摘要：荀子的“礼”是一个正义论概念：作为一个规范性概念，“礼”泛指社会规范及其制度。 “礼”的观念具有“礼义→礼制→礼仪”的层级性：“礼义”指礼制背后的价值根据，即赖以建构并据以衡量制度规范的正义原则；“礼制”即指社会规范及其制度；“礼仪”则指礼制的外在表现形式。荀子所说的“礼法”存在着两种用法：一种是“礼”与“法”异义而分用；另一种则是“礼法”同义合用。荀子继承孔子“礼有损益”的思想，认为社会规范及其制度并非一成不变，而是按“义→礼”奠基关系的原理而重建。荀子的“正名”实质上是“制礼”的问题，反映了名分制订与制度建构之间的对应关系。荀子揭示了这种“名实”关系的生活渊源：制礼虽然是有意识的主体行为的“约定”，却源自无意识的共同生活感悟的“俗成”。
关键词：荀子；礼；正义论
来源：《中华文化论坛》2026年第5期
众所周知，“礼”是荀子思想体系的核心概念。不仅如此，“礼”是一个正义论（theory of justice）概念，因为“礼”泛指一切社会规范及其制度，而“正义是社会制度的首要价值”, 社会正义论的基本课题就是研究赖以建构社会制度规范的正义原则（principles of justice），荀子称之为“义”或“正义”。因此，本文集中讨论荀子“礼”概念的正义论意涵。
一、荀子“礼”概念的规范性
汉代刘向叙录《孙卿新书》指出：“孙卿道守礼义，行应绳墨。”所谓“绳墨”，比喻社会规范，也就是“礼”。王先谦《荀子集解·序》指出：“荀子论学论治，皆以礼为宗，反复推详，务明其指趣，为千古修道立教所莫能外。”“以礼为宗”这四个字的概括，最为确当。确实，荀子尤其重“礼”。他说：礼者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。（《荀子·劝学》）汉字“礼”，繁体字作“禮”，古字作“豊”，本义是指祭祖祭天的宗庙祭祀，如许慎说“禮”是“事神致福”（《说文解字·示部》）；“豊，行禮之器也”（《说文解字·豊部》）。而随着语义的演进，“礼”发展为一个泛指所有社会规范及其制度的概念。例如《周礼》所记载的“周礼”，就是一整套社会规范及其制度的设计。荀子所说的“礼”，有不同的用法，大体包括以下含义：（一）社会行为的规范化在荀子的话语中，狭义的“礼”仅指宗庙祭祀、郊社祭祀、婚丧嫁娶等活动中的礼仪，广义的“礼”即是指所有一切社会规范及其制度。这些社会规范，就是所谓“伦”或“人伦”，如荀子说“礼者，人主之所以为群臣寸尺寻丈检式也，人伦尽矣”（《荀子·儒效》）；“斩而齐，枉而顺，不同而一，夫是之谓人伦”（《荀子·荣辱》）。“人伦”就是“伦理”，如荀子说“程者，物之准也；礼者，节之准也。程以立数，礼以定伦”（《荀子·致仕》）；“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，义之伦也”（《荀子·大略》）。荀子指出：“礼义以为文，伦类以为理……而一可以为法则。”（《荀子·臣道》）这就是说，“伦理”又叫“法则”。故荀子说：礼之敬文也……君子之学也……一可以为法则。（《荀子·劝学》）君子……度己以绳，故足以为天下法则矣。（《荀子·非相》）案然修仁义，伉隆高，正法则，选贤良，养百姓，为是之日，而名声剸天下之美矣。（《荀子·王制》）法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。（《荀子·儒效》）诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事……（《荀子·王霸》）总之，荀子所谓“礼”指人伦法则，其实就是人们的行为规范 ，即是将社会行为加以规范化的结果。（二）行为规范的制度化一般来说，在社会规范中，有一些是柔性的，不能制度化，例如道德规范不可能有“道德制度”的建立；有一些是刚性的，可以制度化，例如在政治规范基础上建立政治制度。有学者说荀子具有“朴素的制度正义思想”, 这固然不错，却不够全面。荀子所谓“礼”包括了非制度化的社会规范和制度化的社会规范。关于“制度”，荀子说过：不知法后王而一制度……是俗儒者也；法后王，一制度……其言行已有大法矣，然而明不能齐法教之所不及，闻见之所未至，则知不能类也……是雅儒者也；法先王，统礼义，一制度……苟仁义之类也……则举统类而应之……张法而度之……是大儒者也。（《荀子·儒效》）
