摘要：既有的价值哲学把价值的本质和根据归结为主体性，极大地推进了理论进步。不过它以个案和直接经验为基础直接推出复杂主体的价值，其局限性也是显然的。价值哲学研究的深化，一要进到复杂性和开放性视域，借鉴复杂性科学范式，解决从个体主体过渡到共同体和主体间的问题；二要把每一价值活动都与人类历史与文明发展大趋势结合起来，把主体性和价值视为文化和“人化”演进的一个环节。
关键词：价值；主体性；复杂；历史向度
孙美堂，（北京 100088）中国政法大学马克思主义学院教授。
我国20世纪80年代开始的价值论研究，把价值的本质特征归结为主体性，这抓住了价值问题以及许多相关问题的根本，在很大程度上改变了哲学界的直观唯物主义视野和思维方式，把哲学引向主体性思维、关系思维与实践思维，极大地推进了理论进步。不过，指出价值是相对于主体性而言，这是不是价值哲学的尽头？用“价值是一种主体性事实”这一命题能否以及如何回应日益复杂的价值问题？套用禅宗的问题：“万法归一，一归何处”？本文之所以如此说，是因为有几个理论问题不可回避：
第一，如果价值的主体性限于“价值因不同主体而异”，这是否意味着价值界定以个案和当下直接经验为基础——借用庄子的说法，限于“以物观之，自贵而相贱”[1]的境界？这种思路如何理解共同体的复杂性以及更加复杂的主体间性问题？这是否意味着无条件地排斥主体的普遍性和价值“独断主义”？我们该如何看待价值的普遍和一般？如果价值因主体而异，而主体又是无限复杂的，那我们该如何看待共同体与主体间意义上的价值？从经验到普遍、从个体到类过渡的逻辑是什么？
第二，主体性是人的某种既定的、静态的和抽象的质，还是开放的、不断发展演变的规定性？如果人的主体性是不断发展演变的，我们用经验事例能否解释变动不居、发展演化的主体性？从大的尺度说，主体性演变是否具有某种方向性？如果人的主体性是某种“矢量”，有历史和文明的向度与目标，那么用当下直接经验界定价值的方法，如何关照价值的历史和文明向度？
第三，以个案和当下直接经验为基础解释主体性和价值的方式，能否直接用于描述复杂性和开放性语境下的主体性与价值？在自然科学转向复杂性范式、社会科学也开始关注复杂性的大潮下[2]，借助复杂性科学范式，用开放性和复杂性解释模型来分析主体性与价值问题，是可能的吗？主体、客体以及价值本身是有着既定质、“现存在手状态”（Vorhandenheit，海德格尔语）的某物，还是处于不断生成、显现和改变过程中的某种状态？在复杂性和开放性语境下，我们应该如何“澄明”价值？
鉴于这样的问题背景，本文试图在肯定和接受已有成果的基础上，对价值的主体性问题做进一步思考。我的基本思路是：价值追问的重点由是“什么”转向“是”，关注在人的否定性生存中价值之成为价值的过程；用动态、开放和复杂性思维推进主体性，一方面超越当下直接经验，从个体主体视域进到共同体主体和主体间性，另一方面通过在场与不在场的贯通，在整体和复杂语境下解读价值；最后以文明和“人化”的视角看待价值，进一步凸显价值在文明和历史向度的开放性。
一、“成为”价值
人们不应该按“什么”的叙事方式来定义价值（What is Value），而是应该按“成为”的叙事方式定义它（How to become Value ）。[3]因为价值不是某种“现成在手状态”的规定性，而是描述人的主体性发生改变的具体状态和动态过程的范畴：在与价值对象的互动中，人的主体性发生了改变，我们就称这个过程中产生了价值。鉴此，我把价值定义为：价值是表征人的具体主体性被改变的哲学范畴。易言之，价值是指在生活和实践中，人的主体性发生变化这样一种事实或过程。
人的主体性是体现人之为人的基本规定性，它体现为复杂多样的具体状态，包括人的身体和生理状态、心理素质、智商和情商、知识水平与结构、价值观念、思维方式，等等。这些内涵和品质反映了一个人在多大程度上是“人”、是什么样的“人”。
人的主体性是具体的、特定的，它总呈现为“如此这般”的状态。任何“如此这般”的状态都不是抽象的而是具体的，不是静止的而是动态的，不是封闭的而是开放的。人的价值生活意味着：人的主体性时时处于超越原有状态、转向新状态的过程中。主体与价值对象相互作用的结果，主体原有的“如此这般”的状态被改变，进入新的“如此这般”状态。例如，我们说药品有疗效（健康价值），意味着病人服用该药后身体机能被改变（恢复健康）；说一幅油画有审美价值，指的是审美主体欣赏这幅画时，他的情趣、品位、审美境界等得到提升；说一篇论文有学术价值，是指读者读了该论文后，他的知识得到充实、科学水平得到提升；说财富有价值，因为金钱能转化为各种可能的物质、精神和社会关系因素，使人获益，从而改变了他的主体性。总之，价值的实质是指：通过主客体相互作用，人的具体主体性由先在的“如此这般”变为新的“如此这般”之状态。
客体与主体发生互动关系，成为主体的价值对象，它的客观规定性被纳入主体的存在与生活中。客体的本质特征及其运动变化规律被主体因势利导地加以利用，从而满足人的需要，提升主体的生命质量，影响和改变主体“如此这般”的状态和品质。本文的这种理解，与价值哲学界既有的解释似乎差不多。初看确实如此。不过我们意在进一步转向开放性思考：既有的价值理论实际上是囿于当下直接经验的层面，它预设了价值生活的特定情景和具体场域，例如某主体正在吃食物、看画展、读书，等等。以个案和直接经验为基础的这种界定方式，把价值从开放、复杂和具体情境中抽离出来，把直接经验中的特例当作“细胞”进行解剖，有意无意地把价值这个复杂、开放和动态的事实，视为孤立自足的经验事实。古典理论思考价值哲学的起点，这样的方法是可以的甚至是必要的。不过，随着价值研究的深化，学术范式应该有超越性视野，从抽象上升到具体，从简单性思维进入复杂性思维，从静态进到动态，从就事论事进到“归根结底”的追问。
