［摘要］作为中国当代最具原创性的哲学思想之一，“具体形上学”即“事哲学”的方法论值得关注。传统形上学或本体论，所思考的是形而上的“存在者”，因而是抽象的。而在20世纪以来追问“存在者何以可能”、从而解构旧式形上学的哲学前沿观念下，寻求形上学的重建，必须回溯到具体的“存在”，即以“存在”为“存在者”奠基。这就是“具体形上学”的重要意义。至于由具体的“存在”来奠基的新型形上学是具体的抑或仍然是抽象的，这是一个值得讨论的深刻问题。但无论如何，这种具体的“存在”不是“物”，而是“事”。这就是“事哲学”的重要意义，并落实于“以事观之”的方法论。但“人”作为主体性的存在者，也是一种“物”或“存在者”，而不是“事”或“存在”。那么，“以人观之”与“以事观之”之间是否存在着紧张，这也是一个值得讨论的深刻问题。这些都表明“具体形上学”即“事哲学”的研究深刻地触及了当代哲学的前沿核心问题。
在罗蒂（Richard Rorty）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）等人所谓“后形而上学”（post-metaphysics）时代，一些哲学家意识到人类“无论什么时候都要有形而上学”[①]，从而致力于“形而上学的重建”[②]，我称之为“形而上学的黎明”[③]，即在解构旧式的形上学之后，需要建构新型的形上学。我曾说过：“事实上，不仅科学、而且伦理学，无不有其形而上学的基础。这是因为：对任何一个存在者领域的思考，都必定以对存在者整体的某种许诺作为先行观念。所以，问题不在于是否应当重建形而上学，而在于应当重建怎样的形而上学。这就是我提出‘重建形而上学’的依据。”[④] 在这方面，杨国荣教授作为当代最具原创性的中国哲学家之一，其“具体形上学”即“事哲学”的研究成果值得关注。现在，他又出版了新著《以人观之：走向人性化的存在》[⑤] ，可喜可贺！此书属于“具体形上学”即“事哲学”的最新推进，因此，本文的讨论不限于这本新书，而是想藉此机缘，溯及整个“具体形上学”即“事哲学”，并由此一般性地讨论当代哲学的方法论问题。
一、关于“具体”与“抽象”
在当代哲学方法论问题上，“具体形上学”深刻地触及了20世纪以来的一个前沿核心的紧迫问题，那就是：如何重建形上学？这里必然首先涉及一个前提问题，即对“形而上学”本身的认知，即：新型形上学究竟是“具体的”，抑或仍然是“抽象的”？
在通常的哲学观念中，哲学形上学当然不是具体的，而是抽象的。这确实是传统形上学的一个特征。众所周知，亚里士多德的形上学（metaphysics）意谓“物理学之后”，这里的“物理学”（φυσική / physics）泛指自然科学或自然哲学诸学科，实应译为“自然学”，如亚里士多德本人的著作Τὰ Φυσικά（自然诸篇，今汉译为《物理学》[⑥]）。那么，如果说物理学是具体的，形上学就是抽象的。再说，把“metaphysics”翻译到中国，叫作“形而上学”，出自《易传》的“形而上者谓之道”，孔颖达解释说：“道在形之上，形在道之下，故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。”[⑦] 可见“形内而下者”即“器”是具体的，而“形外已上者”即“道”、亦即“形而上者”是抽象的。
那么，提出“具体形上学”的意义何在？这让人想起海德格尔（Martin Heidegger）关于“存在的遗忘”（the oblivion of Being）的说法。据此说法，包括西方亚里士多德哲学和中国《易传》哲学在内的传统哲学，所思考的都不是“存在”（τὸ εἶναι / Being），而是“存在者”（τὸ ὄν / a being or beings）。这就是海德格尔所提出的著名的“存在论区分”（Ontological Difference），即“存在”与“存在者”的严格区分。这无疑是当代哲学思想的真正前沿核心的问题，即追问“存在者何以可能”。这种区分，旨在回到“存在”，从而为包括“形而上者”在内的一切“存在者”奠基。不过，在海德格尔那里，这种为“存在者”奠基的“存在”，就是“此在的生存”（Dasein's existence），这是不够彻底的，因为毕竟“此在是一种存在者”[⑧]；但是，此在的“生存领会”作为“源始经验”（originary experience），即一种“特殊存在者”（“此在”）的存在，当然不是抽象的，而是具体的。这实质上就是解构传统的形上学，回到具体的存在，由此重建形上学。[⑨] 这就是“具体形上学”的重要意义所在，即解构旧式的形上学，意在建构一种新型的形上学。
