原载《伦理学研究》2026年第3期，第55–65页。
［摘要］儒家伦理学绝非新亚里士多德主义的所谓“美德伦理学”或西方的其他什么伦理学，而是“仁爱伦理学”。它表现为一种独特的正义论，而实质上是一种为规范伦理学或道德哲学奠基的“基础伦理学”。既然如此，“仁爱”本身就不是一个伦理道德概念，而是一个前道德的概念；质言之，仁爱首先是一种天然情感。仁爱情感具有两个基本向度：一是“差等之爱”，其出发点是“自爱”；二是“一体之仁”，即儒家所说的“博爱”。差等之爱适用于私域，它在公域中必然引发人际利益冲突，而这正是社会伦理规范建构所要解决的问题。一体之仁适用于公域，它引出了解决利益冲突问题的路径，即超越差等之爱而贯彻博爱精神。这就导出了仁爱伦理学的第一个建构原则即“正当性原则”，它要求伦理规范体系的建构必须出自博爱的动机。但是，普遍的博爱情感毕竟是抽象的，而它的实现形式则只能是具体而特殊的，即取决于既定的实际条件。这就导出了仁爱伦理学的第二个建构原则即“适宜性原则”，它要求伦理规范体系的建构必须具有适应特定生活情境的效果。唯有如此，才能理解和解释人类伦理规范体系的历史演变与时代转换。不过，仁爱的上述两个向度即自爱与博爱之间并不是截然对立的，仁爱伦理学并不是对自爱和个体权利的否定；恰恰相反，博爱本质上是对自爱加以“推扩”的结果。这就表明，仁爱伦理学的宗旨是公共生活的伦理秩序，而其出发点则是每一个人的自爱与个体权利。
［关键词］儒学；仁爱；伦理学；道德哲学；正义论
基金资助：本文系国家社会科学基金重大专项“中华传统美德传承体系构建与实践创新研究”（24ZDA074）的阶段性成果。
儒家伦理学并非如今流行的所谓“美德伦理学”（Virtue Ethics，亦译“德性伦理学”或“德行伦理学”）；如果要寻求一个精准的标识性概念，它应当命名为“仁爱伦理学”（Benevolent Ethics）。仁爱伦理学不仅不同于西方的美德伦理学，也不同于西方其他派别的伦理学，如理性主义的义务伦理学、功利主义的功利伦理学等；同时，它固然极端重视情感，却也不同于西方的情感伦理学。儒家的仁爱伦理学，理论形态上表现为儒家的正义论（参见笔者相关研究成果）[①]。但是，儒家正义论并非通常意义的正义论，而是一种“基础伦理学”（Foundational Ethics），即是一种为规范伦理学或道德哲学奠基的基础理论。[②]
一、仁爱伦理学的“仁爱”观念及其奠基意义
顾名思义，仁爱伦理学的核心范畴就是“仁爱”；不仅伦理学，而且众所周知，整个儒学根本上就是“仁学”。因此，这里的首要课题是对儒家“仁爱”观念的澄清。
（一）“仁爱”的情感本质及其内涵
正如学者所说：当代西方的美德伦理学“是从亚里士多德的理论而来”[③]。目前一些学者将儒家伦理学归入“美德伦理学”，其实是直接或间接地受到了安斯库姆（G. E. M. Anscombe）、麦金泰尔（Alasdair MacIntyre）、富特（Philippa Foot）、赫斯特豪斯（Rosalind Hursthouse）等人的新亚里士多德主义（Neo-Aristotelianism）的影响而导致的误判。[④]
1．“仁爱”不是“美德”
事实上，不仅儒家的“仁爱”或“仁”概念并不等于其“德”概念，而且儒家所说的“德”、“德性”和“德行”也并非亚里士多德的“美德”（ἀρετή / virtue，亦译“德性”或“德行”）概念。
在儒学的历代文本中，“仁”实际上有三种不同的用法：（1）“仁”的本义其实就是“爱”，这是一种自然本真的情感。回到孔子的观念，如《论语》载：“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）因此，孔子批评宰予：“予之不仁也！……予也有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）[⑤] 孟子也说：“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）；“仁者无不爱也”（《孟子·尽心上》）；“仁者，以其所爱及其所不爱”（《孟子·尽心下》）。[⑥] 在这种用法中，“仁”就是“爱”。（2）“仁”后来成为一种形而下的道德原则。如朱熹说：“以知、仁、勇三达德为入道之门”（《中庸章句》）；“仁者，爱之理，心之德也”（《大学章句》）[⑦]。只有这种用法的“仁”，才可以说与“virtue”概念大致对应。（3）“仁”有时指形而上的本体。如在程朱理学中，“仁是性”（《论语集注·学而》），而“性即理”（《孟子集注·滕文公上》），也就是本体。由此可见，“仁”可以涵盖、却远不等于“美德”概念；它首先是“爱”的情感。
这样的“仁爱”概念，在西语中找不到一个严格对应的单词；可以采用常见的译名“benevolence”，但需加以准确的理解、解释和分辨（如避免“benevolence”所隐含的“自上而下”不平等地位的意味）。当然，西方伦理学也不乏重视“benevolence”及其道德意义的学者，如巴特勒（Joseph Butler）、叔本华等。不过，他们并不属于情感主义。早期情感主义代表哈奇森（Francis Hutcheson）及其发展出来的同情伦理学，如大卫·休谟和亚当·斯密，也都重视“benevolence”，但它也不同于儒家的“仁爱”概念，而且远不及“sympathy”（同情）在其思想系统中的首要地位。
总之，按仁爱伦理学的理路，仁爱不是一种美德，而是更为先在的、为美德及一切道德规范奠基的天然情感。