理解价值的本质，有必要借助复杂性思维，因为社会问题包括价值问题本质上是复杂的。这里所谓“复杂”（complex），借鉴了物理学中“复杂性科学”的概念。它承认运动系统是开放的和无限复杂的；整个宇宙不可分割的量子相互关联才是基本的实在，物质粒子、相对独立的“基元”是这个整体特定而偶然的形式；复杂性科学的范式强调演化、时间之矢、生成和显现，以及运行规则的随机性、不确定性与非线性运动。20世纪中后期以来的物理学模型大多是复杂的，典型的如耗散结构、分形、混沌、突变、涌现理论等。此外，还要提到的是在哲学领域中海德格尔对“存在”的批评和重新诠释、怀特海的过程哲学、柏格森的“绵延”（la durée）说，在社会学领域中“风险社会”（risk society）理论等，也有某些融通处。评介这些理论不是本文的任务，也不表示我主张简单地按照这些理论重建价值哲学。但它们作为科学与社会的大思潮，是值得关注和思考的。
复杂性科学范式对价值哲学的启发，可以归结到一点：从“成为价值”的复杂过程理解价值。它既是从个体到共同体和类的过渡，也是从过去向现在和未来的延伸。因为人在世界上繁衍生息，解决各种问题，创造性地满足自己的需要，并因此提升自己的生命质量、精神境界和文明层次。在这样的生存中生成的价值，不是抽象的原子式事实，而是从个别向普遍转换、在深度和广度上超越的过程。在直接经验层面定义价值，考察三个简单要素（主体、客体以及二者相互作用而产生的价值）也许足矣；一旦我们“脱域”、进入超常视野，用超越性思维检讨价值之所以为价值时，价值就与场景（价值关系、问题情境、人的行为等）融为一体，在场和不在场的因素都贯通起来。任何一种“现存在手状态”者，都有它的前提和过程，都有为它的生成提供源泉的“他者”；每一既成的事实都或隐或显地延伸到逻辑的和可能的存在者；每一“是”都有无数可能“是”但却现实地“不是”相伴随；“在场”的根延伸至“不在场”，“此时此态”的根延伸到“彼时彼态”。例如，一块面包的营养价值，不止源自盘中的这块面包以及它与消费者的关系，它还延伸到厨师及其烹饪技艺、小麦（面粉）及其他辅料等；一本书的知识价值，不限于这本书的图文、信息对读者的影响，还关涉到文字和词语等背景、作者的精神世界与生活阅历、作品的时代背景等；一笔资金的价值不仅指它能换商品，还关联无限复杂的社会关系和价值关系——劳动、市场、商品交换、权利义务关系，等等。总之，任何价值都不是既定的和孤立的事物或者事实，而是开放式的系列与过程；在该过程中，许多直接间接相关因素“因缘和合”，无数在场不在场的因素相互贯通。既然主体、对象以及价值本身的具体性都是流变的、随机的复杂效益，用孤立的经验事实就不可能对它做完备的解释。同一事实，此一时彼一时也；同一物品（如文物），有人当破铜烂铁，有人当无价之宝；同一口号与措施，在不同语境中效果完全不同。沿这个思路深入不难发现，价值之成为价值，其实是个极其复杂的问题。如果我们在“脱域”的语境下考察价值，把学术视野从一时一事转向人提升自己主体性和生命质量的完整历程，这样的价值哲学要有超越性视野，要与生活实践的整体情境贯通，将在场与不在场贯通；要从个体到类的层次跃迁理解价值，从整个历史和文明的发展向度理解价值，把每一具体价值视为人的整个生活中或大或小的一个环节、一个瞬间。
我的这种方法论也许会遭致这样的批评：这是故弄悬殊，多此一举。“让你蒸馒头你就蒸馒头，何必从种小麦开始？”按经典理论的思维，的确如此；但复杂性思维不是这样，它要用开放的、整体关联的和多维互补的视野看问题，把“不是其所是”和“是其所不是”也考虑到。这不是画蛇添足，追溯一些无本质关系的前史、前前史；而是改变思维方式，改变对存在和价值的理解方式。在经验视域和封闭语境中的理论困境，在开放和复杂的视域中自然迎刃而解。
二、多元主体及其价值界定
流行的理论范式分析价值的主体性时，把个体与共同体放在同一层面，按照线性逻辑推论。个体意义上价值“因人而异”的道理同样适用于解释共同体和类的价值，即客体的价值相对于特定群体而言，价值因不同的共同体而异。无论这个共同体是x、y或者z，推论规则不变。于是，界定价值就从个体推出共同体，从直接经验过渡到理性一般。这其实是在每一层级上都重复个体主体的逻辑。按照经典理论范式，从理论的“细胞”入手，从抽象上升到具体，也有一定的合理性，但它的局限性是显然的。这种思维囿于简单性视域，把从个体主体和直接经验得出的结论，直接应用到复杂多元的群体主体，以及不同的主体间。这种简单化逻辑和非反思思维，把价值主体的复杂性关系遮蔽了。这样的视域和境界，我们可以把它比作庄子所谓的“以物观之，自贵而相贱”。
