摘要：自杀是近代中国频发的非正常社会现象，也是近代剧烈的社会矛盾冲突和社会价值观念裂变的反应。清末民初自杀、暗杀之风兴起。自杀作为一种象征隐含复杂的政治文化寓意，或革命志士的绝地反抗，或伤时忧世的家国情怀，或以死明志的传统抵拒，或五四青年的精神顿挫。梁济、林德扬两起自杀案例引发了新文化界的热烈探讨，陈独秀、李大钊、陶孟和、蒋梦麟、罗家伦、瞿秋白、蔡元培等人先后发表文章对其所蕴含的社会的、文化的、生理的意义给予解析，他们的关切不仅仅是基于对逝者生命价值的同情，而且表现了对现实社会问题的关切，将其与新文化运动的思想重建和社会改造结合起来。新文化界对自杀问题的讨论直接催发了中国近代自杀学的创生，对五四以后中国知识分子转向积极的、革命的人生观影响深远。
关键词：自杀；新青年；李大钊；陈独秀；陶孟和；梁济；林德扬
自杀现象历古有之，然其风之盛殆莫过于近代。近代中国经历了太深的民族挫辱，太多的社会动荡，太大的历史变革，这一切都使我们这个民族经受一场前所未有的生理的、心理的磨难与考验，在这样一个生死难卜、前途莫测的历史关头，中华民族努力寻求各种可能的生存方式和变革方案，以帮助自己克服一道又一道难关、一场又一场危机，并逐步迎来自己的新生。但令人遗憾的是，在这一艰难的转型历程中，许多脆弱的生命，因不堪政治的、经济的、军事的、文化的各种困厄，精神上无法求得自我的疏解，没能摆脱眼前的危机，最终选择放弃生命这样一种极端方式作为对那个时代前途无望、失望和绝望的无声回答，留下了我们民族历史上极为伤痛的一页。这不是一个孤立的历史现象，而是一个不间断的、接踵而来的历史过程，它的持续效应，不得不使我们对这个时代的自杀现象产生一种沉重的惊叹。究竟是外在的社会环境逼迫人们不得已做出这样一种走向绝路的选择，还是一种内在的文化机制鼓励人们以付出生命的代价去抗争各种挑战，抑或是各种内外因素的结合，合力推促人们迈向生命尽头的这一不归之路。这都是我们在揭示这一历史现象时，值得深思的问题。
在探讨自杀这样一个问题时，我们很容易想起西方学者喜欢引用的两个典故：一个是英国戏剧家莎士比亚笔下的哈姆雷特王子在得知自己母亲改嫁后深陷亲情与伦理的矛盾，发出了是生是死的疑问，这是一个谁也不能替他回答的问题，也是一个永远不会得到答案的问题，其实这也就是心理学家西格蒙德·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856-1939）称之为与人类生存紧密相关的“恋母情结”（Oedipus complex，又译作“俄狄浦斯情结”）。一个是法国哲学家阿尔贝·加缪（Albert Camus，1913-1960）在其名作《西西弗的神话》中开首所讲的那句名言：“真正严肃的哲学问题只有一个：自杀。判断生活是否值得经历，这本身就是在回答哲学的根本问题。”自杀是一个与生命意义并联在一起的问题。而生命的意义则是人类与生俱来、且相随始终的一个问题。对这样一个问题，显然不是在任何一个时期都会以一种尖锐的方式提出，它只会在非常时期才可能以哈姆雷特那样异乎寻常的尖锐形式提出。
自杀是近代中国频发的非正常社会现象，也是近代剧烈的社会矛盾冲突和社会价值观念裂变的反应。自杀作为近代中国的社会问题，陈独秀当年即意识到这一问题的严重性：“自杀是一种重大的社会现象，在社会学上是一个重大的问题。因为自杀若成了一种普遍的信仰，社会便自然破灭，那里还有别的现象，别的问题发生呢？这样重大的问题，不是简单的感想可以解答的。”李大钊深有同感：“自杀流行的社会，一定是一种苦恼烦闷的社会。自杀现象背后藏着的背景，一定有社会的缺陷存在。”近代中国正是这样一个非常时期，这个李鸿章所哀呼的三千年未有之大变局，正是华夏民族前所未遇的大创痛时期，也是被鲁迅先生喻之为“不是死，就是生”的大时代，对这一问题可作的两种选择或两难选择，实际上也是中华民族对自身提出的一个哈姆雷特式的问题。