2.“仁爱”情感不等于“同情”或“关怀”
儒家的“仁爱”尽管是一个情感概念，却不同于西方情感主义伦理学的情感观念。这里侧重与同情伦理学（Sympathetic Ethics）和关怀伦理学（Care Ethics）略作比较。
（1）“仁爱”与“同情”的区别
西方的同情伦理学发源于休谟、斯密。尽管仁爱伦理学与同情伦理学都是以某种情感为道德的根基，但“仁爱”与“同情”之间存在着若干重大区别。仅就情感特征而论，两者最根本的区别是：“同情”是同情者从被同情者的“处境”（situation）中获得的一种情感体验，它“以处境依赖为前提”[⑧]，即是一种由外而内、基于共同心理机制的情感反应；而“仁爱”情感并不一定需要外在的“处境依赖”，它是一种由内而外的情感。
当然，“仁爱”情感也可以表现在具体处境之中，人们常举的典型例子就是孟子所讲的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《孟子·公孙丑上》）。但是，“恻隐”情感所依据的其实并不是外在的处境及其激发的心理机制反应，而是内在固有的人性设定。孟子“以人性为仁义”（《孟子·告子上》），认为“仁义礼智非由外烁我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），即“君子所性，仁义礼智根于心”（《孟子·尽心上》）。这无非是说“仁爱”情感乃是一种内在的人性，而非外在处境的心理反应。这就表明，“仁爱”概念可以涵盖、却不等于“同情”概念。
（2）“仁爱”与“关怀”的区别
关怀伦理学的代表人物是吉利根（Carol Gilligan）、诺丁斯（Nel Noddings）、特朗托（Joan Tronto）等人。尽管仁爱伦理学与关怀伦理学同样都是以某种情感为道德的根基，但“仁爱”与“关怀”（care，或译“关爱”）之间同样存在着若干重大区别。斯洛特（Michael Slote）谈到“关爱”与孟子所说的“恻隐之心”，认为“两者是同一种东西”[⑨]，这其实是一种误解。仅就情感特征而论，至少有两点区别是值得注意的：
其一，类似于上述“同情”与“仁爱”的区别，“关怀”也是由外而内的，它是对某种具体情境中的他者需求的回应，即依赖于“情境”（context）甚至是“关系性情境”（relational context）；而“仁爱”并不依赖于情境，这一点可以参考上文关于“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”的分析。这也表明，“仁爱”概念可以涵盖、却不等于“关怀”概念。质言之，“关怀”与“同情”都只是“仁爱”情感的不同表现。
其二，表面看来，“仁爱”与“关怀”之间似乎存在着一种极大的类似性，那就是以“关系”为情感的前提，如儒家强调仁爱情感对于亲疏远近“差等”关系和“五伦”关系的依赖。但事实上这同样是一种严重的误解：第一，“差等”如“亲亲而仁民，仁民而爱物”（《孟子·尽心上》）和“五伦”即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”（《孟子·滕文公上》），它们本身都已经是伦理规范，而不是在伦理规范之前、为伦理规范奠基的情感；换言之，“差等”和“五伦”等伦理规范并不是仁爱情感的前提条件，仁爱倒是它们的情感基础。仁爱伦理学的宗旨，就是揭示仁爱情感对于伦理规范——包括“差等”伦理秩序和“五伦”伦理秩序的奠基意义。第二，下文的分析将表明，仁爱伦理学认为，伦理规范的建构原则恰恰是超越和克服“差等”。
（二）“仁爱”情感对伦理学的奠基意义
对于作为“仁学”的儒学来说，“仁爱”情感无疑具有终极性的奠基意义。因此，关于“仁爱”概念的澄清是至关重要的问题。
1．仁爱情感的两个基本向度
要理解儒家的仁爱伦理学，一个关键问题是要理解“仁爱”情感的两个基本向度，即“差等之爱”（graded love）和“一体之仁”（undifferentiated benevolence）。一些学者将儒家的“仁爱”仅仅理解为差等之爱，甚至以此来对抗所谓“西方的博爱”，那是对儒学的严重误解。
所谓“差等之爱”是说：根据自我与情感对象之间关系的亲疏远近的等级差别，仁爱情感也存在着等级差别。最典型的是孟子的表述：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）爱亲人胜过爱外人，爱人类胜过爱非人类，这都是人之常情，不仅无可厚非，而且应当充分肯定。
所谓“一体之仁”是说：自我和他人乃至于万物，同属于一个生命共同体，理当一视同仁，平等相待。最典型的是王阳明的表述：“以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。……其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。……是故见孺子之入井而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。是其一体之仁也，虽小人之心亦必有之。”（《大学问》）[⑩] 这就是说，一体之仁与差等之爱同样是人类的天然情感。
在儒家的“仁爱”观念中，以上两个向度缺一不可：如果只讲差等之爱，就会走向道家杨朱“为我”“贵己”的思想，因为差等性的“推己及人”的逻辑原点就是“己”；而如果只讲一体之仁，则是墨家“兼爱”的思想。所以，孟子竭力“距杨墨”（《孟子·滕文公下》），反对这两种极端倾向。