本质上说，价值不是原子事实，经验层面的理解方式不能直接推广到无限复杂的社会文化情境中，否则价值理论的逻辑就会遇到普遍化的难题。例如，如何理解价值的普遍性？一方面，我们认为主体性是价值的基本特征，主张“价值因人而异”；进而，我们主张不同共同体主体的价值差异，尤其是不同国家和文化间的价值差异；我们反对“普世价值”，抵制西方的价值独断主义和文化霸权主义。在某种意义上说，这当然有道理。不过如果这个结论不是经由反思达到的普遍性，不是基于辩证法的超越，价值就容易走向相对主义和主观主义。你强调你的价值，我强调我的价值，你以为善的我以为恶，这是典型的“以物观之，自贵而相贱”的境界。按这个逻辑，价值就不具备客观普遍性，这个世界也就不可能有普遍的法则、规范与秩序。但另一方面，我们又倡导“全人类共同价值”“人类命运共同体”，这两方面究竟是何关系？按照现有逻辑，很难说清楚。事实上，衡量一种思想理论境界之高低，标准之一就是看它是否超越了狭隘共同体的局限，达到具体的普遍性。人类文化史上的那些伟大的思想家（包括马克思主义），都追求某种普遍和崇高的理想主义。“类存在”“类自由”和“解放全人类”作为马克思主义的价值目标，难道不是在追求普遍价值吗？如果承认这点，接下来该关心的是：普遍价值通过什么样的逻辑演绎出来？如果现有的主体性原则不能很好地解决从个体主体过渡到共同体主体乃至类主体的价值问题，我们找不到不偏不倚的可普遍化原则，那样的价值论研究，其逻辑是不周延的。
界定共同体及主体间的价值，需要反思两个方面的问题：一是主体性原则从个体向复杂共同体过渡的可普遍化问题。基于当下直接经验的案例来界定价值的思路，是否适合解释复杂共同体以及主体间复杂生活中的价值问题？共同体内部互相冲突的个体主体、以及互相冲突的不同共同体之间，是否存在可以通约的价值逻辑？我们如何认定这种逻辑？二是价值的时间和历史差异能否仅仅归为主体的多样性？从个案和经验中得出的主体性，能否完备地表达主体的历史之维？从抽象的个体主体性如何过渡到历史发展着的类的主体性？在绵延不绝的生活中、在永恒向前的历史尺度上，我们究竟该如何定义价值？之所以提出这个问题，是因为同一对象对不同历史语境中的主体显现的价值不同。以往我们把这个差异归结为主体的多样性，而不考虑价值生成的具体历史情境，实际是将主体性与价值从发展变化的历史情境剥离出来，这种界定方式很难融入价值的历史与文明向度。其实，不仅主体性是历史的，价值生产的情境也是历史的（这两方面总交织在一起）。因而，价值是有历史向度的“矢量”，是人类文明进步的一个方面。
以上表明：价值论研究的深化，需要从个体主体和经验层面中超脱出来，进到更广阔的视野来看问题。我们需要建立一种既包含个体主体和经验事实，又比它更广泛性、解释力更高的理论模型。借用庄子的说法，就是要进到“以道观之”的境界，尽管我们不同意庄子“物无贵贱”的结论。一旦我们超越直接经验与个体生活之“域”，在复杂性和开放性视域下讨论价值的主体性问题，价值的主体性问题就比我们现有的理解要复杂得多。
任何共同体都不是抽象同一。即使一个家庭，各成员的主体性也大相径庭，其他的共同体就更不用说。典型的如民族共同体，本尼迪克特·安德森（Benedict R. O. Anderson）称之为“想象的共同体”（Imagined communities）；至于国家，列宁的定义是：“国家是阶级统治的机关，是一个阶级压迫另一个阶级的机关，是建立一种‘秩序’来抑制阶级冲突，使这种压迫合法化、固定化。”[4]非私人性质的共同体，大多是利益和价值多元化甚至相互冲突的集合体，只是因为复杂的经济、政治、军事、宗教等外在原因而整合在一起。如果不承认这点，我们就无法解释马克思主义关于阶级和阶级斗争的理论，无法解释历史上共同体内部无数的压迫、冲突与暴力。
当然，我的意思不是说任何共同体在任何情况下都处于冲突状态，没有可通约之处，甚至根本不存在真正的共同体。这里涉及两个问题：
其一，客观的价值事实与人们关于“共同价值”的主观体认之间存在矛盾。价值事实与关于价值的自觉意识是两码事，共同价值与价值认同是两码事。人们的价值认同取决于很多因素：共同体的文化“濡化”、意识形态熏陶以及自我意识等，它类似列维-布留尔（Lucien Lévy-Bruhl）所谓的“集体表象”（Collective representation），即使共同体的整体价值与各成员的实际价值相悖，人们也可能意识不到这点。相反，他们会自觉地把自己归于某共同体，认同共同体的权威与荣耀。但这种主观认同不等于个体与共同体的价值事实上同一。这里讨论的是事实问题，是要对共同体主体里的价值做客观的学理分析，它不能以共同体成员的主观认同为依据。
其二，不同性质的共同体，人们之间联系和认同的基础不同。个体与共同体之间的价值关系究竟如何，需要深入具体的考察。共同体是个多元的复合概念，它可以基于血缘关系、感情、兴趣、经济利益、社会交往、宗教、文化、政治和法律等。不同的共同体之根据、结构模式以及人们的实际操作方式不尽相同，因此各种共同体成员在多大程度上有相似的主体性、有多少共同价值，这本身就是个复杂问题。不过，既然是共同体，就必定会有某种共同之处，因而人们之间的价值关系就有可通约之处——只是这个共同点不能泛化和抽象化。例如，家庭成员间以血缘关系、情感和相关利益为纽带；一个地区的人民以社会交往、共同福祉、地域文化甚至地理地貌为纽带；宗教团体的成员以共同的信仰、生活方式和信徒身份为纽带。
