摘要：与海德格尔主张的此在“在世界之中存在”的生存论结构不同，儒家生生哲学彰显的是“在世代之中存在”，认为此在本源上存在于世代相继、绵延不绝的大化之流中。这一哲学特质鲜明而集中地表现于儒家尤其是曾子孝道上。海德格尔通过此在自身的死亡组建起其存在的整体性与本己性，但在儒家孝道中，“亲丧”是一个对人生具有重大意义的“现象”——昭示生命的有限性，凸显个体性与主体性，并赋予此在以未完成性与开放性。借由“亲丧”而开始整体地思考、审视自己的死亡并筹划人生，此在自此得以从生命洪流中断裂而出并承担起传承血脉与维系道德的责任，使生命繁衍与文明存续生生不息。因此，儒家的孝道不仅注重“反古复始”、朝向过去，还有在忧的情绪中展开、面向未来的维度。

关键词：曾子 曾子十篇 孝道 死亡时间 生生哲学 海德格尔

近年来，生生哲学由于其在儒家哲学中的基础性地位而日益受到重视，并成为一个显要话题。随着探讨的深入，死亡及其与孝道的关联逐渐成为争议的一个焦点。孙向晨先生指出，有别于海德格尔的“向死存在”，“生生不息”作为儒家的生存论结构虽也重视死亡，却主张存在论上的“连续性”，个体包裹在“生命连续体”之中，即持存于某种“家”之中，此在不是被抛在世而是有安放之地的。[1]他甚至直言，对儒家而言，此在不仅“在世界之中存在”，更“在世代之中存在”，生生哲学中的“时间性”主要表现为“世代性”。[2]蔡祥元教授则认为海德格尔与儒家都将生死关联起来作整体考量，区别在于海德格尔思考的是“个人”的死亡，而儒家则注重以“家”为中心的隔代的生死关联。[3]此外，张祥龙先生也从时间视域分析儒家孝意识，认为与慈相比，“孝是朝向前辈亲代，从生存时间上讲就是朝向过去”[4]。

从现象学视角阐发儒家孝道并揭橥儒家生生哲学与现象学之间的差异，对于理解儒学来说极具创发性，不过学者们的论述主要以《论语》及《孝经》为核心文本，未能聚焦曾子本人，也未曾关注曾子的其他论述，尤其是《大戴礼记》“曾子十篇”[5]的内容，这不免为一大缺憾。作为孔子孝道的传承者，曾子对于孝道的看法可谓具体而微，其间蕴含着他对于死亡与时间的独特理解，由此我们也可以管窥儒家生生哲学的面貌。对于生生哲学，时贤已论述甚详，本文对此不拟赘续，而主要偏重于对由此衍生的死亡与时间的探讨，区区之论，以请教于方家。

一、“慎终追远”诠解

在学者们关于生生与死亡的论述中，《论语·学而》所载的曾子“慎终追远，民德归厚矣”一语是被普遍关注的核心文本之一，故而本文以此作为讨论的起点。“慎终追远”之“终”，学者多释为亲人之丧，“慎终”指“丧尽其哀”，如邢昺云：“‘慎终’者，终，谓父母之丧也。以死者人之终，故谓之终。执亲之丧，礼须谨慎尽其哀也。”[6]朱熹亦云：“慎终者，丧尽其礼。”[7]“追远”则聚焦于亲人之祭，然各家对“远”的理解不同。有学者认为“追远”指追念远代祖先，如刘宝楠曰：“‘追远’者……言凡父祖已殁，虽久远，当时追祭之也。”[8]也有学者将“追远”理解为时日虽逝而感时念亲之意、祭祀之礼不衰，如邢昺以为：“‘追远’者，远，谓亲终既葬，日月已远也。孝子感时念亲，追而祭之，尽其敬也。”[9]也有学者认为“追远”指的是丧祭以至广远之天下事皆谨其终，如宋代金履祥曰：“程叔子谓不止为丧祭，推而至天下事，皆能谨其终，不忘于远。”[10]杨伯峻、李泽厚均从刘宝楠之说，认为“追远”意指“追念远代祖先”[11]或“追怀、祭祀历代祖先”[12]。从主流观点看，“慎终”指对丧礼的谨慎态度与哀戚之情，“追远”则指祭祀上对远祖的追念与感恩，“慎终”与“追远”呈并列关系。这种观点自有其据。儒家极重丧祭，孔子以“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼”（《论语·为政》）为“孝”的内涵之一，《礼记·祭统》甚至以“祭”为“教之本”：“是故君子之教也，外则教之以尊其君长，内则教之以孝于其亲……崇事宗庙社稷，则子孙顺孝。”[13]可见，认真、谨慎对待丧礼、追祭远祖是儒家一贯的主张。