这就是说，唯有大儒才能够“一制度”即建立统一的制度。荀子还说：
政令制度，所以接下之人百姓 ……（《荀子·王霸》）
百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣。（《荀子·王霸》）制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭。（《荀子·王霸》）使衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜，以是用挟于万物，尺寸寻丈莫得不循乎制度数量然后行。（《荀子·王霸》）使群臣百姓皆以制度行，则财物积，国家案自富矣。（《荀子·王制》）这些“制度”又叫“礼制”（详后），也叫“法度”：古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《荀子·性恶》）圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者……（《荀子·性恶》）天子三公，诸侯一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所以班治之也。（《荀子·君道》）贵师而重傅则法度存 ；……贱师而轻傅则人有快，人有快则法度坏。（《荀子·大略》）荀子认为，“礼”作为社会规范及其制度，是行为的“规矩”：“礼之所以正国也，譬之犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错（措）之而人莫之能诬也。”（《荀子 ·王霸》）孟子也有类似的说法：“规矩，方员（圆）之至也；圣人，人伦之至也”；“不以规矩，不能成方员（圆）”,“继之以规矩准绳，以为方员平直，不可胜用也”（《孟子·离娄上》）。荀子认定，作为社会规范及其制度的“礼”，是人类社会的“群居和一之道”：先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。（《荀子·荣辱》）综上所述，荀子所说的“礼”确实指社会规范及其制度，这就是“礼”的规范性。
二、荀子“礼”观念的层级性
上述作为社会规范及其制度的“礼”，仅仅指“礼制”。实际上，荀子的“礼”这个观念，涉及三个层面：作为规范及其制度的“礼制”；作为礼制的外在表现形式的“礼仪”；作为礼制的内在价值根据的“礼义”，亦即正义原则。其决定关系为：礼义→礼制→礼仪。这就是“礼”的层级性。（一）礼制由于“礼”指社会规范及其制度，所以荀子有“礼制”的说法，并明确其指“制度”：重色而衣之，重味而食之，重财物而制之，合天下而君之，饮食甚厚，声乐甚大，台榭甚高，园囿甚广，臣使诸侯，一天下，是又人情之所同欲也，而天子之礼制如是者也。制度以陈，政令以挟，官人失要则死，公侯失礼则幽，四方之国有侈离之德则必灭，名声若日月，功绩如天地，天下之人应之如景响，是又人情之所同欲也，而王者兼而有是者也。（《荀子·王霸》）撇开具体的历史内容，就荀子“礼制”这个词语的用法而论，它所说的就是“制度”。（二）礼仪作为制度的“礼制”在仪轨、仪式、仪容、仪节等外在形式上的表现，叫做“礼仪”。荀子曾引证《诗经》说：食饮、衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野。 ……《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《荀子·修身》）这里谈论的“食饮、衣服、居处、动静”、“容貌、态度、进退、趋行”等方面的形式，就是“礼仪”。另外一处再次引此诗句，同样是谈的礼仪：大飨，尚玄尊，俎生鱼，先大羹，贵食饮之本也。飨，尚玄尊而用酒醴，先黍稷而饭稻粱，祭，齐大羹而饱庶羞，贵本而亲用也。……故尊之尚玄酒也，俎之尚生鱼也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之不俎不尝也，三臭之不食也，一也。