尽管如此，这些共同的主体性和价值，仅在“最大公约数”意义上才是有效的；它们相同或相通的标识与根据，只有在粗略和模糊的范围才有意义；如果把这种“共同性”具体化，矛盾和差异就显出来了。越是在大的尺度上考察价值主体，人们的价值差异越容易被忽略；越是深入具体，差异就越凸显。从这个意义上说，共同体成员的主体性及其相关价值，有点类似数学中的“分形”（fractal）现象。
分形是一种具有自相似性和分数维度的几何形态，其局部与整体在形状或统计特征上相似，且维度为非整数。通俗来说，分形就是“局部放大后仍与整体相似”的复杂结构。分形有三个基本特征：一是自相似性，局部是整体的缩小版；二是分数维度，维度为非整数；三是无限细节，无论放大多少倍，结构始终精细复杂。由于分形的结构层次是无穷的，如果深入下去，最后会归于混沌。例如，当我们把一幅一定标尺的海岸线图放大，它在微观上会呈现与上一层级相似的曲线；继续放大，效果仍然如此。在大尺度上被忽略的曲折，在较小的尺度上凸显；在较小尺度上被忽略的曲折，在更小的尺度上凸显，如此下去，趋向混沌。
从共同体到个体逐级深入时，其主体性和价值的分化可以想象为分形：在每一层级都重复上一层级的某些特征，并逐级分化，趋向混沌。当我们在国家层面考察主体性和价值时，美国、日本、印度和中国是不同的主体，同一事件对各国有不同的价值，这时我们把一国内部视为无差别的主体；当我们在省（市、自治区）层面上考察主体性和价值时，不同省的人是不同的主体，同一事件对他们有不同的价值，这时我们把一省内部视为无差别的主体；继续深入，不同的市、县、乡、村，以至每家每户、每个人，都会重复同样的过程。
弄清楚主体性与价值从微观到宏观、从个体到共同体的过渡，还必须考察价值生成时所处的社会历史情境。价值是在一定的社会关系（包括经济、政治、法律、宗教、伦理等关系）中生成的，这些关系构成特定的价值结构。在不同的社会关系和价值结构中，人们的社会地位及实际享有的价值不同。例如，同样是国家共同体，民主国家与独裁国家相比，人们的社会地位和价值关系有天壤之别，不同等级的个体因此享有的价值不可同日而语。当我们用抽象笼统的概念描述共同价值时，这些差异就被遮蔽了。
决定人们享有不同价值的这些社会关系和价值结构，是发展演变的。在不同的历史阶段，共同体的性质和结构差异很大，这种差异制约着个体价值与共同体价值之间的关系。我们知道，马克思把人的个性发展史分为三个阶段：“人的依赖关系”、“以物的依赖性为基础的人的独立性”以及“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”。[5]照此，个体也有一个从共同体的异己的价值关系中逐步解放的过程。在生产力落后的时代，个人往往是实现共同体价值的手段；资本主义大工业从形式上打开了宗法共同体的枷锁，但异化劳动和资本逻辑决定个体价值与共同体价值仍是对立的；这两个层面上的价值的统一，需要个体完全自由平等，以及在经济生活中完全做到人人“共有、共创、共享”。到目前为止，这还只是一个理想。
主体性与价值问题的复杂性还体现在不同共同体之间，这是主体间性问题。本文所谓主体间性，是指以价值为中介的、建立在矛盾和冲突基础上的不同主体之间的关系。由于人有许多不同的规定性，因而可以在不同意义上与不同的他者认同或“认异”，这就决定了不同主体间的界限也是交叉、重叠和模糊的。处于多元和重叠关系中的不同主体面对同一事实时，他们的价值如何确认？这无疑是个复杂问题。单就个体而言，价值是清楚的：某一客体、事实对他们的主体性产生了何种影响；至于主体间，不应以特定个体的主体性为依据，而应找到超乎每一个体之上、之外的普遍的主体性。但这种主体性不是天外之物，它只能来自每个个体，是由个性构成的类特性。主体间的普遍价值是矛盾的组合，无视主客体因素的复杂性以及由此引起的矛盾和冲突，试图开出一劳永逸地解决问题的万能药方，是天真的；但作为价值倡导和理想追求，我们确实需要以超然的视角和境界，在个性中寻找共性，在冲突中寻找契合；需要古人“和而不同”的智慧，寻找和培育“协同”（collaboration）“共生”（symbiosis）的机制。不过，这是需要艰苦探索、培育和创造的实践问题。
笔者指出共同体和主体间的价值问题的复杂性，这是否意味着我们找不到一种有效的方法，就用“复杂”“混沌”这样的托词搪塞？这是否有虚无主义之嫌？当然不是。我们只否定从个别经验直接推出普遍价值的路径，否定将普遍价值简单化、抽象化。既然如此，在开放性和复杂性语境下，我们如何确认共同体和主体间的基本价值？对复杂性语境下不同主体间的价值通约，大致有三条原则：
第一，以复杂性为基础的共同体和主体间的价值，是由抽象与具体、虚拟与实在等关系构成的矛盾体，是一个逐级分化的开放式分层结构。这是什么意思呢？我们先设想一个例子：减少碳排放量对全人类都好（正的环境价值），这看似无可置疑。但具体落实必然涉及各国的碳排放指标，进而涉及能源消耗、经济发展、全球产业布局、对传统能源产业的影响、新能源替代方案及其风险等，这些问题又会衍生出无限复杂的其他问题。具体到不同国家，它们产生的效果各不相同。有的国家也许没享受好的环境价值，经济生活受损却是实实在在的。再具体到地区、家庭和个人，由于人们的生活环境和社会地位差异，减少碳排放量以及由此引起的连带事实对不同主体的实际影响千差万别。可见，以复杂共同体为主体的价值并不是单质的，而是由诸多辩证关系构成的综合性事实，其中宏观层面的价值与微观层面的价值是完全不同的。
