家的一种源远流长的传统。孔子说：“学之不讲……是吾忧也。”（《论语·述而》）《礼记·礼运》说：“为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。”现代儒教的讲学，绝非所谓“读经运动”、“儿童读经”之类。可以举办定期的讲会，进行经典导读，讲解儒教的教义。这里尤为重要的问题，在于上文谈到的儒教经典体系的现代转化及对儒教经典的现代诠释。
儒教的分享活动，谓之“讲习”、“切磋”。《周易·兑象传》说：“君子以朋友讲习。”“讲习”不是讲学，而是讨论、切磋，相互交流。《大学》引《诗经·淇奧》“如切如磋”，解释为“‘如切如磋’者，道学也”；朱熹《大学章句》进而指出“道学”“谓讲习讨论之事”。现代儒教可以像其他宗教一样，举行定期的讲习会或分享会，既可以交流学习中的理解和领会，也可以分享实践中的经验和体验等。
（四）儒教节庆活动的现代转化
宗教的节庆活动（religious celebration）并非泛指节日庆典，而是特指宗教日历上的纪念性的节日，如基督教的圣诞节和复活节、伊斯兰教的开斋节和宰牲节、佛教的佛诞节等。古代儒教最重要的节庆活动，即祭祀孔子与祭奠先人。
祭祀孔子的典礼，古代叫作“释奠”。《礼记·文王世子》指出：“凡始立学者，必释奠于先圣先师。”释奠之礼，历经演变，至今同样需要礼仪形式的“损益”。例如释奠活动的日期，古代分为春祭（每年春季农历二月第一个丁日）、秋祭（每年秋季农历八月第一个丁日），今天中国大陆定在孔子诞辰日（公历9月28日）。
祭奠先人的活动，上文已有讨论：古代儒教强调“法祖”，主要是宗族、家族的事情，甚至是君主、贵胄的特权；现代核心家庭主要是祭奠已故的父母及祖父、祖母，一般不再涉及宗族、家族的始祖。
（五）儒教社会服务活动的现代转化
宗教的社会服务活动指救助弱势群体、照顾老弱病患、提供临终关怀等公益活动。
按个体生命历程的分类，如成人礼（男性的冠礼和女性的笄礼）、婚礼和丧礼等。笔者曾经谈到：现代儒教成功与否，存在着某种天然的指标。例如，一对青年男女要举行婚礼，他们不假思索地想到的不是基督教堂或婚庆公司，而是文庙或孔庙，那么，儒教就成功了。再如，家里有人去世，要举行葬礼，他们不假思索地想到的不是殡仪馆或基督教堂，而是文庙或孔庙，那么，儒教就成功了。[55]要之，现代儒教最适宜提供的社会服务，就是由孔庙或文庙主持的婚礼和葬礼。
最后再次强调：儒教的现代转化应当遵循孔子的“礼有损益”原则，与现代生活方式相适应。这里可以提出一个总体原则：删繁就简。孔子主张礼仪从俭（从简）：“礼，与其奢也，宁俭”；邢昺疏：“俭，约省也”（《论语注疏·八佾》）。孔子还说：“奢则不孙（逊），俭则固。与其不孙也，宁固”；邢昺疏：“固，陋也”（《论语注疏·述而》）。朱熹曾经指出：“孔子曰‘行夏之时，乘殷之辂’，已是厌周文之类了。某怕圣人出来，也只随今风俗立一个限制，须从宽简。”（《朱子语类》卷八十九）这与生活方式的各个方面密切相关。例如，前现代的农业社会是慢节奏的生活方式，现代社会却是快节奏的生活方式。因此，现代儒教应当避免繁文缛节。
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