根据以上分析，如果用箭头来表示奠基关系，那么，我们就可以得到这样一个观念奠基序列，即：存在→形上存在者→形下存在者。这就是海德格尔所揭示的“双重奠基”[⑩]，即：首先是生存论（Existential Analysis）为本体论（ontology）奠基，然后才是传统哲学那样的本体论为诸多形下学（physical sciences）奠基。海德格尔的原文如下：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件，而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[11] 这里的“使科学成为可能的先天条件”，即“先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身”，指传统的本体论；而“使”这种传统本体论“成为可能的条件”则指海德格尔自己关于“存在”的“基础存在论”（Fundamental Ontology），即对此在（Dasein）的生存论分析。显然，传统哲学只有单一层级的奠基，即形上学为形下学奠基；而回到“存在”之后，则是双重奠基。不过，更一般的表述应当是：首先是存在为形上学奠基，然后才是形上学为形下学奠基。在我的生活儒学的思想系统中，这种奠基关系则是：生活→形而上者→形而下者；或者说是：生活感悟→形上学→形下学。[12]
然而，按照以上的分析，这种双重奠基的过程显然是一个“具体→抽象→具体”的序列，即：这里的第一个环节“存在”及第三个环节“形下学”固然是“具体的”，但中间环节的“形上学”毕竟还是“抽象的”。换言之，重建起来的新型的形上学，必定是抽象的；而为之奠基的、先行的“存在”，才是具体的。更逻辑地说，既然“形上学”的本义是“物理学之后”，即在具体的东西“之后”（meta-），那么，“具体之后”当然已经意味着“非具体性”即抽象性。否则，这种所谓“形上学”就不具有普遍性（universality）；然而任何形上学，包括“具体形上学”，总是追求普遍性。
这里的关键在于：是持当代哲学的“存在→形上→形下”的“双重奠基”观念，还是持传统哲学的“形上→形下”的单级奠基观念？如果将“具体→抽象→具体”当中的“具体→抽象”两个环节都视为同一个“具体”环节，实际上是取消了“形上”环节，从而也就取消了形上学。然而，“拒斥形而上学”（the rejection of metaphysics），那是实证主义（positivism）、逻辑实证主义（logical positivism）以及一些后现代主义者的立场，也是本文开头提及的“后形而上学”的立场，即与我们“重建形上学”的哲学取向相左。
要之，具体的存在，究竟是形上学，还是比形上学更为先行的、为形上学奠基的事情？这是一个值得继续深入讨论的问题。这也表明：无论如何，“具体形上学”尝试解构旧式的形上学，建构一种新型的形上学，这无疑直接进入了当代哲学思想的前沿核心，具有重要的哲学思想意义。
二、关于“事”与“物”
刚才谈到“为形上学奠基的事情”。这种“事情”就是“具体”的“存在”。因此，“具体形上学”又叫作“事哲学”，其方法论是“以事观之”。这同样深刻地触及了当代哲学思想前沿，让我们想起现象学的一个核心口号“面对事情本身”（zu den Sachen selbt / To the things themselves）。当然，不同的现象学家对“事情本身”的理解是不同的，例如胡塞尔（Edmund Husserl）认为是纯粹先验意识的“意向性”（Noesis / intentionality），海德格尔认为是“此在”（Dasein）的“生存”（existence）；而我则认为是“生活”，这种“生活”（Life）观念甚至先行于作为一种特殊存在者的“此在”，即相当于彻底的“存在”观念。[13]