这一指向“过去”的维度是儒家思想的一个重要面向，正如蔡祥元教授所指出的：“无论在一般的文化形态中，还是在具体的生存体验上，儒家之面向未来总是带着过去，以过去为尺度、为指引展开的。”[14]在孝道中，重申“源头”与“过去”彰显的是报恩之情，因为能否对所受之恩惠加以报答是道德之起点与重要内容。在儒家治道中，“祭”以昭“孝”，而“报”则是“祭”与“孝”之内核，如《礼记·祭义》载孔子论鬼神曰：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服。圣人以是为未足也，筑为宫室，设为宫祧，以别亲疏远迩，教民反古复始，不忘其所由生也。”[15]孙向晨先生也指出，奠基于人与动物之别的儒家伦理与道德之根源在于“对于生命诞生的感恩，这主要表现在对父母祖先的‘孝思’”[16]。也正是在此意义上，“慎终追远”确实可致“民德归厚”。

然而按传统的解释，“丧”“祭”在时间上相续，但“慎终”与“追远”之间的逻辑关联相当微弱。事实上，该语为曾子所言，而曾子对“终”别有定义。《大戴礼记·曾子大孝》载曾子曰：“民之本教曰孝，其行之曰养。养可能也，敬为难；敬可能也，安为难；安可能也，久为难；久可能也，卒为难。父母既殁，慎行其身，不遗父母恶名，可谓能终也。”[17]可见曾子所谓“终”并非父母的死亡这一事件或时间节点，而是指孝子善事父母以至其卒，且在父母故去之后临深履薄、慎行其身以不辱其身、不羞其亲之一生，是一个长时段的历时性过程。“能终”既指孝事父母（包括孝敬父母、丧尽其哀、祭尽其礼等），也指过好自己的一生。而“追远”除了可表达追溯至远代祖先之义，还可豫于未来：“追”有“及”义，《论语·微子》“来者犹可追”即“来者犹可及”之意；“远”亦可表达“未来”之意，《论语·泰伯》“死而后已，不亦远乎”之“远”无疑指向将来的生命终点乃至死后世界。是以“追远”不仅可指向“过去”，也可昭示“未来”。至于“慎”，可解为“忧”，《诗·小雅·白驹》“慎尔优游”马瑞辰传笺通释引《方言》注曰：“慎，忧也。”[18]《大戴礼记·曾子立事》“往者不慎也”之“慎”，王聘珍引《方言》《广雅》注曰“忧也”（《大戴礼记解诂》，第72页）。

概而言之，“慎终”指孝子善事父母以至其殁后终生谨慎行事以“全生全归”；“追远”指向未来；“民德归厚”指儒家道德统序由此生生不息并日渐壮大、深厚。换言之，“慎终”与“追远”之间乃递进的关系：人当因父母之“终”而思考自身的死亡与人生，进而在未来不懈修德行善，以致“民德归厚”。其中，曾子所谓的“慎终”中包含着一个世代时间，即经历父母之终并绵延至自己之终，而使个体摆脱父母之人生的关键在于父母之殁——“亲丧”；“远”所指向的未来不仅指自身“尚未”的死亡，也包括身后之世。

孔子对于鬼神、死生之态度，见于《论语·先进》：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死？’曰：‘未知生，焉知死？’”儒家非不知如何事鬼神，亦非不论生死，如朱熹《四书章句集注》认为子路之问乃重大而切实之问，他说：“问事鬼神，盖求所以奉祭祀之意。而死者人之所必有，不可不知，皆切问也。”[19]皇侃则独有所见，认为子路所问者乃“过去”与“未来”：“周孔之教，唯说现在，不明过去未来。而子路此问事鬼神，政言鬼神在幽冥之中，其法云何也。此是问过去也……曰：‘敢问事死。’此又问当来之事也。”[20]因而孝道所彰显的时间意识，绝不仅仅指向过去，更关注未来，这与《易传》的生生哲学一脉相通，如《系辞上》曰“极数知来之谓占”“神以知来，知以藏往”，《系辞下》曰“往者屈也，来者信也”“君子安而不忘危，存而不忘亡，治而不忘乱”“夫《易》，彰往而察来”“象事知器，占事知来”等。孝道中的代际时间结构也并非如张祥龙先生所言——孝在其生存时间上“朝向过去”，孝爱乃“逆流而上”，而“将来”则依赖于慈爱的“顺流而下”。[21]事实上，儒家孝道中的时间观念与“《易》表现出的‘朝向将来’与‘朝向过去’并重的时间观与天道观”[22]相一致，其间既有朝向过去的内涵，又有朝向将来的意识，不需额外依赖慈爱来构建“将来”维度。

二、“亲丧”及其意义

在《存在与时间》中，此在的整体性是海德格尔的一个重要理论关切点。探讨存在的意义必须从人出发，因为人是理解、质疑和追问存在的存在者，可以说，这种追问就是人的本质的存在方式。正是在追问中，人才能引导自己的存在过程而去存在。当然，尽管作为存在者，人在其存在中就与存在本身发生交涉并对存在有所领会，但对存在的追问不是必须要理解存在，而是把握其可能性，“生存这一名称等于说：此在作为为存在本身而存在的有所领会的能在来存在”[23]。人的存在就关系到他的存在本身，他必须把握自己的存在。生存的本质就是由“能在”参与组建起来的，但如何才能对自身有一个整体的把握而“能在”呢？那就关涉到死亡。当然，死在海德格尔那里被揭示为生存论现象，而非经验中生命的消逝。