儒家“仁爱”观念的上述两个向度，看起来是互相矛盾的，其实不然。儒家严格区分“仁爱”的两个向度的不同运用场合：在私人领域，即在不涉及他人利益的场合下，差等之爱就是正当的；而在公共领域，包括在建构社会伦理规范时，一体之仁才是正当的。如《礼记》说：“门内之治恩掩义，门外之治义断恩。”（《礼记·丧服四制》）[11] 这里“门内”和“门外”就是私域和公域的划分；“恩掩义”是说差等之爱可以掩盖正义原则，而“义断恩”则是说正义原则必须断绝差等之爱。
2．仁爱伦理学的系统结构与正义原则
仁爱伦理学的理论系统，其核心结构可以简要概括为“仁→义→礼”，即“仁爱情感→正义原则→伦理规范”。更细致完整的表述是：差等之爱→利益冲突→正义感即良知→一体之仁即博爱→理性→正当性原则→理智→适宜性原则→伦理规范。[12] 这个理论逻辑，下文将会做出较为详尽的分析。
在这个理论结构中，对于“礼”即伦理规范的建构来说，“义”即正义原则（principles of justice）具有直接的作用。仁爱正义论从儒家思想资源中概括出以下两条正义原则：
（1）正当性原则（righteous principle）：伦理规范的建构，必须出自超越私域的差等之爱、贯彻公域的一体之仁的情感动机。这是动机论（motivism）原则。
（2）适宜性原则（appropriate principle）：伦理规范的建构，必须具有适应特定生活情境的现实效果。这是后果论（consequentialism）原则。特别是在社会转型时期，适宜性原则要求伦理规范的建构必须适应新型的基本生活方式。
关于这样两条正义原则，韩愈《原道》开篇两句给出了经典表述：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义。”[13] 这里的“博爱”（love for all）不是西方概念的“博爱”（fraternity，兄弟情谊），而是儒家仁爱之中的“一体之仁”向度，孔子谓之“泛爱”（《论语·学而》），意指“普遍之爱”（universal love）。韩愈的意思，所谓“仁”就是“博爱”，即一体之仁（这正是正当性原则的内涵），而“义”则是这种普遍之爱在具体实行中的适宜（这正是适宜性原则的内涵）。
以上两条正义原则表明，仁爱伦理学既是动机论，也是后果论。然而西方当代“美德伦理学复兴，主要反对的就是义务论和后果论”；“美德伦理学的复兴，是要与义务论和后果论两种伦理学之间产生抗衡”。[14] 义务论是一种动机论，如康德伦理学。然而仁爱伦理学不同于美德伦理学：就正当性原则而论，它正是一种动机论，但并非康德或罗斯（W. D. Ross）那样的动机论；同时，就其适宜性原则而论，它又是一种后果论，但并非边沁（J. Bentham）或密尔（J. S. Mill）那样的后果论。
二、差等之爱与伦理学的问题意识
伦理学的研究对象当然是“伦理”。何谓“伦理”？伦理就是一套“规范”（norms），称之为“伦理规范”或“道德规范”，本质上是一套“行为规范”，就是孔子所说的“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）、孟子所说的“非仁无为也，非礼无行也”（《孟子·离娄下》）。因此，“伦理学”通常是指“规范伦理学”。这套社会规范，儒家称之为“礼”，可以姑且译为“propriety”。
（一）伦理规范与利益冲突
问题在于：一个社会为什么要建立一套伦理规范？为什么要“制礼”？这应当是伦理学中的首要的问题意识。在儒家伦理学中，这就是“礼起于何”的问题。对此，荀子已有极为透彻的阐述：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长：是礼之所起也。（《荀子·礼论篇》）[15]
这就是说，一个社会群体之所以要建立礼制规范，就是为了解决“争”的问题，即解决人际利益冲突问题。所谓“制礼义以分之”，就是通过建立“度量分界”即关于利益分配的规范，来调解和满足人们的利益欲求，即“养人之欲，给人之求”，从而避免社会群体陷入由“乱”而“穷”的境地。
不独荀子，孔子同样因为“恶其乱”而重“礼”。“乱”从何来？孔子指出：“无礼则乱”（《论语·泰伯》），“礼乐不兴则刑罚不中”（《论语·子路》）；反之，“上好礼则民易使也”（《论语·宪问》）。因此，孔子强调“以礼让为国”（《论语·里仁》），即“为国以礼”（《论语·先进》）、“齐之以礼”（《论语·为政》）。孟子亦然，指出：“无礼义则上下乱”（《孟子·尽心下》）；“不以规矩，不能成方员”，“上无礼，下无学，贱民兴，丧无日矣”（《孟子·离娄上》）。这就是仁爱伦理学的问题意识。
所谓“乱”，主要是人际利益冲突。由此看来，伦理规范，不论它看起来多么“道德”，归根结蒂，就是关于利益分配的社会规范。唯其如此，笔者特别强调：伦理学问题同时就是正义论问题。
（二）利益冲突与差等之爱
按仁爱伦理学的理路，一切都必须从“仁爱”讲起。那么，上述利益冲突，与“仁爱”有什么关系？关于利益冲突及其解决路径，荀子从“人生而有欲”讲起，这是很有道理的，因为“利欲”与“仁爱”之间实际上存在着某种因果关系。
具体来说，利欲源于差等之爱；既然差等之爱是仁爱的两个基本向度之一，那就可以说利欲源于仁爱。这个判断，对于许多儒者来说可能会造成一种颠覆性的震撼；然而，这确实是儒学的内在理路，只是学者们尚未明确意识到。对此作出了深刻揭示的，还是荀子。正因为如此，荀子堪称“孔子之后最彻底的儒家”[16]，因为他坚持最彻底的“仁爱一元论”，即坚持根据仁爱来阐明一切社会问题。
1．“爱”有“差等”