为了回到“事情”本身，海德格尔曾经批评康德，认为他虽然致力于为形上学奠基，却未能提供形上学的真正基础，因为“在他那里没有以此在为专题的存在论，用康德的口气说，就是没有先行对主体之主体性进行存在论分析”[14]。所谓“先行对主体之主体性进行存在论分析”，就是通过追问“主体何以可能”即“存在者何以可能”而回到真正的“存在”。这就是说，康德未能真正回到“存在”来为作为“存在者”的“主体”奠基，即未能真正“面对事情本身”。海德格尔的这个批评，不仅适用于康德，而且适用于所有“前现象学”（pre-phenomenological）的传统哲学，因为整个传统哲学就是“主体性的事情”[15]，即从某种“主体”出发，从“人”出发，却遗忘了先行的“事情”本身。
用中国哲学的“事/物”话语来表达，康德从“人”出发，即从某种“物”出发，而没有回到“事”。“以事观之”的方法论，让我们想到现象学的“事情本身”观念。这里涉及中国哲学传统对“事”与“物”的区分。
轴心时代之后的帝制时代的中国哲学，往往将“事”与“物”混为一谈。例如对于《礼记》中的“物”这个概念，郑玄注“兼用六物”，说“物犹事也”[16]；注“行一物而三善皆得者”，也说“物犹事也”[17]。这种观念，可以称之为“事的遗忘”或“事的遮蔽”。
而此前的轴心时代的中国哲学则不然，“物”是存在者，而“事”则是存在。例如《论语》，只有一处提到“物”，即“百物生焉”（详后）；而记载孔子的言行，则频繁地说“事”，如“每事问”，“故多能鄙事”，主张“敏于事”，“临事而惧”、“敬事而信”，“出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉”，“事父母幾谏”，“生，事之以礼”，乃至“事人”“事鬼”，如此等等。[18] 正如王阳明所说：“人须在事上磨，方能立得住。”[19]“人”如何“立”得住，就是主体性怎样才能够确立起来。这就是说，唯有“事”，才让“人”能够“立得住”，即获得并挺立其主体性。这就是说，正是作为“存在”的“事”，才让作为主体性“存在者”的“人”得以挺立。
推扩开来，正是“事”生成了“物”，即“存在”给出了“存在者”。如孔子说“四时行焉，百物生焉”，邢昺疏解道：“四时之令递行焉，百物皆依时而生焉。”[20] 这里的“行”，就是存在的流行，即事的流行，而由此生成了作为众多存在者的“百物”。这就是对“主体性何以可能”乃至“存在者何以可能”的回答。
以上是儒家的“以事观之”。从“以A观B”这个句式，我们也很容易想起《老子》的说法：“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。”[21] 这是属于道家的一种很有意味的说法。尽管《老子》并没有“以事观之”之说，却有其实，因为：这里没有一个“我”在观察一个对象性的“物”，即是在解构主体、消解“主客”架构，从而“面对事情本身”。那么，《老子》究竟如何“以事观之”？其“事情本身”何在？我们来看《老子》的这句话：“天下万物生于有，有生于无。”[22] 这里的“万物”当然是指众多相对的形下存在者，而“有”则是指唯一绝对的形上存在者；两类存在者都渊源于存在，这就是“有生于无”。这样的“无→有→万物”的序列，正是上文谈到的“存在→形上存在者→形下存在在”的奠基关系。这种“无中生有”的“无”，并不是佛学的“空”，也不是西语的“nothing”，反倒是最本真的“存在”之“事”。
由此可见，“以事观之”的方法论命题，不仅暗合现象学方法，而且既有原始儒家的思想渊源，也有原始道家的思想渊源。
三、关于“人性化”与“人性论”
现在回到新书《以人观之》。根据以上两节的分析，就会引出一个值得讨论的问题：如果说“物”是泛指所有存在者，而“人”只是特指其中一种存在者，即主体性的存在者，换言之，“人”也是一种“物”，而非“事”，那么，“以人观之”究竟意味着什么？它与“以事观之”之间是否存在着紧张？它是否重新回到了“主客”思维？
我们再来看看道家思想。前面谈了《老子》，现在来谈《庄子》，因为后者区分了“人之情”和“事之情”，即“人”与“事”的区分，犹如前面谈到的“物”与“事”的区分、“存在”与“存在者”的区分。这与“以人观之”和“以事观之”的话题密切相关。《庄子》追求“有人之形，无人之情”，即解构了既有的主体性的“人”，因为在他看来，“人之情……皆非通道者也”。[23] 庄子追寻“事之情”，感慨于“吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患”[24]。这里“人”与“事”的对立，正属于上文讨论过的“物”与“事”的对立。