一般来说，共同体外延越广，共同价值就越抽象和模糊。随着共同体外延缩小，共同价值隐含的问题就日益凸显，宏观层面看似单一的价值，在微观层面分化和衍生为许多不同的价值。在高一阶是同一的价值，次一阶为差异；次一阶是同一的价值，更次一阶是差异，如此下去，趋向混沌。
第二，以共同体为主体的价值是无数相关个体在特定社会关系中博弈而形成的综合性结果，是人们价值生活中的“合力”造成的。这种价值的共同性只有抽象意义，它不可能平等地符合每个共同体成员的利益与意志。这道理与恩格斯讲所谓历史“合力论”相似：“最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物。”[6]共同体的价值是集体活动的产物。理论上讲，每一个体都或多或少、这样那样地参与了价值的创造与生成活动；反过来，每种价值都以一定的方式和效果对每位个体产生影响。不过，由于共同体的性质和结构差异，以及人们在共同体中的社会地位和影响力不同，所以他们对价值事实形成所起的作用不同，这又导致共同价值对每个人的实际效果不同。
在阶级社会中，以共同体的普遍价值姿态出现的价值，实际上是代表统治阶级意志和利益的价值。例如“国家利益”一词，看似对所有国民均等的共同利益，实际上主要是上层统治者的利益。随着人类文明的进步和公共交往的发达，不同主体之间的博弈方式也有所改变，出现了诸如毕赛特（Joseph Bessette）、哈贝马斯（Jürgen Habermas）、罗尔斯（John Rawls）所谓的“协商”（Deliberative）或“商谈”（Discourse）等形态。普通大众有机会程度不同地参与到公共决策中，共同体的人民性和价值的普遍性才逐渐发育起来，虽然我们还不能将其理想化。
第三，复杂语境下的价值界定，需要在类的层面抽象出一般性价值。如果说前两个问题是指价值分析要透过抽象普遍性、深入到个体的具体性，这层意思则是从复杂多元和变易不居的具体价值中，抽象出作为基础和底线的一般价值，找到不同主体的“最大公约数”。尽管不同的价值主体存在各种分歧甚至冲突，但人之为人，毕竟是一个类；共同体之为共同体，肯定有各种共同或相通之处。这时，我们不是从个体和群体的差异性入手，而是从“道”入手，用“超然物外”的标准考察不同主体和主体间的相通和相似之处。从复杂性角度研究价值的主体性，就是研究主体间性。如何从多元主体中确立基本价值？这需要借助抽象思维与方法。不过，这里的抽象与“抽象的普遍性”的抽象不是一个意思。后者无视主体性和价值的差异，把杂多同质化，用混沌笼统的思维遮蔽具体问题和具体分析；这里的抽象则是指从多样性中找出相通的本质特征，从千差万别的主体性和价值中提炼出作为类的共同底线。这样的价值可以比作数学中的“最大公约数”。这种基础和底线，只能来自“人之为人”的主体性。价值问题的基础是人的问题。
三、复杂情境下的价值确认
对共同体和主体间性的分析说明一个道理：我们不能以当下直接经验来界定价值，不能把价值视为原子事实。我们必须承认：每一件价值事实都有很深的“根”。这个“根”有两层含义：一是价值的生成不仅有当下直接显现要素，更有无数潜在的、可能的、不在场的要素。这大致可以归结为在空间和逻辑的意义上超越当下直接经验，向可能的世界延伸。二是任何价值都或多或少地与历史和文明的基本向度关联着，是人优化自己的主体性和生命质量的行为，是人“向文而化”的一个环节。这大致可以归结为时间和历史意义上超越当下直接经验，向文明和未来延伸。本节讨论第一条“根”：价值是无数在场和不在场的因素“因缘和合”而成的，因此价值的界定需要把现实与潜在、在场与不在场因素综合考虑起来。
学界时下定义价值的方法，把价值事实从无限复杂和深邃的背景中剥离出来，置于孤立、封闭和抽象思辨的话语模型中，只考察当下在场的基本要素，例如张三在吃饭、李四在观赏那幅画、王五在医院接受治疗，等等。这种思维类似经典物理学的简单性方法：将运动系统设想为标准化和简单化的理想模型，只考虑尽可能少的基本要素，把“可有可无的因素”排除不予考虑。现行的价值解释也是只考虑价值形成中必不可少的几个因素，如主体、客体以及由它们相互作用形成的价值本身。它排除了价值生成过程中无数间接的相关因素，排除了价值生活的具体境遇和相关社会文化背景，更不用说历史和文明发展的整体系列。按简单性和抽象思辨的哲学范式，这也能很好地解释各种价值案例，但它很难解释具有开放性、流动性和复杂性的价值问题，价值论研究也无法向纵深推进。
在现实生活中，同一对象或者同一主体，甚至对象和主体都相同，但在不同境遇下却可以呈现不同价值。例如，同一个人在好的制度下容易变好，在坏的制度下容易变坏；或者我第一次读《岳阳楼记》与第二次、第三次读，得到的感悟完全不同。又如，同一种药材，甘肃岷县产的当归，效果比其他地方的好；四川江油产的乌头，效果比其他地方的好；云南昭通小草坝的天麻，效果比其他地方的好。土壤、气候以及许多我们意想不到的因素是价值成为“如此这般”的必要因素点。再如，一座山峰上长一棵树，其审美价值原本不大，但给它取个美名“梦笔生花”，其审美价值就大不一样。好的名称能激发很多审美体验。可见，价值不止是直接呈现在我们面前的那些内容，还包括许多没有直接呈现的间接因素。
当然，流行的价值哲学也考虑并阐述了主体性与价值的复杂性问题，从多元性、多维性、具体历史性等角度分析阐述主体性和价值。不过，它把价值的复杂性仅仅归结为主体的特性，并没有深入到本文所说的价值生成的具体历史场景与条件，没有提出价值之“是”的在场与不在场的辩证法。