在海德格尔看来，死亡被固定在“终结”这一意义上。“在世界之中存在”是此在的基本建构，而死亡就是存在的“终结”：“只要此在存在，在此在中就有某种它所能是、所将是的东西亏欠着。而‘终结’本身就属于这一亏欠[Ausstand]。在世的‘终结’就是死亡。”（《存在与时间》，第269页）只要此在存在，它就会有缺失，或者说是它可能是或将要是的东西，而一旦不再有亏欠，即死亡一旦到来，人也就不再存在，死亡使得此在的任何存在形态都变成了绝对的不可能。换言之，只要此在作为存在者存在着，它就不能达到它的“整全”，只有死亡带来的“终结”才能组建起人的存在的整体性。

能在具有“向来我属”性，而死亡是“对每一此在都全然不能代理的存在样式”（《存在与时间》，第279页）。之所以这样说，是因为死亡并不是一种有一天能够填充“亏欠”以致齐全的“悬搁在外的它者”：“并非只有当此在的尚未已填满了此在才始齐全地存在；完全不是这样——到那时它恰恰不再存在了。此在恰恰已经以这种方式生存：即它的尚未是属于它的……只要此在存在，它也向来已是它的尚未。”（《存在与时间》，第279—281页）因此死亡作为“尚未”就组建起此在本身的存在样式，“死是一种此在刚一存在就承担起来的去存在的方式”（《存在与时间》，第282页），质言之即“向死而生”。不过，在存在者意义上，存在就意味着各种可能性，即能在，但要明确各种可能性之所以可能，首先要确定可能性的确定性，而死亡就意味着不可避免的确定的可能性。与身份、地位等其他可代理的可能性不同，死亡完完全全是此在自己的存在，“死显现出：死亡在存在论上是由向来我属性与生存组建起来的”（《存在与时间》，第276页）。可以说，死亡是此在最本己的可能性，只有通过最本真的可能性或唯一的可能性——死亡，此在才能通达本真的自我，因为自身的死亡是独一无二、不可替代的，哪怕我们“在侧”经历他人的死亡过程，即便被触发心弦，我们所经验到的死亡既不同于他人“本真的临终到头”，也不能以此来代替自身的本真的死亡。

需要注意的是，海德格尔尽管有意反对传统形而上学对人的“个体”化理解，但他自己也无法逃脱个体性与主体性之窠臼，蔡祥元教授认为：“海德格尔的生死关联是以‘个人’为中心展开的，在他这里，本真的死亡只能是个人的死亡。儒家不同，它是以‘家’为中心实现的一种隔代的生死关联。”[24]孙向晨教授也指出，有别于海德格尔主张的此在“在世界之中存在”的生存论结构，儒家生生哲学彰显的是“在世代之中存在”，这一视野可以弥补“在世存在”失却的向度。[25]诚然，儒家认为每个人都是生生不息的生命洪流中的一环，我们的身体只是“亲之遗体也”，行孝道就是要“全生全归”，《大戴礼记·曾子大孝》曰：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣；不亏其体，可谓全矣。”（《大戴礼记解诂》，第85页）而在海德格尔看来，在世的存在就意味着共他人存在，此在本质上就是与他人共同存在，此在“这个存在者‘首先’是在与他人无涉的情形中存在着，然后它也还能‘共’他人同在”（《存在与时间》，第139页），只要关涉于他人，此在就不是本己的自由的存在，但不关联并不意味着不关切他人，“恰恰是在不关联到他人因而只是在为了自身的存在中，才能够真正关切他人的存在：让人人只是为其自身而存在，即让他人也共在此”[26]。这样一种与他人之间的关系，列维纳斯称之为“肩并肩”的关系。与之不同，在儒家看来，人生来就在某种人际关系网络之中，其中最为本源的关系即亲子关系。

然而，我们如何才能在孝道、在世代关联中筹划、安顿人生呢？从前引曾子“能终”之论中可见，从孝事父母以至其殁向筹划自己的人生转变的关键在于父母之卒。蔡祥元教授认为，“他人之死，尤其是亲人之死，也可以是本真的、原初的死亡”[27]，父母的死亡对于个人的意义非比寻常。《论语·子张》载曾子曰：“吾闻诸夫子：人未有自致者也，必也亲丧乎！”“自致”，前人多解为因亲之丧而极尽哀戚之情，如朱熹解曰：“致，尽其极也。盖人之真情所不能自已者。”[28]此诚有其然，人容易因亲丧而情不能自抑以至其极者，这种哀戚为情感之自然迸发，但“自致”似乎更强调人刻意有为的主体性，因而愚意以为此处指穷究自身生命、人生之极致，如《论语·子张》“士见危致命”孔安国注曰“致命，不爱其身也”[29]，可见“致”可达生命之极致乃至超越之。“亲丧”对人生的意义在于：父亲在时，我们考虑更多的是父亲的意愿，如所谓“先意承志”；受“亲丧”这一“现象”的触发，我们开始思考自己包括死亡在内的人生。[30]