这就表明，在讨论“以人观之”之前，我们必须先行追问这个“人”本身是何以可能的。前引海德格尔所批评的康德“没有先行对主体之主体性进行存在论分析”，也是这个意思。前面提到当代哲学思想前沿的发问方式“存在者何以可能”，就已经蕴含了“主体性存在者何以可能”即“人何以可能”这个追问。事实上，回顾“具体形上学”的思想推进历程，作者也是先谈了“以事观之”，现在才谈“以人观之”。这就是说，不是“人在事外”，而是“人在事中”；不是“人在事先”，而是“人在事后”。
这里直接涉及新书的副标题“走向人性化的存在”。
首先，这里涉及“化”的观念。汉字“化”的基本含义是“使A转化为B”，就是“使事物从一种状态转变为另一种状态”[25]。这其实是讲“人”的存在状态的转化。就其本义来看，“化”字的意义就体现在其字形结构、即其语义结构上：“亻”是站立的人，“匕”是倒下的人。其中的“匕”读作huà，乃是“化”的古字，正如《说文解字》所说：““匕，变也。从到（倒）人。”[26]（《说文》无“倒”字条，“到”即“倒”字。）从“立人”到“倒人”，这就是解构主体性。道家追求“化”，是追求从“假人”转变为“真人”：“假”字即从“亻”（立人），“真”字即从“匕”（倒人）。前引《庄子》所谓“无人之情”，正是此意。其实不仅道家，儒家同样追求某种“化”，然而却是在说从自然状态的人转变为伦理状态的人。两家的共性在于：解构旧的主体，塑造新的主体。[27] 那么，这个新的主体从何而来？并非来自那个旧的主体那个“物”，而是来自“化”这件“事”。“化”并不是“存在者”或“物”，而是“存在”之“事”。诚如作者所说：“理解历史的演进与人的存在，离不开对人及其存在方式的考察。”[28] 这就是说，“以人观之”的前提乃是“以事观之”。
其次，根据以上分析，“走向人性化的存在”的字面意思是：使人从某种非人性的存在状态转变为一种具有人性的存在状态。然而，同样根据上文的分析，这种转变并不取决于任何既定的“人性”设定。事实上，儒家哲学史上并没有一成不变的人性设定，而是众说纷纭，诸如：孔子只说“性相近”[29]，而“孟子道性善”[30]，荀子则说“人之性恶，其善者伪”[31]，乃至船山认为“性日生而日成”[32]，如此等等。这样的众说纷纭，恰恰体现了作者所说的“人及其存在方式”的“历史的演进”；正是在这样的“存在”之“事”的流变之中，我们看到“性日生而日成”。这也恰恰表明：向“人性化的存在”的转化，在于“走向”，在于“化”，在于具体的“事”，而不在于某种前设的“人性”。换言之，“人性化”的前提是“化人性”，犹如“以人观之”的前提是“以事观之”。
因此，唯有从“存在”或“事”而非“存在者”或“物”的视域来“观之”，即并不是从某种传统人性论的视域来“观之”，我们才可以说：“以人观之”与“以事观之”之间并不冲突。这暗合于生活儒学的基本命题之一“在生活并且去生活”[33]：首先是“在生活”（being in life），即生活或存在生成了“人”的主体性、人性，亦即“化人性”；然后才是这个主体“去生活”（going to live），即“人”去谋划自己的存在、创造自己的生活及其意义，使生活“人性化”。
结语
现在回到本文的标题“何以观之”，并稍作一些引伸性的讨论。
所谓“何以观之”，这个说法出自孔子，他说：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”[34] 注意：这里的“宽”与“敬”，尤其是“哀”，都是在说某种情感。孔子的意思就是：离却本真的情感，一切皆无“可观”。同理，孔子还说：“褅，自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[35] 意思是说：进入“既灌而往”以后的那些正式的即程式化的礼仪，其实无甚可观；真正可观的恰恰是此前所流露的庄敬的本真情感。[36] 正如作者所说：“孔子以‘爱人’解释仁。”[37] 这种“爱”并非存在者，而是本真存在的情感显现。进一步说，这种情感源于生活实践，即源于所“行”之“事”。故孔子说：“今吾于人也，听其言而观其行。”[38] 这种生活情感，往往在诗歌中获得本真的表达。故孔子说：“《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君。”[39] 所谓“兴、观、群、怨”，无非情感；这些情感，都体现在“事父”“事君”之类的“事”中。汉语“情”本来就同时具有双重含义，即“情感”与“情实”。[40] 在儒家哲学中，情感，尤其是“仁爱”情感，就是一种最原初本真的“生活实情”。因此，我所理解的“以事观之”，就是“以情观之”。这里的“情”并非主体性的情感，而是在生活“实情”中原初地显现着的本真情感；用庄子的话来说，这并不是“人之情”，而是“事之情”。