荀子没有使用“仁爱”这个措词，然而，他所说的“爱”其实就是作为情感的仁爱，并明确指出：“仁，爱也。”（《荀子·大略篇》）人们都知道荀子“隆礼”，殊不知这与他的仁爱观念密切相关，即“术礼义而情爱人”（《荀子·修身篇》），“致爱其下而制之以礼”（《荀子·王霸篇》）。
作为儒家人物，荀子的“爱”观念同样有差等之爱和一体之仁两个向度：（1）一体之仁，荀子谓之“兼爱”（《荀子·成相篇》）（不是墨子的“兼爱”概念），他说：“若夫兼而覆之，兼而爱之，兼而制之……则是圣君贤相之事也”（《荀子·富国篇》）；“无不爱也，无不敬也，无与人争也，恢然如天地之苞万物”（《荀子·非十二子篇》）。（2）至于差等之爱，荀子既主张“氾利兼爱”，又主张“贵贱有等”（《荀子·富国篇》），即与孟子一样，反对“爱无差等”（《孟子·滕文公上》）。针对墨子的平等“兼爱”主张，荀子批评其为“僈差等，曾不足以容辨异”。杨倞注：“僈，轻也。”王先谦引王念孙说：“僈，读为曼。《广雅》曰：‘曼，无也。’……曼差等，即无差等。”（《荀子集解·非十二子篇》）
2．差等之爱导致利益冲突
在现实生活中，人们的利欲之间经常发生冲突。这正是儒家正义论所要解决的问题，即是仁爱伦理学所要解决的问题。那么，利益冲突何以发生？
在仁爱伦理学看来，利益冲突源于差等之爱。在这个问题上，荀子的观察最为透彻，那就是他的“爱利”思想。他说“礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形”，王先谦解释“爱利”，引杨倞注：“爱（人）利人之心见（现）于外也”；引郝懿行之说：“爱人利人皆有法”。（《荀子集解·彊国》）这就是说，“爱利”的意思就是“爱则利之”：爱一个人，就想为这个人谋求利益。不仅荀子，孟子也有类似的表达，例如：“亲之，欲其贵也；爱之，欲其富也。”（《孟子·万章上》）这确实是人之常情：爱己则欲利己，爱人则欲利人。所谓“爱利则形”，是说“爱则利之”在“礼乐”的“分义”及其“举措”中得以实现。
但是，这样的差等之爱、爱则利之的自然情感倾向，必然带来利益冲突。何以见得？原因在于利益物的“稀缺性”（scarcity）。需求对象的稀缺性乃是人类社会的永恒现象，这已经是一个政治经济学常识，兹不赘述；所谓“物质极大丰富”从而“按需分配”只能是“乌托邦”，如今马斯克（Elon R. Musk）所谓“机器人将免除人类劳动”之类的说法同样是“乌托邦”。所以荀子才这样说：“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。”（《荀子·礼论篇》）这就是仁爱伦理学体系的第一个理论环节，即“差等之爱→利益冲突”。
三、博爱与建构伦理规范的正当性原则
面对利益冲突，应当如何处置？怎样从“利益冲突”意识导出伦理规范建构的正义原则？本节将分析仁爱伦理学的这些理论环节：利益冲突→良知即正义感→一体之仁即博爱→正当性原则。
（一）利益冲突与正义感
回到基本的生活经验：面对“乱”而“穷”的结局，人们就会自然而然地产生一种感性的直觉意识：这样下去不行！这样对谁都没好处！这就是说，面对“乱”而“穷”的局面，人们会产生一种厌恶感（恶）（wù），从而就会对“争”的行为产生一种羞耻感（羞）。这正是孟子讲的“羞恶”情感，他说“羞恶之心，义之端也”（《孟子·公孙丑上》），意思是说“羞恶”乃是正义原则的最初的情感发端。这种“羞恶”情感也就是“正义感”（sense of justice），它既是一种情感（sentiment），同时也是一种感性判断（sense）。
对于这个道理，荀子也有深刻的分析：他刚说过“人生而有欲……争则乱，乱则穷”，紧接着就说：“先王恶其乱也，故制礼义以分之。”（《荀子·礼论篇》）这里的“恶”，与孟子所说的“羞恶”一致。“恶”是一个负面情感词，“恶其乱”就是伦理学的问题意识所依据的原初情感反应；这种作为正义感的“羞恶”情感即“义之端”，进而导出“辞让”情感即“礼之端”，即人们感到必须有某种“规矩”（《孟子·离娄上》）即规范来解决这种“争”而“乱”的问题。这就是形成“制礼义以分之”的问题意识的情感机制。
孟子反复强调这些情感“人皆有之”，是说它们都是天然的、自然而然的情感反应。这就是说，具有这种问题意识的，并不仅仅是“先王”即圣人。荀子实际上同样将它提升到了“人皆有之”的先天智能的高度。荀子的人性论有两个维度：一是意欲性（intentional）的人性，即“性恶”，这是“人皆有之”的；一是认知性（cognitive）的人性，即“天官意物”而“心有征知”（《荀子·正名篇》），这同样是“人皆有之”的，他指出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”（《荀子·解蔽篇》）荀子将这种先天的认知能力运用于情欲造成的“争乱”状况，于是发现，人人“皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《荀子·性恶篇》）。这就是说，人人皆有从利益冲突中产生出正义感的先天能力。通俗地说，在利益问题上，人人都知道好歹。
这种兼具情感与理性的判断能力，孟子称之为“是非之心”（《孟子·公孙丑上》），后来戴震又将其发挥为“情理”思想。戴震认为，“理”并不是“情”之外的东西，而是情欲本身的一种“条理”。他说：“理者，察之而几微、必区以别之名也，是故谓之分理”；“得其分，则有条而不紊，谓之条理”；“理也者，情之不爽失也，未有情不得而理得者也”。（《孟子字义疏证·理十五条》）[17] 这与孟子的判断一致：“是非之心，智之端也”（《孟子·公孙丑上》）；“始条理者，智之事也”（《孟子·万章下》）。