首先，“亲丧”昭示着生命的有限性。有限性既是对他人之死亡的领会，也是对自身之死亡的领会：一方面是指生命是有终结的，每个人都终有一死，这是不可逃避的归宿；另一方面是指在死亡面前，人是完全被动的，相对于活着所面对和可筹划的各种可能性，存在着死亡这种终结“能在”的可能性，从而使得种种可能变成不可能，海德格尔称之为“不再能此在的可能性”（《存在与时间》，第288页）。列维纳斯则认为死亡是“绝对他者”，死亡对于我们而言是“不可知”的，“我与我的死亡之间的关系是对死亡本身的不知”[31]，死亡作为“他者”具有异己性，是不为自身所认知和掌控的。

其次，“亲丧”凸显了自身的个体性与主体性。海德格尔认为正是对最本己的死亡的据有或者畏造就了个体性，“死是把此在作为个别的东西来要求此在”（《存在与时间》，第302页）。然而在儒家生生不息的世代传承中，从血脉传承上看，此在只是代际流转间的一个承上启下的链条，但强调存在的连续性并不意味着要消泯个体性与主体性，正是“亲丧”使链条“断裂”，个体性与主体性也随之而生。按《大戴礼记·曾子本孝》，父在，孝子“行不敢自专也”（《大戴礼记解诂》，第80页）；亲丧之后，境况自然不同。原来我只是父母的孩子，现在我是孩子的父母，血缘的源头性在此得以凸显。之前我需要侍奉父母，感恩父母给予我生命，为此既要全生全归，又要修身行德以“毋忝尔所生”；现在我要对自己负责，以为子女、后代之楷模，如《大戴礼记·曾子立事》所言之“身言之，后人扬之，身行之，后人秉之，君子终身守此惮惮”（《大戴礼记解诂》，第70页）。在先人与后代之间，己身自此挺立。因此孝道不仅是“以最切近的方式使‘此在’能够‘超越’出自己生命的‘个体性’，建立起与最亲近‘他人’的关系”[32]，还要从血脉洪流中撕裂出个体性。当然，在生命终结之后，个体仍然要复归于“生命连续体”。

最后，“亲丧”赋予个体以“不完整性”与自由。海德格尔把此在的存在规定为操心（在存在论上，死也奠基于操心），操心就意味着某种“尚未”、某种可能性或“不完整性”，“操心的这一结构环节无疑说出了：在此在中始终有某种东西亏欠着，这种东西作为此在本身的能在尚未成其为‘现实’的”（《存在与时间》，第272页）。当然，这并不是说此在在存在中要成为某个它所不是的存在者，而是“作为向它自己本身所是的能在的存在”（《存在与时间》，第221页）。这种存在在海德格尔看来是自由的，而自由意识比个体性还要原初。自由在某种意义上就等同于选择，不论是本真还是非本真状态，此在存在都以自由选择为前提。向死而在彰显出本己性，但本己性并非现成的东西或属性，而是进行具体的选择的自由，选择让自己成为它向来所能是的存在。[33]同样，在曾子看来，在血脉绵延中，只要父母还在世，孝子就是不自由的——无私财、无私忧、无私乐，更遑论其他。《论语·学而》载子曰“父在观其志，父没观其行”，皇侃注曰：“言人子父在，则己不得专行，应有善恶，但志之在心。在心而外必有趣向意气，故可观志也。父若已没，则子得专行无惮，故父没，则观此子所行之行也。”[34]可见父在与不在是不同的。而“亲丧”之后，孝子便可以自主选择（当然，这里重要的是伦理与道德的选择），甚至决定是否杀身成仁，如《大戴礼记·曾子制言上》云：“富以苟不如贫以誉，生以辱不如死以荣。辱可避，避之而已矣；及其不可避也，君子视死若归。”（《大戴礼记解诂》，第90页）[35]

曾子所谓的孝道不仅强调血脉肉体的繁衍[36]，更注重精神与文化的传承不息，“亲丧”并不意味着亲人的“离场”。即便在父母殁后，“慎行其身，不遗父母恶名”“毋忝尔所生”意味着父母乃至先祖一直在以某种形式督促我们承担起自身无可逃避的道德责任以至寿终正寝。李祥俊先生对此有很好的概括：“作为肉身的人生活在世界之中，不仅要承先启后、继往开来，还要成己成人成物、参赞天地化育，即这个过程是一个伦理生活、道德实践的过程，因此，要真切做到还需要道德上的自我完善，而这一点正是曾子学说的重心所在。”[37]由是也不难理解，为何曾子临终前要让门弟子“启予足，启予手”并感慨：“诗云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’而今而后，吾知免夫，小子！”（《论语·泰伯》）其如卸重负之感跃然纸上。