价值论研究要深入到生成价值的具体历史境况，这个境况就是人们的实际生活本身。我们要回到“人生在世”的具体境况中，深入到价值生活的背景和过程，按照现实生活的逻辑展开理论思考。只有这样，主体、客体、价值等范畴才不是抽象的，而是现实和具体的。需要指出的是，本文强调的“人生在世”的具体境遇，不是简单重复流行的方法和结论——自觉能动性、主体客体化、客体主体化等；而是强调生活向我们的昭示：价值是在开放的场域中“成为”价值的，它把在场与不在场、“不是其所是”和“是其所不是”贯通，形成多维互补的生成机制。这是什么意思呢？
人在生活中不断地延续自己、改变自己、发展和完善自己，也就是不断地创造和享用价值。这样的生活不是一件件偶然的原子事实的堆砌，而是通过“在场”与“不在场”相互转化与过渡、不断生成的，是人的活动不断地向潜在的相关因素、相关维度伸张、贯通与转化的结果。价值就是这种转换过程的一个部分、一个环节。即使一块馒头的营养价值，也联通许多不在场的因素：农民通过辛勤耕作，借助土地、肥料、阳光、水分等条件，将种子转化为麦粒；经多道程序加工，麦子转化为人体所需要的淀粉、葡萄糖、维生素；厨师利用炉灶、炊具等手段，将面粉、酵母、小苏打、水、糖等原材料转化为馒头；人的消化系统再将这些因素转化为人体所需要的营养成分。又如，科学家将宇宙飞行器天线接收到的无线电波信号转化为电信号→电信号传递到机载接收器，通过电子电路板进行解码→将处理后的信号转化为数字代码→由机载计算机识别和执行指令；同时，地球端使用大型天线网络（如深空网络DSN）接收信号，并通过复杂算法解析为可读信息。这些信息、信号，再通过人的理解、阐释、传播，转化为我们关于宇宙的知识。可见，这里的知识价值是一系列转换的结果，科学价值的“根”延伸到许多看似不在场实则不可或缺的环节与要素。
这种在场与不在场贯通的开放式整体观，也是当代自然科学的普遍观念。例如，对微观世界来说，孤立地说“粒子”“基元”是没有意义的；只有在相互作用中，物质粒子才是有意义的。这种相互作用是随机地“因缘和合”的结果。各种量子在未以特定的方式聚在一起时，既是无数的可能，又不是任何现实的“是”，亦即不是宏观世界想象的微小颗粒。这个道理有点像禅宗的一个说法：“未生我时谁是我，生我之时我是谁？”我们每个人都是现实的我，但这个“我”是父母基因结合的结果，而这种结合具有极大的随机性、偶然性。与“我是”相伴随的，还有无数其他有可能“是”却未现实地“是”的他者永远湮灭了。
诚然，当下直接的、“现成在手状态”的事实与价值“在”着，但它们的“根”会延伸到“不在场”的可能的世界、逻辑的世界。“在场”是指现实或历史地存在，这好理解；“不在场”则是指有可能“是”，但因为某些机缘，现实结果“不是”。维特根斯坦有可能成为飞机机械师，或者继承父业做钢铁大亨，但现实的他却做了哲学家。做飞机机械师和钢铁大王的那个“维特根斯坦”未能现实地“是”。生活中的大多数因素，在显相中未出场，通常不予考虑；但作为完整周延的描述，却不应该忽略。一件简单的价值事实，逻辑上讲都与无数看似毫不相关的因素贯通，每一“此”都通向众多的“彼”。一事件、一行为所产生的价值，涉及的要素太多，关联的问题太多；每一要素和问题又与其他要素和问题相关。如此下去，各种意想不到的效果就会涌现（Emergence），并趋于分形（fractal）和混沌（chaos）。所以，每一价值不止取决于当下直接在场的因素，还应该考虑生活实践中无数间接和潜在的关联要素。
与在场和不在场相互转化的道理差不多的是：“是”本身通向“不是其所是”和“是其所不是”。“不是其所是”“是其所不是”这两大“不是”的状态，与“是”密不可分。“不是其所是”意即：原本是我的主体性的一部分，是我的规定性、我之为我的因素和条件，它却在现实中被否定、被遮蔽、被湮灭在“无常”中，归于不是我的异在，跟我失之交臂。我本该拥有的物品、本可把握的机会，我的人生中不该错过的财物、人缘、职业乃至健康等，实际却错过了。每个人的人生都或多或少是如此。正因如此，许多人到晚年回首往事时总是感慨：如果人生能再来一次，我就会如何。“是其所不是”则相反：很多事情、因素、规定性，本来不属于我，与我无关；但由于我无法预料、无从想象、猝不及防的因缘际会，它却支配了我。与其说我是那些因素的“主词”，不如说我成了它们的“宾词”。例如，我平白无故地成了公共灾难的受害者；或者因为政治、法律、宗教、民族等原因，我无端卷入一场本与我无关的共同体间的冲突，我无端承受这些事件带来的“负价值”。
由此可见，现实生活中的价值之“是”总通向无数的“不是”，“在场”与“不在场”息息相通。理论可以把此概念、此问题与其他概念和问题分开，但生活却是相通的。我们之所以要把价值的“根”延伸到潜在的、逻辑的、可能的世界，归根到底是人的价值生活和实践是以错综复杂的方式对“不是其所是”和“是其所不是”开放着，我们的每一种生活都与许多看似不相关实则无法排除的因素关联在一起，任何价值生活都深嵌在它所处的价值关系和社会关系中，并通过这些关系向整个社会的经济、法律、文化、宗教、道德、社会交往等生活关开放。从抽象的可能看，任何一件价值事实都通过无数次过渡，与世界上其他事件关联在一起。