（二）博爱与正当性原则
上述正义感，即情感性、直觉性的道德判断能力，孟子称之为“良知”“良能”。他说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（《孟子·尽心上》）所谓“不学而能”“不虑而知”，意味着这是一种感性的道德直觉；它是一种先天能力，诚如荀子所说：“材性知能，君子小人一也。”（《荀子·荣辱篇》）
这种“良知”之“知”，其实也是一种“智”。简言之，孟子所说的“智”或“知”应当分为三种用法：一是利益冲突所激发的正义感即良知；二是这种情感性的正义感的理性化，即正义原则的确立所需要的理性；三是规范建构和制度安排即“制礼”所需要的理智（工具理性）。由此亦可看出：仁爱伦理学虽然不是理性主义，却也并不否定理性的重要意义。
上文已经分析指出：儒家认为，仁爱之中的差等之爱这个向度所导致的利益冲突，会激发人们的良知即正义感。进一步说，这种“良知”即正义感，又会激发“仁爱”情感的另外一个向度，即“一体之仁”的情感，亦即韩愈所说的“博爱”。在儒家思想中，博爱也是一种先天的情感能力；然而在涉及现实利益的格局中，它被差等之爱遮蔽，需要唤醒。正是在这个意义上，我们才能理解荀子关于仁爱情感的“矛盾”看法：一方面，仁爱出自后天的“化性起伪”（《荀子·性恶篇》）；而另一方面，仁爱又有先天的人性根基（学界对荀子这个思想尚缺乏明确认知），荀子指出：“有知之属，莫不爱其类”（《荀子·礼论篇》）；“形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情”（《荀子·天论篇》）。博爱正是一种“天情”，即被差等之爱遮蔽的天然情感能力，它将由正义感即良知所唤醒而激发出来。
上述正义感及博爱情感的理性化，即其理性自觉，就形成仁爱伦理学的第一条建构原则，即“正当性原则”。孔子指出：“政者，正也”（《论语·颜渊》）；“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所错（措）手足”（《论语·子路》）。显然，孔子“正名”的核心内容就是“礼乐”之“兴”，即伦理规范的确立。
那么，“礼乐”何以“兴”？伦理规范建构的根据是什么？其直接的根据就是正当性原则（义），而其终极的根据则是博爱精神（仁）。这就是正当性原则的内涵：伦理规范的建构必须出自博爱的动机，才是正当的。这就是说，博爱（仁）为正当性原则（义）奠基。所以，孟子指出：“仁义而已”（《孟子·梁惠王上》）；“仁，人之安宅也；义，人之正路也”（《孟子·离娄上》）。
唯其如此，荀子多次直接将“义”称为“正义”，要求通过“修仁义”来“正法则”（《荀子·王制篇》）；这是因为“礼者，养也”（《荀子·礼论篇》），而这只能通过“仁义之统，以相群居，以相持养”（《荀子·荣辱篇》）。总之，荀子指出：“本仁义，则礼正其经纬蹊径也。”（《荀子·劝学篇》）这就是“仁→义→礼”的奠基关系。
四、生活方式与建构伦理规范的适宜性原则
对于伦理规范的建构来说，仅有上述正当性原则是不够的，还需第二条建构原则，即“适宜性原则”。
（一）伦理规范的适宜性
汉语“义”有两种基本含义：一是上节所说的“正”（正当），二是这里所说的“宜”（适宜）。所以，儒家不仅如上节所讲的以“仁”释“义”，还常常以“宜”释“义”。荀子指出：“先王案为之制礼义以分之……皆使人载其事而各得其宜……是夫群居和一之道也”（《荀子·荣辱篇》）；“使死生终始莫不称宜而好善，是礼义之法式也”（《荀子·礼论篇》）；“宗原应变，曲得其宜”（《荀子·非十二子篇》）。这里的“宗原应变”，意谓根据伦理学的原理来应对生活情境的变化。《礼记》也说：“义者，宜也”（《中庸》）；“义者，宜此者也”（《祭义》）；“礼从宜”（《曲礼上》）；“礼者别宜”（《乐记》）；“夫礼……变而从宜”（《丧服四制》）；“齐其政，不易其宜”（《王制》）；“所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也”（《乐记》）。总之，“加于身而错（措）于前，凡众之动得其宜”（《仲尼燕居》）。这种“动得其宜”，不仅属于“行为正义”，而且属于“制度正义”，即伦理规范的正义性（正当性、适宜性）。[18]
仁爱伦理学要为规范伦理学奠基，这种伦理规范谓之“礼”；建构伦理规范、即“制礼”的原则谓之“义”，也就是“宜”，这就是伦理规范的适宜性。这是因为：作为一体之仁的博爱，虽然是一种普遍的情感，然而，唯其如此，它是一种抽象的情感形式；它的实行或实现，需要适应具体的情感对象所决定的情感内容。前引韩愈所说的“博爱之谓仁，行而宜之之谓义”就是这个意思。
（二）适宜性原则蕴涵的时代问题
博爱情感的适宜性，意谓其情感形式所承载的情感内容取决于具体而特殊的生活情境，这就对伦理规范的建构提出了适宜性要求。“生活情境”所涉及的“适宜性”包括“地宜”和“时宜”两个方面。这是因为：情感的内容既有共时性的特殊性即空间上的“地宜”，也有历时性的特殊性即时间上的“时宜”。
儒家特别注重“时宜”问题。所以《周易·彖传》大讲“时义”，亦即“时宜”。荀子也讲：“宜于时通”（《荀子·修身篇》）；“不时宜……非礼也”（《荀子·大略篇》）。《礼记》也说：“礼，时为大。”（《礼器》）