三、曾子孝道中的时间性

海德格尔认为，此在是“时间性”的，而“时间性”指的是：“曾在的（更好的说法是：曾在着的）将来从自身放出当前。我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。”（《存在与时间》，第372页）时间性是此在在过去、当前、未来的视野格式上及领会、现身情态、沉沦等操心的结构环节上得以统一的保障，它使得本真的整体存在成为可能。对人而言，并不是说有一个实际此在当下生存着，然后被过去、未来或者出生、死亡“围绕”着，出生不是过去之事，死亡也不是“来临着的亏欠”，而是说，实际此在在当下以“以出生的方式生存着”，同时也以“向死存在的意义上以出生的方式死亡着”。（参见《存在与时间》，第424页）当然，在其中，将来具有首要意义，向死存在“只有作为将来的存在才是可能的”（《存在与时间》，第371页）。

王恒先生指出：“正是这种‘来向自身’即‘回到曾在’意义上的‘将来’，才使时间性成为自身，也才使此在成为自身。对这种意义上的‘将来’的强调才是海德格尔的特色。”[38]不过，与海德格尔不同，列维纳斯用“他者”来定义死亡、将来与时间，在他看来，时间性并不能在主体中单独显现，而只有在与他者之间“面对面”的伦理关系中才是可能的，他说：“与将来的关系，将来在现在的出场，看上去都已经在与他人的面对面中被完成了。面对面的情形将是时间的完成本身，现在对将来的侵越不是孤单的主体的成就，而是一种主体间关系。时间的条件位于人与人之间的关系之中，或位于历史之中。”[39]

儒家对时间性的理解显然与列维纳斯更为接近，但也与之不同。在儒家看来，他人并非都是不可知的“他者”，具有血缘关联的家庭伦常才是意义生发的源头，而时间则首先表现为代际时间。孙向晨先生称之为世代时间，“‘此在’只要存在着，那么除了存在于世界之中，他还存在于世代之中”，并认为“‘在世代之中存在’直接体现了‘此在’与世代之间内在的、时间性的关联”，能够“更本源地揭示出‘此在’的时间性特征”。[40]此一说法深刻揭示了儒家对于生命的看法：个体是生生不息的血脉绵延之中的一个环节，它本真地与其他世代“共在”。在亲—子时间中，前辈、我辈与后辈“三时态或三辈‘同存在’（Mitsein）着，但又不止于是‘共同混世’意义上的同存在。它们的相互依存与相互成就所构造出的不仅是一个‘统一的[世代时间]现象’，而且是原本的意义生成结构”[41]。

在曾子孝道中，家庭是德性生发的起点，张祥龙先生从“前个体的、前主体间的、在生活境域中构成自身”的角度来理解亲子关系，认为这是“塑造人类意识的纯粹生成源泉”，[42]其说颇中肯綮。《大戴礼记·曾子立孝》云：“孝子善事君，弟弟善事长。君子一孝一弟，可谓知终矣。”（《大戴礼记解诂》，第82页）如何从孝悌所蕴含的意义生发机制中领会为人处世之道并扩而推之，对于在亲—子之间或生—死之间的存在者而言，将构成其独一无二的人生。需要注意的是，张祥龙先生、孙向晨先生及蔡祥元教授均强调“家”作为“代际共在”的源出类型与家庭中“亲亲”所蕴含的原发时间之流或意义之流，但基本上都只聚焦于“孝”而忽视了“悌”。而家庭关系显然不只有“孝”，还有“悌”，亲子之间的抚育—爱敬（包括谏）与兄弟之间的友爱—恭顺共同构成了人生意义的源发结构。对儒家而言，时间不仅表现为纵向的世代时间，还有横向的社会时间，如《易传》里一再提及的“与时消息”“趣时”“时行”等，绝对不是世代时间所能涵括的，对此笔者拟另文探讨，此处暂且不论。

注重“反古复始”是儒家的一个重要特点，但儒家孝道除了伸张“过去”之外，还隐含着“未来”的维度，而这一维度是孝本身所有的，不必由慈来维系。《周易·系辞上》云“原始反终，故知死生之说”，朱熹《周易本义》注：“‘原’者，推之于前；‘反’者，要之于后。”[43]“始”谓生，“终”谓死。对“未来”的意识在死亡中得以彰显，而应对死亡、战胜死亡，就是要维持与他人尤其是与亲人的关系、情感，《大戴礼记·曾子疾病》云：“故人之生也，百岁之中，有疾病焉，有老幼焉，故君子思其不复者而先施焉。亲戚既殁，虽欲孝，谁为孝？年既耆艾，虽欲弟，谁为弟？故孝有不及，弟有不时，其此之谓与！”（《大戴礼记解诂》，第97页）因而实际存在者就是过去、当下与未来的相互交织，此“身”本身就勾连着父母乃至祖先，而父母、兄长终究会“去世”，此在正是在对死亡这一“尚未”、将来的忧之中构建着当下的存在，这便是“死生之说”。正是由于死亡（尤其是“亲丧”），我们才能对人生的整体性有所领会，这也是为何曾子在论“能终”时强调在父母殁后“慎行其身，不遗父母恶名”。只是在儒家看来，亲人离世并不意味着亲子关系的结束，其仍然通过丧礼、祭礼等形式“在世代之中存在”并组建起此在的存在整体。《论语·八佾》曰“祭如在，祭神如神在”，这表明“在祭祀中对‘亲人之再临’有某种直接身体性经验”[44]，亲人即便丧后也仍然参与组建我们的整体存在。“将来从自身放出的，不仅是曾在，更有当前”[45]，《论语·微子》言“往者不可谏，来者犹可追”，过往虽然可以通过当下化而当下表象，而“只有当此在是将来的，它才能本真地是曾在。曾在以某种方式源自将来”（《存在与时间》，第371页），借由“亲丧”而激发的自身之死亡这一“将来”维度，我们才能对自身的存在有整体把握并加以筹划，如《大戴礼记·曾子立事》云：“行无求数有名，事无求数有成，身言之，后人扬之，身行之，后人秉之，君子终身守此惮惮。”（《大戴礼记解诂》，第70页）