大昏之未发齐也，太庙之未入尸也，始卒之未小敛也，一也。大路之素未集也，郊之麻絻也，丧服之先散麻也，一也。三年之丧，哭之不文也，《清庙》之歌，一倡而三叹也，县一钟，尚拊之膈，朱絃而通越也，一也。 ……《诗》曰：“礼仪卒度，笑语卒获。”此之谓也。（《荀子·礼论》）这些“礼仪”，都是“礼制”的外在表现形式。古往今来，任何社会群体都必须有自己的一套社会规范及其制度，谓之“礼制”；这些社会规范及其制度也必须表现为一系列仪轨、仪式、仪容、仪节等，广泛体现在生老病死、衣食住行、吃喝拉撒、言谈举止、举手投足各种活动形式中，谓之“礼仪”。礼制是礼的实质层面，礼仪是礼的形式层面。（三）礼义在荀子的论述中，“礼义”这个词语频繁出现，可以分为两类用法，而体现为两种语法结构：一是并列结构，意谓“礼与义”；二是偏正结构，意谓“礼之义”，也就是“义”。我们这里讨论的关于“礼的层级性”问题的“礼义”，指后一种用法，即“礼之义”，意指礼制背后的、作为建构礼制的价值根据的“义”，即正义论的正义原则。例如：先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。君子……有所正矣。……若夫谪德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，……言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。（《荀子·儒效》）这里所说的“礼义”显然指“礼之义”，也就是“义”：他用“中”、“正”、“当”、“宜”等来加以说明，这些正是儒家正义论的正义原则的基本内涵，即“正当性原则”和“适宜性原则”。荀子还说：法先王，统礼义，一制度以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白黑；倚物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗怍，张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。（《荀子·儒效》）这段话其实是在讲荀子正义论的“仁→义→礼”理论结构：（1）“举统类”是讲“仁”，即“仁义之类”；（2）“统礼义”是讲“义”，即以“仁”统“义”，也就是“仁→义”的结构；（3）“一制度”是讲“礼”，即以“义”统“礼”，也就是“义→礼”的结构，这样才能“张法而度之”而“若合符节”。荀子还说：圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度。（《荀子· 性恶》）古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。（《荀子·性恶》）
这里所讲的“生礼义而起法度”或“起礼义、制法度”，是说先有“礼义”，然后才有“法度”。“法度”属于“礼”的范畴，那么，此前的“礼义”就是“义”的范畴，这也就是“义→礼”的理论结构。由此可见，所谓“礼义”就是“义”，即礼制背后的正义原则。
三、“礼法”概念：“礼”与“法”的关系
有学者说：“郑玄等以礼并法，自此有‘礼法’之称，并开后来制度之学。”这是很不确切的。实际上，“制度之学”乃是儒学向来的主题之一；至于“礼法”，荀子就频繁地谈论。
荀子关于“礼”与“法”及“礼法”之间关系的论述，分为以下几种情况：
（一）“礼”与“法”异义而分用
在荀子那里，当“礼”与“法”同时对举、分别使用时，两者的含义是有区别的。例如“其百吏好法，其朝廷隆礼”（《荀子·富国》）；“朝廷必将隆礼义而审贵贱，若是，则士大夫莫不敬节死制者矣；百官则将齐其制度，重其官秩，若是，则百吏莫不畏法而遵绳矣”（《荀子·王霸》），这里的区别在于场合的不同：礼用于朝，法用于官。