最后应当指出：在语言的表达上，“观”这个词的语义结构，其实已经蕴涵了“主客”架构，即“A观B”，亦即“主体观客体”的结构。[41] 不得不说，这是任何一个哲学家都无法摆脱的“语言的牢笼”[42]。所以，庄子强调“得意而忘言”[43]。其中“观之”的表达，这个“之”作为一个指代词，不论其指代什么东西，它都是一个对象、一个存在者、一个“物”。其实，西语中也存在着同样的困惑：从语法的要求上，一个句子总得有主语，至少总得有一个形式主语“it”；但是，“it”这个指代词就是一个存在者化的表达。显然，要避免存在者化，只能消解主体或客体，因为在“主客”架构中，主体和客体是同源共在的，其中一个的消解即意味着另一个的消解。为此，我曾讨论过“观物”与“观无”的区别。[44] 所谓“观无”，即消解“观”的客体对象，从而也就消解了“观”的主体，这样才能使“观”本身成为“事”，成为“存在”。然而，这并不是“语言”本身可以解决的问题，而是一个涉及“话语”或“言说方式”的问题，兹不赘述。[45]
[①] 杨国荣：《后形上学时代的形上学》，《思想与文化》第四辑，上海：华东师范大学出版社2004年版，第141-166页。另可参见：杨国荣：《存在之维：后形而上学时代的形上学》，北京：人民出版社2005年版。
[②] 黄玉顺：《复归生活、重建儒学——儒学与现象学比较研究纲领》，《人文杂志》2005年第6期，第27–35页；《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，《山东大学学报》（哲学社会科学版）2013年第1期，第118–124页。
[③] 黄玉顺：《形而上学的黎明——生活儒学视域中的“变易本体论”建构》，《湖北大学学报》2015年第4期，第66–71页。
[④] 黄玉顺：《“价值”观念是何以可能的？——基于“生活儒学”阐释的中国价值论》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2007年第1期，第10–17页。
[⑤] 杨国荣：《以人观之：走向人性化的存在》，北京：生活·读书·新知三联书店2025年8月第1版。
[⑥]［古希腊］亚里士多德：《物理学》，张竹明译，北京：商务印书馆1982年版。
[⑦]［清］阮元校刻：《十三经注疏·周易正义·系辞上》，北京：中华书局1980年版，第83页。
[⑧]［德］海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年第2版，第14页。
[⑨] 黄玉顺：《形而上学的奠基问题——儒学视域中的海德格尔及其所解释的康德哲学》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2004年第2期，第36–45页。
[⑩]［德］海德格尔：《存在与时间》，第13页；黄玉顺：《主体性的重建与心灵问题——当代中国哲学的形而上学重建问题》，《山东大学学报》2013年第1期，第118–124页。
[11]［德］海德格尔：《存在与时间》，第13页。参见黄玉顺：《生活儒学关键词语之诠释与翻译》，《现代哲学》2012年第1期，第116–122页。
[12] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，成都：四川大学出版社2006年版，叙说，第2页。
[13] 黄玉顺：《“生活儒学”导论》，《原道》第十辑，陈明主编，北京：北京大学出版社2005年版，第95–112页。
[14]［德］海德格尔：《存在与时间》，第28页。
[15]［德］海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年第2版，第68页。