传统儒家思想忌讳谈死，孔子曰：“未知生，焉知死。”这句话对中国历史影响至深。国人有鼓励进取、积极向上的人生观，但死亡不是人们乐谈的话题。最近，法国汉学家安克强在谈及其写作《镰刀与城市：以上海为例的死亡社会史研究》（Scythe and the City: A Social History of Death in Shanghai）一书的缘起时说：“历史学家研究过去，主要是同那些永远消失在历史长河里的社会角色打交道。说到底，历史学家始终在同死亡打交道。历史学著作中不时遭遇死亡——战争、叛乱、谋杀、刺杀、行刑、自裁、疾病、瘟疫、饥荒等诸多事件，给历史学领域留下一地尸体。”在法国学术界，死亡学研究是一项主流研究，由于发现中文世界鲜有这方面的研究成果，他鼓起勇气进入这个多少带有禁忌的领域。类似的研究其实早在德国汉学家罗梅君（Mechthild Leutner）《北京的生育婚姻和丧葬：19世纪至当代的民间文化和当代文化》（王燕生等译，周祖生审校，北京：中华书局，2001年）中已经开始显现，只是研究对象做了调换，早先的罗梅君是以北京为场域，安克强则是以上海为对象。
自杀是死亡的一种类型，自杀之风莫过于近代。让我们以沉重的心情去探寻这段民族历史中最为伤痛、也最为晦暗的一页，这里我们截取清末民初这一社会转型关键时期自杀的片断历史，再现当年《新青年》同人的深邃思想，它将有助于我们解读那个大变革时代里许多最难以索解的历史密码。思想史研究如需与社会史结合，这或许是一个最典型、也最有价值的题材。
一、革命志士的绝地反抗
法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆（émile Durkheim，1858-1917，又译涂尔干）在《自杀论》中指出：“每一个社会群体对自杀都有一种特殊的倾向，这种倾向既不能用个人的心理器质结构来解释，也不能用自然环境来解释。由此可见，通过排除法，这种倾向必然取决于社会原因，而且本身构成一种集体现象。”也就是说，自杀行为并不纯是个人问题，而是与社会环境紧密相关的。社会病态是导致自杀的主要原因之一。他将自杀分为三种类型：利己主义自杀、利他主义自杀和反常的自杀（如经济危机、社会混乱、丧偶离婚等）。每逢社会剧烈动荡时期，因社会失范而产生的反常自杀就会愈发频繁。这一对自杀的社会学解释同样适用于急遽变动的近代中国。
晚清以降剧烈的社会激变带来对生命的叩问，自杀成为中国社会常见发生的现象。早在1903年，梁启超就将国民自杀现象归因于对现实政治变革的失望：“今日我国民全陷落于失望时代。希望政府，政府失望；希望疆吏，疆吏失望；希望民党，民党失望；希望渐进，渐进失望；希望暴动，暴动失望；希望自力，自力失望；希望他力，他力失望。”“失望之恶果有二：其希望而不甚诚者，及其失望也，则退转；其希望而甚诚者，及其失望也，则发狂。今之志士，由前之说者十而七，由后之说者十而三”。如果抱希望之殷切，一旦失望则立即陷入绝望，甚至自杀。鉴于自杀现象的频繁发生，梁启超特作《国民之自杀》一文，表达对自杀的理解，他以为：“发狂之极，其结果乃至于自杀。自杀之种类不一，要之皆以生命殉希望者也。故凡能自杀者，必至诚之人也。”他将自杀分成两类：私人之自杀与国民之自杀。“何谓国民之自杀？明知其道之足以亡国而必欲由之是也。