现实生活中的价值，往往以复合型价值事实存在。正如前文提到的：同一事件、同一对象不但对不同主体显现不同价值，甚至对同一主体也有如此效果。这种复杂性很像玻尔（Niels Bohr）的互补原理所指出的：某些物理属性在同一维度里是相互排斥的，无法同时被观测或定义；但它们互补地构成了对物理现实的完整描述。例如，波动和粒子无法同时观测，但在不同的象限里却都客观存在；微观世界的位置与动量也构成这样的互补变量。互补原理否定“独立实在”，强调自然描述对观测视角和情境的依赖性。
价值的具体性也有类似特点：我们无法脱离关系、维度和视域来界定价值，同样的事实、对象，对不同主体甚至同一主体的不同状态，都会显现为不同价值。这些价值各自独立，但又是客观实在的，只是在不同的维度、不同的视域里显现为不同价值。需要指出的是，这里不同于通常所说的价值“因人而异”，而是指互相矛盾的价值不能在同一维度、同一视域并存，但作为完整的价值描述，需要同时被描述。在维度a，特定客体对主体显现的是一种价值；在维度b，它显现的是另一种价值；在维度c，它显现的又是一种价值。特定对象对特定主体的特定维度，只能显现其中的某一种价值，但价值a、价值b、价值c必须都被描述，因为在它们各自的维度都是事实——这些价值以互补的方式存在着。例如一项大型工程，对直接或间接相关的不同主体，其价值是不同的；从技术、能源、经济效益、政绩、景观、生态、安全等不同维度看，其价值不同；将该工程分解为不同环节和部分来考察，它们的价值也不同。如果说时下完整的价值界定是“什么对谁有何种价值”，则本文的价值界定是“什么对谁在哪一种意义上讲（从何种维度看）有何种价值”，且这里的每一要素都是开放的、复杂的。
四、价值的历史文化向度
复杂性范式下的价值界定，除了考察无数在场和不在场的因素“因缘和合”这条“根”外，还需考察另一条“根”：从历史演进和文明进步的向度来理解和阐释价值。任何价值都或多或少地与历史和文明的大方向关联着，是人优化自己的主体性和生命质量的一部分，是人“向文而化”的一个环节。如果不考虑历史和文化向度，价值界定就容易就事论事、抽象思辨，或者陷入功利主义和相对主义；而不是在超越性视野尤其是历史发展的大视野中把握价值。一旦用开放视野和历史大尺度看，许多事件的历史价值比我们想象的复杂。在历史的某个局部或特定阶段显现的价值，与它带来的长远后果可能是完全不同的。如果我们超越当下直接经验，把人类作为一个不断发展演变的整体，考察其主体性，这样的主体性就必然是不断发展与升华的历史主体；我们说价值是表征对象使人的主体性发生改变的哲学范畴，这种改变就必然与历史和文明演变的大趋势结合起来。这个大趋势就是文明、文化。
这里涉及到“文化”和“文明”范畴。文化相对于自然而言，其本质就是“人化”——向“人之为人”应有的理想标准而“化”。人不满意于自身（肉体、心智、社交方式等）的天然（野兽）状态，于是按“人理应如此”的理想改变自己和周遭的世界，并创造文化世界。主体不断“化”自己和自己生存的对象世界，使之符合“人之为人”的理想状态。从这个角度说，文化就是人的目的价值的外化、物化、现实化。文明则与野蛮相对而言。人们按人之为人应有的理想目标“化”自己和周遭世界，又引出另一个问题：“化”的程度有高低之别。虽然大家都是人，但不同主体、不同族群“含人量”不同。历史上强大民族都认为自己比异族“更是人”、文明等级更高，例如中国古人的“尊王攘夷”、作“华夷之辩”，原因在此。
人的主体性与价值生活不是抽象的和静态的，而是处在文明和历史发展的动态系列中，是人通向更加文明、更加发达的历史阶梯中的一个环节。从历史超越的大视野看，人的价值生活不能归结为简单地满足当下直接需要，不是孤立的一件一件事情的堆积，而是从属于不断发展的历史文化系列，是有文明向度的。即使饮食男女，毫无高大上可言，但人类生生不息地绵延，不正是无数这样的行为成就的吗？至于人为完善自己的主体性、提高自己生命质量和文明程度的行为，比如读书、做研究、研发新技术，都是人类整个生命活动的一个环节。这个环节一方面从属于个体人格发展的历史，另一方面从属于人作为类的历史与文化发展大趋势。人的主体性是流动的、超越性的，它有历史和文明的基本向度，这就是永无止境地追求更加理想更加完美的“人之为人应有的理想状态”。每个时代的人都会以自己的现实生活为鉴，一边生活一边思考：什么样的生存方式才是好的、正当的、有意义的、值得过的？怎样的活法才“像人样”、才是个文明人？循此下去，人还会思考更深层次的问题：什么是真、善、美和正义？人为什么活着？我活着的目的和意义是什么？什么样的人生才是值得的？我们来到这个世界上，有没有某种终极目的？有没有某种超自然的主宰？对这些问题的思考和尝试，就汇聚成人生和社会发展演化的大趋势。从这个意义上可以说，人类生活深处有某种“道”在支配着我们。我们自觉或者不自觉地按这个“道”做选择、进行创造，并因此走向文明。
本文的意思不是说人有孟子式的“良知良能”，有明确的价值目标，并且自觉地向善求美。事实上，无论是个体还是共同体，其价值生活都可能出现堕落、败坏等逆向发展现象，人常常陷入野蛮、愚昧和混沌。不过，人会通过“试错法”不断地改进自己的思维方式、价值观和行为模式。即使感到迷惘、遇到挫折，人也会不懈地检讨与追问“怎样才是好的？”在艰难而复杂的生活中，人类不断和完善自己的主体性，不断在失败中矫正自己的观念和行为方式，这样的后果积累起来，就是历史的文明演化趋势。我们的每一次具体的、看似简单的价值生活，它的根实际上深深扎入这样的历史趋势中。主体在生活实践中不断提升自己的品质，培育新的品质和能力，改变自己的知识结构和价值观念，成为新人。人们经过反复的长时间的探索和追求，其价值生活的总和就构成了文明与历史。