海德格尔认为，只要此在生存着，它就已经被“抛入”了死亡这种可能性，对死亡的畏[46]也就是对在世的畏，“在死之前畏，就是在最本己的、无所关联的和不可逾越的能在‘之前’畏。这样一种畏之所畏者就是在世本身”，畏死就是此在的“基本现身情态”（参见《存在与时间》，第288—289页）。而儒家对存在（即道）的“情绪”不是畏，而是忧[47]。忧有日常经验中的忧，也有本真的忧，孔子感叹颜回之“贤”在于其“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》），箪食瓢饮在常人看来是忧，而颜回却并不以为忧。只有对道的忧才是本真的忧，《论语·述而》载子曰“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也”，《论语·卫灵公》曰君子“忧道不忧贫”。《论语·子罕》云“仁者不忧”，忧是德性的起点，只有仁者才能“不忧”，甚至由忧而乐，如郭店楚简《五行》曰：“君子无中心之忧则无中心之智，无中心之智则无中心之悦，无中心之悦则不安，不安则不乐，不乐则无德。”[48]尽管君子可以化忧为乐，但这种忧是伴随终身的，如《孟子·离娄下》所说的“君子有终身之忧”。在生与死之间，在祖先与后辈、过去与未来之间，此在的基本现身情态就是忧。古人所言之“人生不满百，常怀千岁忧”，表达的就是这种情绪。

忧在曾子孝道中也有所体现。《大戴礼记·曾子本孝》要求孝子“出门而使不以，或为父母忧也”（《大戴礼记解诂》，第79页），《大戴礼记·曾子事父母》要求“孝子无私乐，父母所忧忧之，父母所乐乐之”（《大戴礼记解诂》，第86页），此中之“忧”既指子女对父母的忧，也指父母对子女之忧，但这是“平均的日常状态”中的“忧”。更重要的则是对道之忧。据《大戴礼记·曾子大孝》载，乐正子春因伤足而数月不出且有忧色，门弟子表示不解：伤已痊愈，又有何忧？乐正子春则回答：“今予忘夫孝之道矣，予是以有忧色……然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”（参见《大戴礼记解诂》，第85页）只有修身正德而“不辱其身，不忧其亲”才是根本意义上的孝。由《大戴礼记·曾子立事》可见，正是对道之忧使得曾子常常以“悒悒”“勿勿”“惮惮”“战战”（《大戴礼记解诂》，第70、71页）等词来形容其临深履薄之情绪与心态。

曾子乃至儒家强调“全生全归”，乐正子春说其闻之于曾子，而曾子闻诸夫子。“全生全归”的意蕴是：父母给我们的不仅是整全的形躯，还有全幅的道德生命，子女行孝道重要的是保全而不使之在形体上有所“亏”、在德性上有所“辱”，因而当战战兢兢秉持终身及至生命终结，才算全体、完整地归还于父母、天地。正是在这个意义上，曾子把“君子思仁义，昼则忘食，夜则忘寐，日旦就业，夕而自省，以殁其身”称为“守业”（《大戴礼记解诂》，第94页），“守”字正体现了这一孝道特性。士君子的一生可谓“任重道远”，孝子不仅要“善继人之志，善述人之事”，即绍述父母、先祖之志业以明此身之所从自、己身之所当为，还要教诲后人，使之传承不息，否则就是“无业”，如《大戴礼记·曾子立事》云：“其少不讽诵，其壮不论议，其老不教诲，亦可谓无业之人矣。”（《大戴礼记解诂》，第75页）《荀子·法行》篇载孔子认为君子“有三思而不可不思也”，其一为“老而不教”：“老思死，则教。”可见老而教诲后人正是直面自身“尚未”之死亡而致思于“将来”之举，此可谓“追远”。