确实，古往今来，伦理规范总在演变之中，没有一成不变的规范体系。这种演变，孔子称之为“礼”的“损益”。在谈到夏商周三代礼制的演变时，孔子指出：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”（《论语·为政》）这是鉴往知来，预言西周以后，哪怕经历百代兴替，伦理规范仍然还会继续演变下去。这种演变的根据就是“义”，也就是“宜”，即适宜性原则。
由此可见，尽管儒家所说的“时”含义很丰富，但毫无疑问，最大的“时”乃是“时代”。[19] 即以中国社会而论，宗族生活方式下的王权封建时代（西周），它有一套宗法伦理体系；经过第一次社会大转型（春秋战国时期），进入家族生活方式下的皇权专制时代（自秦朝至清朝），它有一套帝制伦理体系；今天我们正置身于第二次社会大转型，走向民权时代，理当建构现代伦理体系。
上述适宜性原则的提出，并不意味着仁爱伦理学是一种伦理相对主义。儒家伦理学既非绝对主义，亦非相对主义，而是“中道伦理学”（The Middle Way Ethics）。这种“中道”，就是《中庸》所说的“时中”：既具有内在原则（中），又能够因时制宜（时）。
五、仁爱的“推扩”：从个体利益到群体伦理
上文谈到，按照仁爱伦理学的正当性原则的要求，伦理规范的建构应当超越以自爱为出发点的差等之爱，而贯彻一体之仁的博爱精神。但应注意：这绝不是说一体之仁与差等之爱之间、博爱与自爱之间是截然对立的两极；恰恰相反，两者其实“一以贯之”。
（一）“自爱”与儒家个体观念
这里所说的“自爱”，指主体对自我的情感性的关切（concern for oneself）；但这里的“爱”并不是西方的关怀伦理学或自我关怀运动（the self-care movement）的“关怀”（care）概念。同时，要避免英文“self-love”常有的贬义，儒家的“自爱”可译为“love for oneself”，正如儒家的“博爱”也可译为“love for all”。
关于儒家的“自爱”思想，荀子曾有深刻的分析。他将儒士划分为由低到高的三个档次，即“士—士君子—明君子”：
子路入，子曰：“由，知者若何？仁者若何？”子路对曰：“知者使人知己，仁者使人爱己。”子曰：“可谓士矣。”
子贡入，子曰：“赐，知者若何？仁者若何？”子贡对曰：“知者知人，仁者爱人。”子曰：“可谓士君子矣。”
颜渊入，子曰：“回，知者若何？仁者若何？”颜渊对曰：“知者自知，仁者自爱。”子曰：“可谓明君子矣。”（《荀子·子道篇》）
显然，荀子对儒士三个档次的划分，是根据其仁爱情感的三层境界：最高的是“自爱”，其次是“爱人”，最低的是“使人爱己”。
这种“自爱”，孟子称为“爱身”：“人之于身也，兼所爱；兼所爱，则兼所养也；无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也”；“拱把之桐梓，人苟欲生之，皆知所以养之者；至于身，而不知所以养之者，岂爱身不若桐梓哉？弗思甚也！”（《孟子·告子上》）这里“所养”的“身”并不仅仅指身体，而是身心一体的自我，所以孟子也讲“养心”（《孟子·尽心下》）。这种“自爱”，也表达为“爱己”，它绝非“narcissism”（自恋），而是可以对应于亚里士多德的“philautia”（希腊语φιλαυτία）。荀子指出，圣人也是“爱己”的，并批评道：“‘圣人不爱己’……此惑于用名以乱名者也”（《荀子·正名篇》）。
上文讨论“爱利”（爱则利之）时说过：爱己自然就会利己（self-interest）。这种“利己”意谓“为己”，这里的“为”（wèi）是一个目的性的介词。不过，应当注意：儒家所说的“为己”（for oneself）并不是“自私”（selfish），而是自我关切（self-concern），包括自我利益关切（regard for one's own interest）。
儒家主张“爱己”，当然主张“为己”。所以，孔子指出：“古之学者为己，今之学者为人。”（《论语·宪问》）因此，儒学被称之为“为己之学”。不过，关于孔子所说的“为己”，历来存在着不同的理解。笔者认为，王安石论杨朱“为己”最为透彻：
圣人之道，兼杨墨而无可无不可者是也。……夫禹之于天下，九年之间三过其门，闻呱呱之泣而不一省其子，此亦可谓“为人”矣；颜回之于身，箪食瓢饮以独乐于陋巷之间，视天下之乱若无见者，此亦可谓“为己”矣。……杨子之所执者，为己；为己，学者之本也。墨子之所学者，为人；为人，学者之末也。是以学者之事，必先为己；其为己有馀，而天下之势可以为人矣，则不可以不为人。故学者之学也，始不在于为人，而卒所以能为人也。今夫始学之时，其道未足以为己，而其志已在于为人也，则亦可谓谬用其心矣。……由是言之，杨子之道，虽不足以为人，固知为己矣。（《杂著·杨墨》）[20]
在王安石看来，杨朱“为己”，虽然仅得一偏，却是“学者之本”：学者“必先为己”然后才能“为人”。这是“本末”的分析框架：“为己”是“本”，“为人”是“末”。换言之，“为己”才是出发点。孔子的“为己之学”，让人想起亚里士多德的类似说法：“哲学思考……正如我们把一个为自己、并不为他人而是人的人称为自由人一样，在各种科学中惟有这种科学才是自由，只有它才仅是为了自身而是科学。”[21]