五、一点引申
到目前为止，价值论研究有两个“不言自明”的前提需要检讨：1、从价值生活的个案出发，能否按照同质化的逻辑直接推出共同体主体及主体间的普遍价值吗？2、价值是否有历史和文明的向度？建立在当下直接经验基础上的价值是否能体现这样的向度？回应这些问题的路径之一是关注和借鉴复杂性科学范式，从关于价值的原子式解读，变换为开放和复杂的大系统；从“现成在手状态”延伸到不在场的“逻辑世界”；把价值事实与历史和文化发展演进的大背景联系起来。本文的这个思路有何意义呢？
须知西方现当代的各种政治哲学、伦理学、法学和价值理论，为解决共同体内部以及不同共同体之间复杂的价值关系，提出了不同理论模型和行为原则，并因此形成诸多流派，如自由主义、保守主义、功利主义、社群主义、平等主义等。我们无意否认这些流派的理论贡献，只是从与本文相关的一角进行评论：这些理论大都试图用某种一元化的“应然”原则来解决复杂和流变问题，试图提炼出一条普适性原则，用它“神来杀神佛来杀佛”。有的用功利最大化，有的追溯到每个人先天的自由，有的试图用共同体组织消除个体的冲突，等等。这些理论固然能解决某些问题，但由于它们没有深入分析社会关系和价值关系的复杂性，以及因这种复杂性所运行的机理，所以这样的理论必然无法面对复杂流变的局面。这种绝对化的价值诉求必然导致理论困境。
为应对这些问题，古典理论在当代演变为许多新形态，例如新自由主义、新保守主义等。这些新一代理论对经济（市场）、法律和社会问题的分析，比古典理论更深刻，但它们仍有明显的局限性。例如，新自由主义承认理性是不完备的，因而更加强调客观机制的作用，主张更加彻底的自由市场路径，包括开放的全球化市场；新保守主义在文化上仍然恪守西方宗教与文化传统，但认为官僚政治和民主社会主义伤害了这种传统。在这点上，他们与新自由主义不谋而合：主张彻底的市场经济。批判新自由主义和新保守主义似乎容易，但要拿出新的、比它们更好的方案却很困难。根本原因在于：现实社会存在的是日益复杂的问题，而我们的理论总试图用设置一个原点，并从它出发用单一的理性原则贯穿始终。似乎只有这样，理论才自洽、圆融，这才是理论成熟、深刻的标准。不过在笔者看来，价值哲学需要从这种一元化的线性思维中走出来，正视无限复杂的世界，承认价值的复杂性以及价值语境的流动性。任何单一的理论都只能反映无限复杂的现实世界和价值关系的一个维度、一个侧面，都只适合特定阶段和具体语境。把某种“主义”普遍化，推向极端，理论的实际效果往往会走向反面。
中国思想理论界对待这个问题，原则上承认多元共存，问题是过于“原则”，显得有些空泛。例如，一种流行的思路是把古人“和而不同”的说法奉为圭臬。从古人的智慧中获得启发，来反思当今世界多元复杂主体及其价值关系，我们不反对；倘若流于抽象的原则和口号，或者只是一种灵感和思想火花，就显得简单、抽象、模糊、笼统。不深入到现实生活的境遇中，没有关于无限复杂的主体间性和历史演化机制的解释模型，实践中没有可操作性。如果要深入下去，将“和而不同”的集体和复杂的机制说清楚，必然会转到复杂性范式。
总之，在人们的价值关系日益复杂、社会交往日益开放、社会生活日益流变的当今世界，我们的价值理论需要从经典的、思辨型的、以直接经验为基础的范式中走出来，接受复杂性思维的洗礼。价值哲学不但要承认和倡导多元共生的观念，更要以复杂性事实为依托，具体建构多维度的、复杂和流变的理论模型。
注释
[1] 《庄子·秋水》：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱。”（参见[晋]郭象注， [唐]成玄英疏，曹础基、黄兰发整理：《庄子注疏》，北京：中华书局，2011年，第305-330页。下同。）
[2] 本文所谓“开放性”和“复杂性”，借用了现代物理学的理念。（参见[比]普里戈金：《从存在到演化》，曾庆宏等译，北京：北京大学出版社，2007年；[比]普里戈金、[法]斯唐热：《从混沌到有序——人与自然的新对话》，曾庆宏等译，上海：上海译文出版社，2005年；[美]卡普拉：《物理学之“道”——近代物理学与东方神秘主义》，朱润生译，北京：中央编译出版社，2012年；[美]约翰·霍兰德：《涌现：从混沌到有序》，陈禹、方美琪译，杭州：浙江教育出版社，2022年。）社会科学也开始关注“复杂性”问题，如贝克的风险社会（risk society）理论。
[3] 维特根斯坦谈到符号与对象的关系时说：“我们只能谈论它们，我们不能言说它们。一个命题只能说一个物是如何，不能说它是什么。”（参见[英]维特根斯坦：《逻辑哲学论》，韩林合译，北京：商务印书馆，2013年，第20页。）
[4] 《列宁全集》第31卷，北京：人民出版社，2017年，第6页。
[5] 《马克思恩格斯全集》第46卷（上），北京：人民出版社，1979年，第104页。
[6] 《马克思恩格斯文集》第10卷，北京：人民出版社，2009年，第592页。
本文原载《现代哲学》2026年第2期，