荀子还有另外一种区分：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”（《荀子·强国》）；“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。……故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之”（《荀子·王霸》）。这里，“礼”与“尊贤”相联系，适用于“士以上”之人；“法”与“爱民”相联系，适用于士以下之人。礼用于朝，意在治官；法用于官，意在治民。
然而尽管存在区分，“礼”与“法”本质上还是一致的，即都属于社会规范及其制度的范畴。唯其如此，才能“礼法”合用。
（二）“礼法”同义合用
当“礼法”合用时，“法”与“礼”往往是同义的，即泛指社会规范及其制度。笔者曾撰文谈到过这个问题：最广义的“礼”涵盖了“法”, 所以才有“礼法”的说法。荀子所谓“礼法”，就是社会的“法则”（《荀子·劝学》等），也叫“礼制”（《荀子·王霸》）、“法度”（《荀子·君道》等）、“制度” （《荀子·儒效》等），即我们所说的制度规范。荀子下面这段话是极为典型的：
好法而行，士也；笃志而体，君子也；齐明而不竭，圣人也。人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。情安礼，知若师，则是圣人也。故非礼，是无法也；非师，是无师也。不是师法，而好自用，譬之是犹以盲辨色，以聋辨声也，舍乱妄无为也。故学也者，礼法也。（《荀子·修身》）这里所讨论的是“士→君子→圣人”的境界，其依据是“类→义→法”的递进关系，其实也就是“仁→义→礼”的奠基关系。显然，这里的“法”即“礼”，因此合称“礼法”，故荀子说“非礼是无法也”。关于三种境界的区分，荀子的类似说法还有：行法至坚，不以私欲乱所闻，如是，则可谓劲士矣。行法至坚，好修正其所闻，以桥饰其情性，其言多当矣而未谕也，其行多当矣而未安也，其知虑多当矣而未周密也，上则能大其所隆，下则能开道不己若者，如是，则可谓笃厚君子矣。修百王之法若辨白黑，应当时之变若数一二，行礼要节而安之若生四枝，要时立功之巧若诏四时，平正和民之善，亿万之众而博若一人，如是，则可谓圣人矣。（《荀子·儒效》）这里讨论的还是“士→君子→圣人”的境界，其所依据的也是“仁→义→礼”的递进关系。其中， “行法”下文明确说是“行礼”，意谓“法”即指“礼”。荀子的意思：士只能“行法”即行礼；君子不仅能“行法”即行礼，还能进一步“多当”，即涉及“义”的正当性原则层面；而圣人还能更进一步“和民之善”，即涉及“仁”的层面。不仅如此，荀子有时甚至在单用“法”时，也是指广义的“礼”，例如“节用以礼……上以法取焉，而下以礼节用之”（《荀子·富国》）；“礼者，众人法而不知，圣人法而知之”（《荀子·法行》）；“隆礼，虽未明，法士也”（《荀子·劝学》）。荀子这里所说的“法士”即孟子所说的“法家拂士”，赵岐注： “法度大臣之家、辅弼之士。”（《孟子注疏·告子下》）这里“法”指“法度”，也就是制度化的礼制。（三）“法”不止于刑罚荀子所说的“法”，绝不等于韩非那种以刑法为主的“法”。当其特指刑法时，荀子明确称之为“刑罚”，而不单称为“法”：无德不贵，无能不官，无功不赏，无罪不罚；朝无幸位，民无幸生；尚贤使能而等位不遗，析愿禁悍而刑罚不过；百姓晓然皆知夫为善于家而取赏于朝也，为不善于幽而蒙刑于显也。（《荀子·王制》）勉之以庆赏，惩之以刑罚。（《荀子·王制》）渐庆赏以先之，严刑罚以纠之。（《荀子·王制》）众人徒，备官职，渐庆赏，严刑罚，以戒其心。（《荀子·富国》）刑法有等，莫不称罪。（《荀子·礼论》）上文已经讲过，荀子的“法”与“礼”有时就是同义词。例如《成相》篇的“法”概念，就涵盖了礼、法、刑、禁：君法明，论有常，表仪既设民知方。进退有律，莫得贵贱孰私王？君法仪，禁不为，莫不说教名不移。修之者荣，离之者辱孰它师？刑称陈，守其银，下不得用轻私门。罪祸有律，莫得轻重威不分。总之，荀子所说的“礼”与“法”之间的关系是复杂的，不能一概而论；但合称为“礼法”的时候，其实就是最广义的“礼”，即社会规范及其制度。（四）礼法之“枢要”与“大分”关于“礼法”，还有一个问题值得讨论：荀子区分“礼法之枢要”与“礼法之大分”。所谓“礼法之大分”如下：礼者，法之大分，类之纲纪也。（《荀子·劝学》）《传》曰：“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。”