[16]［清］阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·月令》，第1383页。
[17]［清］阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义·文王世子》，第1407页。
[18]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，第2467、2490、2458、2482、2457、2491、2471、2462、2499页。
[19]［明］王守仁：《王阳明全集·传习录上》，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社2010年版，第14页。
[20]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·阳货》，第2526页。
[21] 楼宇烈：《王弼集校释》，上册，北京：中华书局1980年版，第144页。
[22] 楼宇烈：《王弼集校释》，上册，第110页。
[23]［清］王先谦：《庄子集解》，成都：成都古籍书店1988年影印商务印书馆1934年本，第34、80页。
[24]［清］王先谦：《庄子集解》，第24页。
[25] 黄玉顺：《“文化”新论——“文化儒学”商兑》，《探索与争鸣》2019年第9期，第169–179页。
[26] [汉]许慎：《说文解字·匕部》，北京：中华书局1963年版，第168页。
[27] 黄玉顺：《同来何事不同归？——孟子与庄子思想方法比较》，《江汉论坛》2025年第4期，第98‒105页。
[28] 杨国荣：《以人观之：走向人性化的存在》，第1页。
[29]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·阳货》，第2524页。
[30]［清］阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏·滕文公上》，第2701页。
[31]［清］王先谦：《荀子集解·性恶篇》，北京：中华书局1988年版，第434页。
[32]［清］王夫之：《尚书引义·太甲二》，《船山全书》第2册，长沙：岳麓书社1988年版，第299页。
[33] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》，第222–237页。
[34]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2469页。
[35]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·八佾》，第2466页。
[36] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期，第67–74页。
[37] 杨国荣：《以人观之：走向人性化的存在》，第6页。
[38]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·公冶长》，第2474页。
[39]［清］阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏·阳货》，第2525页。
[40] 黄玉顺：《儒家的情感观念》，《江西社会科学》2014年第5期，第5–13页。
[41] 黄玉顺：《“观仁”之“论”的引伸之思——〈观仁论〉代序》，见《观仁论》，杨虎著，济南：齐鲁书社2025年版，第1‒8页。
[42] 黄玉顺：《语言的牢笼——西方哲学根本传统的一种阐明》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2002年第1期，第57–63页。
[43]［清］王先谦：《庄子集解》，第66页。
[44] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期，第67–74页。
[45] 黄玉顺：《生活儒学的话语理论——兼论中国哲学话语体系建构问题》，《周易研究》2021年第5期，第5‒23页。