此外，“民德归厚”之“归”也当指与“归还”相通之“回归”或“复归”[49]，其隐含的意思是：人秉天地阴阳之气而生，与万物相比，人乃万物之灵，但由于在世之“沉沦”，人游离于道；“在世代之中存在”的此在在过去、当下与将来相交织、氤氲的时间性展开中，在“亲丧”中领会死亡并以此敞开自身的个体性与主体性，通过继善成性，在努力展开人生意义的同时实现对道的复归。

结语

与海德格尔对此在的个体式思考不同，儒家生生哲学特别强调“存在的连续性”，“在世代之中存在”所揭示的儒家的存在论结构无疑可以作为海德格尔“在世界之中存在”的一个补充向度：此在在一个个世代之中生生不息，祖先与子孙后代构建起此在的世代性关联。具体就曾子孝道而言，我们并不是孤独焦虑、了无傍依的一个个原子，家是既让我们有所牵挂又有所担负的安身之所。当然，这并不意味着此在只是存在之链中无主体的抽象符号，“道不远人”“人能弘道，非道弘人”的价值取向明确地赋予人以道德主体性，而“亲丧”是使此在从世代关联中断裂而出的一个标志性“节点”，尽管死后仍然要复归于生命之流。

海德格尔所谓的“向死存在”中的死亡主要是指自身的死亡，认为死亡是此在最本己的、不可逾越也不可代理的可能性，它组建着存在着的存在者的整体存在。而儒家对自身的死亡并未予以特别的关注，相反，它特别在意他人尤其是双亲的死亡，对自己的死亡与人生的整体思考与极致经验正是受其激发而出。除了情感的最深沉的触动之外，“亲丧”是直接领会世代性的一个独特时机：一方面，亲人成为了“过去”并进入了先祖的行列，其后的丧与祭将不断加深对于生命来源的感恩与对父母祖先的孝思；另一方面，“我”成了子孙后代的血脉源头，只有正身直行才能为后代树立典范。而贯穿于过去、现在与未来的是“忧”与责任，“毋忝尔所生”要求我们不忘来时、不负所生，“身言之，后人扬之；身行之，后人秉之”要求我们当知归处、以为楷模。正是在前辈、我辈与后辈的勾连中，在过去、现在与未来的交织中，个体得以临深履薄，不亏其体，不辱其身，而种族繁衍与文明传承也由此生生不息、绵延不绝。

注释

[1] 参见孙向晨《生生不息：一种生存论的分析》，载郑宗义主编《中国哲学与文化》第十三辑《心、身与自我转化》，桂林：漓江出版社，2016年，第8—9页。

[2] 参见孙向晨《生生：在世代之中存在》，载《哲学研究》2018年第9期，第113页。

[3] 参见蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，载《哲学研究》2018年第9期，第104页。

[4] 张祥龙《孝意识的时间分析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第21页。

[5] 《大戴礼记》曾被南宋黄震、明代方孝孺及近代梁启超、张心澄等学者怀疑为晚出伪书，但上博简《内礼》的出土可力证其可靠性，罗新慧教授认为“竹简《内礼》可与《大戴礼记》‘曾子’中有关内容相对应，表明《曾子》一书是与曾子有关的先秦文献，其在战国时期已在社会中有所流传”（罗新慧《上博楚简〈内礼〉与〈曾子〉十篇》，载《齐鲁学刊》2009年第4期，第21页），刘光胜教授把“曾子十篇”定位为《论语》与郭店楚简之间孔孟思想发展的一个重要链环（参见刘光胜《〈曾子〉十篇思想内涵新论》，载《人文杂志》2011年第1期，第21页）。

[6] [魏]何晏注，[宋]邢昺疏《论语注疏》，北京：中国致公出版社，2016年，第9页。

[7] [宋]朱熹《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第50页。

[8] [清]刘宝楠《论语正义》，北京：中华书局，1990年，第24页。

[9] [魏]何晏注，[宋]邢昺疏《论语注疏》，第9页。

[10] [宋]金履祥《论语集注考证》，载王云五主编《丛书集成初编》第489册，上海：商务印书馆，1937年，第11页。

[11] 杨伯峻译注《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第6页。

[12] 李泽厚《论语今读》，合肥：安徽文艺出版社，1998年，第38页。

[13] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达等正义《礼记正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，北京：中华书局，2009年，第3482页。

[14] 蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，载《哲学研究》2018年第9期，第106—107页。

[15] [汉]郑玄注，[唐]孔颖达等正义《礼记正义》，载[清]阮元校刻《十三经注疏（清嘉庆刊本）》，第3462页。

[16] 孙向晨《生生不息——一种生存论分析》，载郑宗义主编《中国哲学与文化》第十三辑《心、身与自我转化》，第11页。

[17] [清]王聘珍《大戴礼记解诂》，北京：中华书局，1983年，第83页。下引该书，仅随文标注书名与页码。

[18] [清]马瑞辰《毛诗传笺通释》，北京：中华书局，1989年，第575页。

[19] [宋]朱熹《四书章句集注》，第125页。

[20] [梁]皇侃《论语义疏》，北京：中华书局，2013年，第273页。

[21] 参见张祥龙《孝意识的时间分析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第20—21页。

[22] 张祥龙《孝意识的时间分析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第21页。

[23] [德]海德格尔著，陈嘉映、王庆节译《存在与时间（修订译本）》，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第266页。下引该书，仅随文标注书名简称“《存在与时间》”与页码。