出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同也，而礼法之大分也。（《荀子·王霸》）这里一处说“礼法之大分”，一处说“法之大分”，显然，此处“礼法”与“法”同义。所谓“礼法之大分”，是对礼法之运用对象的区分，所根据的是社会分工：农、贾、工、士大夫、诸侯、天子。而所谓“礼法之枢要”如下：上莫不致爱其下而制之以礼，上之于下，如保赤子；政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉；故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺；君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正；然后皆内自省，以谨于分：是百王之所以同也，而礼法之枢要也。（《荀子·王霸》）这就是说，尽管礼法的“大分”即运用对象是有区分的，但礼法的“枢要”即关键的精神实质是一以贯之的：首先是仁爱，即“致爱其下”；其次是正义，即在“制之以礼”时所依据的“理”即“义” （详后）；最后是礼法，即“制之以礼”，“以谨于分”。由此可见，所谓“礼法之枢要”，其实就是荀子正义论的核心结构“仁→义→礼”。
四、礼的“损益”
我们知道，孔子认为“礼”并非一成不变，而要随时“损益”（《论语·为政》）。有学者指出： “中国古代知识分子所恃的‘道’是人间的性格，他们所面临的问题是政治社会秩序的重建”; “儒家的‘礼’是社会的公共生活规范与秩序，随时空条件不同而有不同的变化”。所谓“礼”之“损益”，就是社会规范及其制度的重建。
荀子三次谈到“损益”，认为“礼”是可以损益的，而“义”（正义原则）不可损益。
（一）义不可损益
关于“义”不可损益，《荀子·礼论》说：
立隆以为极，而天下莫之能损益也。本末相顺，终始相应，至文以有别，至察以有说。天下从之者治，不从者乱；从之者安，不从者危 ；从之者存，不从者亡。小人不能测也。礼之理，诚深矣！所谓“礼之理”，其实是说的“礼之义”，即并不是说的“礼”，而是在说“义”，亦即“义者循理” （《荀子·议兵》）、“诚心行义则理”（《荀子·不苟》）。因此，荀子的意思是说：义（正义原则）是不可损益的，它是一切制度规范建构的永恒原则。例如谈到“三年之丧”的礼制：三年之丧，何也？曰：称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节， 而不可益损也。 ……创巨者其日久，痛甚者其愈迟，三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。（《荀子·礼论》）这里的“不可益损”并不是说三年之丧的礼制本身，而是说“称情而立文”的正义原则。所谓“称情而立文”，意谓“因情而制礼”，即“仁（情）→义→礼（文）”的原理，亦即“礼义文理之所以养情也”（《荀子·礼论》）。这与孔子关于三年之丧的思想完全一致，孔子也是从“情”出发来论证三年丧礼（《论语 ·阳货》）。（二）礼可以损益尽管“义”不可损益，而“礼”则可以损益，这是中国正义论的基本思想，荀子亦然。例如，荀子将人的仁智分为六等：“天子之所以取天下”、“诸侯之所以取国家”、“士大夫之所以取田邑”、“官人百吏之所以取禄秩”、“庶人之所以取暖衣饱食”、“奸人之所以取危辱死刑”。其中“不敢损益”的仅仅被列为第四等，并持批评态度：循法则、度量、刑辟、图籍，不知其义，谨守其数，慎不敢损益也，父子相传，以持王公，是故三代虽亡，治法犹存，是官人百吏之所以取禄秩也。（《荀子·荣辱》）这里所说的“数”指“法则”“度量”，即社会规范及其制度，也就是“礼”或“礼法”。荀子认为，这种档次的人的仁智，不足以损益，即不足以进行制度规范的重建，因为他们“谨守其数”（礼法）而“不知其义”（正义原则）。荀子进而指出：圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而灭，节族久而绝；守法数之有司，极礼而褫。