这就充分凸显了个体自我在价值序列中的首要地位。在儒家话语中，这叫“以身为本”。孟子明确指出：“天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子·离娄上》）因此：“守孰为大？守身为大。不失其身而能事其亲者，吾闻之矣；失其身而能事其亲者，吾未之闻也。……守身，守之本也。”（《孟子·离娄上》）孔子也说：“匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）；“不降其志，不辱其身”（《论语·微子》）。明儒王艮《明哲保身论》指出：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一国矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下国家哉？”[22] 他甚至说：“立吾身以为天下国家之本”；“吾身是个矩，天下国家是个方”。（《语录》《答问补遗》）
当然，“这样的个体在不同的历史时代有着不同的社会地位，例如，从古代宗法家庭的附庸到现代核心家庭、乃至现代社会的主体，从前现代的臣民到现代性的公民”[23]。然而无论如何，这种“以身为本”就是“以我为本”。这当然是“自我本位”（self-focused / self-regarding），然而在道德上并无任何褒贬的含义；恰恰相反，这种“个体中心”（individual-centered）正是伦理规范建构的出发点。这对于现代性的伦理规范建构来说具有根本的奠基意义，因为现代性的核心就是个体性（individuality）[24]。
（二）“推扩”与伦理规范建构
仁爱伦理学的“仁爱”情感观念与亚当·斯密的“道德情感”（moral sentiments）概念有所不同。在斯密看来，尽管我们应当“同情”他人，即“我们设身处地地想到自己忍受着所有同样的痛苦”，但是，“正义只是一种消极的美德，它仅仅阻止我们去伤害周围的邻人”；尽管如此，即便“一个仅仅不去侵犯邻居的人身、财产或名誉的人”，“他却履行了特别称为正义的全部法规”[25]。斯密的推导逻辑可以概括为：我们通过“同情”理解他人，通过“公正的旁观者”（the impartial spectator）审视自我，最后将这些反复验证的判断上升为普遍的伦理准则。但在儒家看来，这个“旁观者”所表现出来的“消极的美德”并不足以积极地建构伦理规范。
而在儒家这里，则是以“为己”为出发点，从个体走向群体，从私域走向公域，这种伦理建构的思路，叫作“推己及人”。这里的逻辑起点，正是“己”，即个体自我。儒家“推己及人”的思想，出自孔子的“恕道”，其积极表达是“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》），而消极表达是“己所不欲，勿施于人”（《论语·卫灵公》）。朱熹解释：“以己及人，仁者之心也。”（《论语集注·雍也》）
这种推己及人的伦理逻辑，就是儒家的“推扩”思想。所谓“推扩”（extension），意谓从“自爱”向“博爱”的情感跃迁，从“为己”向“为人”的利益跃迁。贺麟曾指出：“大概先平实地从差等之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。”[26]
关于“推”，孟子指出：
老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。《诗》云：“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。”言举斯心加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。（《孟子·梁惠王上》）
所谓“举斯心加诸彼”，意谓将差等之爱推展为一体之仁。赵岐注：“敬我之老，亦敬人之老；爱我之幼，亦爱人之幼：推此心以惠民，天下可转之掌上”；“善推其心所好恶，以安四海也”。朱熹集注：“必由亲亲推之，然后及于仁民；又推其馀，然后及于爱物：皆由近以及远。”（《孟子集注·梁惠王上》）这种“推扩”，孟子还表述为：“仁者，以其所爱及其所不爱。”（《孟子·尽心下》）
关于“扩”，孟子在谈到“四端”情感时指出：
恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然、泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。（《孟子·公孙丑上》）
所谓“扩”，与上文“推”一致，都是情感的推广、扩展。赵岐注：“四端”乃是“情发于中”；“扩，廓也。凡有四端在于我者，知皆廓而充大之，若火、泉之始微小，广大之则无所不至”。（《孟子注疏·公孙丑上》）朱熹注：“扩，推广之意。”（《孟子集注·公孙丑上》）
这种“推扩”，在世界范围内都是伦理规范建构的一种极为独特的思想进路：通过从“自爱”到“博爱”的情感外推、从“为己”到“为人”的利益外推，在尊重个体权利的基础上建构公共生活的伦理秩序。
这与亚当·斯密的逻辑不同：“他们是受着一只看不见的手的指导，促进了他们全不放在心上的目的……他们各自追求各自的利益，往往更能有效地促进社会的利益”[27]；“我们所需的食物不是出自屠宰业者、酿酒业者、面包业者的恩惠，而仅仅是出自他们自己的利益顾虑，我们不要求助于他们的爱他心，只要求助于他们的自爱心。我们不要向他们说我们必需，只说他们有利”[28]。这里只有自爱、自利，而并没有从“自爱”向“博爱”的“推扩”。
余论