[24] 蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，载《哲学研究》2018年第9期，第104页。

[25] 参见孙向晨《生生：在世代之中存在》，载《哲学研究》2018年第9期，第113页。不过，“在世代之中存在”确实能够揭示人的生存论特征以弥补海德格尔“在世界之中存在”失却的向度，因为只要是人，都“在世代之中存在”（此处不分析代孕、试管婴儿等特殊情况），但它不能表现儒家哲学的特色。能够彰显儒家独特主张的是孝道。

[26] 黄裕生《时间与永恒：论海德格尔哲学中的时间问题》，南京：江苏人民出版社，2023年，第48页。

[27] 蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，载《哲学研究》2018年第9期，第104页。

[28] [宋]朱熹《四书章句集注》，第191页。

[29] [梁]皇侃《论语义疏》，第495页。

[30] 海德格尔也承认“此在能够获得某种死亡经验，尤其是因为它本质上就共他人存在”，此在在某种意义上可以从他人的死亡中通达自身的“了结”，尽管它“既不能从存在者层次上也不能从存在论上提供出它自以为能够提供的东西”。（参见《存在与时间》，第274—275页）而在儒家这里，这种“他人”的极致就是自己的亲人，尤其是父母。

[31] [法]伊曼努尔·列维纳斯著，文晗译《上帝、死亡与时间》，北京：生活·读书·新知三联书店，2025年，第16页。

[32] 孙向晨《生生：在世代之中存在》，载《哲学研究》2018年第9期，第117页。

[33] 当然，在克尔凯郭尔看来，海德格尔所谓的本真的选择在本质上不是选择。克尔凯郭尔把选择分为审美性的选择和伦理意义的选择，认为只有伦理选择才与自身有本质的关系：“‘那伦理的’构建出选择。”（[丹]克尔凯郭尔著，京不特译《非此即彼》下，北京：中国社会科学出版社，2009年，第220页）

[34] [梁]皇侃《论语义疏》，第16页。

[35] 《大戴礼记》“曾子十篇”未曾明言该句的语境，但考虑到君子舍生取义与“身体发肤受之父母，不敢毁伤”（《孝经·开宗明义章》）之间的矛盾，本文之解似最为合理。

[36] 学者们已广泛注意到孟子所谓的“不孝有三，无后为大”（《孟子·离娄上》）正是在此意义上说的。

[37] 李祥俊《儒者之死——曾子临终言行的死亡哲学义蕴探析》，载《齐鲁学刊》2018年第4期，第20页。

[38] 王恒《时间性：自身与他者：从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，南京：江苏人民出版社，2023年，第96页。

[39] [法]伊曼努尔·列维纳斯著，王嘉军译《时间与他者》，武汉：长江文艺出版社，2020年，第69—70页。

[40] 参见孙向晨《生生：在世代之中存在》，载《哲学研究》2018年第9期，第114页。

[41] 张祥龙《孝意识的时间分析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第22页。

[42] 参见张祥龙《孝意识的时间分析》，载《北京大学学报（哲学社会科学版）》2006年第1期，第20页。

[43] [宋]朱熹《周易本义》，北京：中华书局，2009年，第226页。

[44] 蔡祥元《儒家“生生之论”中的“向死而在”——兼与孙向晨的一个对话》，载《哲学研究》2018年第9期，第111页。

[45] 王恒《时间性：自身与他者：从胡塞尔、海德格尔到列维纳斯》，第96页。

[46] 陈嘉映、王庆节先生指出，Angst（畏）“浅近的意思就是害怕，但在害怕的种种成分之中，它又特别突出焦虑的意思”，与译为“操心”的“Sorge”（熊伟先生译作“烦”）在“焦虑担忧”的意思上相当接近（参见《存在与时间》，第504页）。而在“焦虑担忧”的层面上，它与儒家的“忧”也有相通之处。

[47] 当然，忧的终点与目标是乐。对于乐，孙向晨先生已论之甚明（参见孙向晨《生生：在世代之中存在》，载《哲学研究》2018年第9期，第119—121页）。但在存在论上本源的情绪到底是忧还是乐，则有待商榷。因为如果得道之后才能乐，那乐只能是存在者意义上的某种“东西”，即期待或目标。

[48] 刘钊《郭店楚简校释》，福州：福建人民出版社，2005年，第69页。

[49] 参见韩传强《慎终追远，何以民德归厚——从〈论语〉一则探析儒家对孝忠关系的理解》，载《孔子研究》2017年第3期，第36页。

陈晨捷（1981—），福建莆田人，山东大学儒学高等研究院暨儒家文明省部共建协同创新中心副教授，主要研究方向：儒家哲学。

来源：《周易研究》2026年第4期