（《荀子·非相》）上文所说的那些“谨守其数”的“官人百吏”，也就是这里的“守法数之有司”。所谓“极礼而褫”是说：某种礼制发展到极致，就会被革除。这里所谓“文久而灭，节族久而绝”意谓： 任何一种礼制，久后必将灭绝。荀子的意思是：不存在永恒的社会规范、社会制度；任何制度规范体系，都有“灭”“绝”的时候。（三）礼制的建构荀子既然关注“礼制”及其“损益”问题，必然关注新的礼制是怎么建构起来的问题，即礼制建构的根据何在的问题。荀子认为，这个根据，就是“礼义”即“礼之义”，也就是比礼制更先行的、为礼制奠基的正义原则。这里所呈现的是中国正义论的最核心的理论结构“义→礼”结构。1．关于“义→礼”的两点澄清第一，“义”或“正义”的两种意谓。通常所谓“正义”，实有两种不同的意谓。一种意谓是“行为正义”概念，指的是行为符合既有的制度规范、因而行为正当。这里，“礼”先于“义”。如荀子说：“义者循理；循理，故恶人之乱之也。”（《荀子·议兵》）孔子所说的“克己复礼”（《论语·颜渊》），也是这种意谓。这不属于我们这里讨论的作为制度伦理学的正义论范畴。另一种意谓则是“制度正义”概念，指的是制度规范符合某种更为普遍的正义原则。这里，“义”先于“礼”，即“义→礼”结构。孔子所说的“礼”之“损益”（《论语·为政》），就是这种意谓。《左传》已有“义以出礼”（《左传·桓公二年》）、“礼以行义”（《左传·僖公二十八年》）的观念。冯友兰曾指出：“礼之‘义’即礼之普通原理。”所谓“普通原理”，就是普遍原则。这才是正义论的课题。第二，所谓“程序正义”的实质。西方当代正义理论区分“实质正义”（substantive justice）和“程序正义”（procedural justice）, 固然有其意义，但其对程序正义的过分强调，则在学理上存在着问题。正如有学者所指出：“英美学者有关程序正义的理论以及英美人长期以来形成的程序正义观念似乎把程序正义强调得过于绝对化了，因为程序正义被视为一种可以完全决定裁判结果的绝对因素。”这是正确的批评，但还不够透彻。所谓“程序正义”，既然已经是一种“程序”，那就已经是一种规范或者制度；换言之，它已经不再是正义原则的范畴。这是因为：当我们判定一种程序是否正义时，需要以某种正义原则为根据，这就意味着这里被判定的程序并不是正义原则。2．关于“义→礼”结构的初步说明关于“义→礼”结构，即如何根据正义原则来进行社会规范建构以及制度安排，我们这里进行一点粗略的讨论。正如麦金太尔（Alasdair MacIntyre）所说：“在这些情形下，现存的法律不能提供任何清楚的答案，或者也许根本就没有任何答案。在这些境况中，法官也缺少规则，也必须运用理智，如同立法者当初一样……就只能以某种方式超出已有的规则……这不仅是为了正义，也是为了把各种美德充分的具体实例化。”但麦金太尔没有具体谈到正义论原理。荀子指出：“不知法之义而正法之数者，虽博，临事必乱。”（《荀子·君道》）上文已讨论过，这里的“法”意谓“礼”，即社会规范及其制度。“法之数”是说的礼制；“法之义”即“礼义”或“礼之义”，是说的正义原则。“正法之数”就是“正礼”，即对“礼”加以“损益”矫正，亦即重建社会规范及其制度。荀子的意思是：当面临事情的“变数”时，如果不知道正义原则，而只知道既有的礼制，那么，无论知道得再多，也不足以应变，只会“临事必乱”。荀子更进一步指出：“人无法，则伥伥然；有法而无志其义，则渠渠然；依乎法而又深其类，然后温温然。”（《荀子·修身》）所谓“深其类”，上文已讨论过，是说的追溯到仁爱情感。荀子的意思是：没有礼法，固然不行；但有礼法而无正义原则，也是不够的；不仅有正义原则、有礼法制度，而且深入仁爱情感，才是完备的。显然，荀子在这里的讨论，已扩展到“仁→义→礼”的结构。这正是儒家正义论的核心理论结构。
五、“名实”问题：“制礼”与“正名”的关系
上文所谈的根据正义原则来建构社会规范及其制度的问题，就是“制礼”的问题。说到“制礼”，必然涉及“正名”问题。这是因为：（1）在当时的社会转型过程中，“礼坏乐崩”（原有的社会规范及其制度失效）表现为“名实淆乱”（“名”指礼制的名分规定，“实”指社会的实际情况，“名实淆乱”指名不副实或实不副名等情况），因此，“正名”的实质就是重新“制礼”，即重建社会规范及其制度。（2）任何社会规范及其制度的体系，都表现为一套“名物”体系，因此，社会规范及其制度的重建总是首先体现在一套新的名分体系的设计之中。