最后简要讨论一个问题，即伦理学的形而上的超越性根据问题。安斯库姆开创美德伦理学，首先是批判以休谟、康德、边沁和密尔等为代表的“现代道德哲学”，认为“这种理解若要成立，不仅要有绝对权威的立法者，更需要人们对立法者抱以绝对敬畏。但问题恰恰在于，基督教的立法者（即上帝）在现代社会已无立足之地”[29]。关爱伦理学的代表斯洛特也说：“没有形而上的东西在关爱之内”；中国哲学的“道和基督教的上帝不一样，因为道不是人格神，不具有普遍人格。其实，这也是我为什么喜欢中国的重要原因，因为中国文化和中国哲学中没有人格神”[30]。然而，这是对儒家伦理学的误解。事实上，仁爱伦理学恰恰“绝对敬畏”一个“绝对权威的立法者”，那就是《诗》《书》中的“天”或“帝”这个绝对的超凡者（the Transcendent）。[31] 在原典儒学中，这个逻辑乃是：仁爱这种先天情感来自人性，而人性乃是孟子所说的“天之所与我者”（《孟子·告子上》），即孔子所说的“天生德于予”（《论语·述而》）、《中庸》所说的“天命之谓性”。因此，孔子强调“畏天命”（《论语·季氏》），即敬畏天帝。这是仁爱伦理学的超越性（transcendence）维度，以此避免现代伦理生活“以人僭天”的危险。[32]
[①] 参见黄玉顺：《中国正义论的重建——儒家制度伦理学的当代阐释》，合肥：安徽人民出版社2013年版；《中国正义论的形成——周孔孟荀的制度伦理学传统》，北京：东方出版社2015年版。
[②] 参见黄玉顺：《作为基础伦理学的正义论——罗尔斯正义论批判》，《社会科学战线》2013年第8期，第27–33页。
[③] 黄勇：《美德伦理学的复兴与儒家的当代回应——黄勇教授访谈录》，《曾子学刊》第八辑，上海：三联书店2025年版，第1-20页。
[④] 参见李家莲：《当代西方美德伦理学规范理论的新发展》，《伦理学研究》2022年第6期，第72-80页；李义天：《作为现代思想运动的美德伦理学》，《中国社会科学》2024年第8期，第146-164页。
[⑤] 阮元校刻：《十三经注疏·论语注疏》，北京：中华书局1980年版。
[⑥] 阮元校刻：《十三经注疏·孟子注疏》，北京：中华书局1980年版。
[⑦] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局1983年版。
[⑧] 李家莲：《情感的自然化：英国古典政治经济学的哲学基础》，北京：社会科学文献出版社2022年版，第90页。
[⑨] 江畅、迈克尔·斯洛特：《关于仁爱与关爱的对话》，《哲学动态》2019年第9期，第121-128页。
[⑩] 王守仁：《王阳明全集》，吴光等编校，杭州：浙江古籍出版社2010年版。
[11] 阮元校刻：《十三经注疏·礼记正义》，北京：中华书局1980年版。
[12] 参见黄玉顺：《中国正义论纲要》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2009年第5期，第32–42页。
[13] 韩愈：《韩昌黎文集校注》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社1986年版。
[14] 黄勇：《美德伦理学的复兴与儒家的当代回应——黄勇教授访谈录》，《曾子学刊》第八辑，上海：三联书店2025年版，第1-20页。
[15] 王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局1988年版。
[16] 黄玉顺：《荀子：孔子之后最彻底的儒家——论荀子的仁爱观念及社会正义观念》，《社会科学家》2015年第4期，第15‒21页。
[17] 戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局1982年第2版。
[18] 参见黄玉顺：《论“行为正义”与“制度正义”——儒家“正义”概念辨析》，《东岳论丛》2021年第4期，第168–175页。
[19] 参见黄玉顺：《儒家文明发展的时代问题》，《国际儒学》2021年第3期，第110‒112页。
[20] 王安石：《王安石全集》，上海：上海古籍出版社1999年版。
[21] 亚里士多德：《亚里士多德选集·形而上学卷》，苗力田编，北京：中国人民大学出版社2000年版，第10页。
[22] 王艮：《王心斋全集》，陈祝生等校点，南京：江苏教育出版社2001年版。
[23] 黄玉顺：《“以身为本”与“大同主义”——“家国天下”话语反思与“天下主义”观念批判》，《探索与争鸣》2016年第1期，第30–35页。
[24] 参见黄玉顺：《论儒学的现代性》，《社会科学研究》2016年第6期，第125–135页。
[25] 亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚等译，北京：商务印书馆2009年版，第6、101页。
[26] 贺麟：《五伦观念的新检讨》，见贺麟：《哲学与哲学史论文集》，北京：商务印书馆1990年版，第367页。
[27] 亚当·斯密：《国富论》下卷，郭大力、王亚南译，上海：译林出版社2011年版，第24页。
[28] 亚当·斯密：《国富论》上卷，第10页。
[29] 李义天：《作为现代思想运动的美德伦理学》，《中国社会科学》2024年第8期，第146-164页。
[30] 江畅、迈克尔·斯洛特：《关于仁爱与关爱的对话》，《哲学动态》2019年第9期，第121-128页。
[31] 参见黄玉顺：《中国哲学“内在超越”的两个教条——关于人本主义的反思》，《学术界》2020年第2期，第68–76页。
[32] 参见黄玉顺：《“事天”还是“僭天”——儒家超越观念的两种范式》，《南京大学学报》（哲学·人文科学·社会科学）2021年第5期，第54‒69页。