因此，“正名”实质上并非语言学、逻辑学问题，而是一个伦理学及政治哲学问题，同时也是一个关于制度建构的正义论问题。正如孔子所指出：“必也正名乎”；“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足”（《论语·子路》）。
为此，荀子特撰《正名》一篇，集中讨论这个问题。他主要讲了两层意思，即“约定”与“俗成”：
名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜；名无固实，约之以命，约定俗成谓之实名。（《荀子·正名》）
这就是说，不论“名”（关于社会规范及其制度的名分设计）还是“实”（实际建构的社会规范及其制度），都是“约定俗成”的结果。
那么，何谓“约定俗成”？人们往往把“约定”和“俗成”看成一回事，而不加区分，其实不然，“约定”和“俗成”是不同的：前者是有意识的主体性行为，而后者则是无意识的生活感悟，更具本源性。一个社会群体的共同生活，产生共同的生活感悟；随着生活方式的改变，生活感悟也随之发生改变。
（一）礼制的“约定”：主体性的行为
所谓“约定”，显然是一种有意识的主体性的行为。“约定”的这种“人为”性质，荀子《性恶》篇有充分的讨论：
人之性恶，其善者伪也。不可学、不可事而在人者，谓之性 ；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性、伪之分也。圣人积思虑、习伪故，以生礼义而起法度， 然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。
在这个问题上，荀子诉诸“圣人”提出一套社会规范及其制度，并与“俗人”达成某种意义的“约定”。“圣人”与“俗人”签约，与洛克（John Locke）契约论所讲的政府与人民签约，两者虽然时代本质不同，却具有同构性。因此，这种“约定”实际上是一种类似现代“社会契约”（social contract）的设想。至于这种契约的具体缔结者及其具体缔结方式，那是另外一个问题。
（二）礼制的“俗成”：本源性的生活感悟
与“约定”不同，“俗成”乃是无意识的。这类似于荣格（Carl Gustav Jung）所说的“集体无意识”（collective unconscious），即人们在共同生活的习俗中自然而然地形成一种关于制度规范的共识。
显然，“俗成”是比“约定”更深一层的揭示：主体性的有意识的人为“约定”，其实是根源于前主体性的无意识的生活感悟。人们把特定生活方式下的生活情境之中所获得的生活感悟，如正义感（a sense of justice），加以理性化、原则化（这通常是由圣贤或社会精英来表达），由此形成正义原则（“义”或“礼义”）；并在此原则基础上建构社会规范及其制度（“礼制”）及其外在表现形式（“礼仪”）。
因此，显而易见，“俗成”是比“约定”更为本源的事情：一般来说，合乎“俗成”的“约定”是适宜的，因而正义的；而不合乎“俗成”的“约定”则是不适宜的，因而不正义的。
总括全文，荀子的“礼”是一个正义论概念：作为一个规范性概念，“礼”泛指社会规范及其制度。“礼”的观念具有“礼义→礼制→礼仪”的层级性：“礼义”指礼制背后的价值根据，即赖以建构并据以衡量制度规范的正义原则；“礼制”即指社会规范及其制度；“礼仪”则指礼制的外在表现形式。荀子所说的“礼法”存在着两种用法：一种是“礼”与“法”异义而分用；另一种则是“礼法”同义合用。荀子继承孔子“礼有损益”的思想，认为社会规范及其制度并非一成不变，而是按“义→礼”奠基关系的原理而重建。荀子的“正名”实质上是“制礼”的问题，反映了名分制订与制度建构之间的对应关系。荀子揭示了这种“名实”关系的生活渊源：制礼虽然是有意识的主体行为的“约定”，却源自无意识的共同生活感悟的“俗成”。
原文刊于《中华文化论坛》2026年第5期，全文注释从略。