夫人苟非有爱国心，则胡不饱食而嬉焉，而何必日以国事与我脑相索？故凡自杀之国民，必其爱国之度达于极点者也。既爱之，则曷为杀之？彼私人之自杀者，固未有不爱其身者，惟所爱之目的不得达，故发愤而殉之”。国民之自杀是为爱国而献身者，私人之自杀则于国于己皆无益甚至有罪。“一私人之自杀，于道德上、法律上皆谓之有罪。私人且然，况乃一国？死者不可复生，断者不可复续。呜呼！我国民其毋自杀！”私人之自杀不足为论，国民之自杀，梁氏并不赞成，以为是“志行薄弱”的表现。“不自由毋宁死，固也。虽然，当以死易自由，不当以死谢自由。自杀者，志行薄弱之表征也。呜呼！我强毅之国民，其毋自杀！”根据自杀的动机，梁启超还将其分成“有无意识之自杀，有有意识之自杀”两类。他以为即使“有意识之自杀”也不宜提倡。“今举国行尸走肉辈，皆冥冥中日操刃以杀吾国者也，故惟恃彼辈以外之人，庶几拯之。浸假别出一途以实行自杀主义焉，是我与彼辈同罪也。呜呼！我有意识之国民，其毋自杀！”梁文批判国民因盲目或绝望而自我毁灭的自杀行为，强调爱国需与理性并联。以“国民之自杀”为题批评国人集体性的自我戕害，体现了梁启超对国民性问题及其精神状态的深切关怀和忧虑。
清末十年，社会变革剧烈，革命风潮迭起，爱国人士、革命志士为表现自己的反抗意志，以死明志者不乏其人，最著名的自杀案例有：1905年12月8日陈天华为抗议日本文部省颁布的《取缔清国留日学生规则》在日本东京大森海湾投海自杀；1905年12月9日潘宗礼“闻日人胁韩缔保护约”消息后遂在韩国仁川蹈海自杀；1905年12月21日惠兴女士因办女学款绌在杭州家中服毒自尽；1906年4月16日姚洪业因办中国公学受阻悲愤投黄浦江而殁；1911年8月5日杨毓麟因革命受挫悲愤不已在英国利物浦蹈海自尽。这一系列的自杀案无形之中形成一条连接链，显现自杀具有“传染”、仿效的性质。其中陈天华、姚洪业、杨毓麟三人，均为湖湘人士，他们的自杀方式均取屈原式的投水或蹈海，反映了湖湘文化特有的传统底蕴和湖南革命党人意志刚烈的血性底色，表现了革命志士对黑暗境遇的抑郁、愤懣情绪。为了唤起民众的革命激情，1906年禹之谟为陈天华、姚洪业在岳麓山举行盛大的公葬，长沙各界人士万余人在同盟会员的组织领导下参加了这次活动，“兹由某君发起，议为陈、姚二烈士各铸一铜像，以标乡望而励群懦”，葬礼演变成为震动三湘大地的一个公共事件，禹之谟因此遭清廷忌恨而被捕杀。
暗杀是自杀的别一形式。暗杀今称恐怖袭击，或自杀式袭击，这是革命党人或反清志士在清廷高压、敌强我弱的形势下奋力抗争采取的一种特殊斗争方式。自杀通常是个体行为，暗杀则往往是组织行动，政治暗杀尤其如此。如果说自杀是革命志士表现其反抗意志的“象征性行动”（symbolic action），那么暗杀则是革命党人绝地反抗付诸的铁血行动。以孙中山为首的革命党人为了推翻腐朽的清王朝，多次发动武装起义，如著名的萍浏澧起义、镇南关起义、黄花岗起义，但终因寡不敌众而一一失败。暗杀作为革命党人的别一斗争方式，专门针对清朝皇族、宗室以及高官的暗杀行动便应运而生，这种方式便捷、成本较小，因此被革命志士看好。革命党人“羡暗杀手段,其法也简捷,而其收效也神速。以一爆裂弹,一手枪,一匕首，已足以走万乘君,破千金产；较之以军队革命之需用多、准备烦、不秘密、不确的者,不可同日而语”。吴樾就明确表示：“今日为我同志诸君之暗杀时代，他年则为我汉族之革命时代。”“暗杀虽个人而可为，革命非群力即不效。今日之时代，非革命之时代，实暗杀之时代也”。由于受到俄国虚无党人力行暗杀活动成功的鼓舞,革命党人纷纷组织暗杀机关,聘请流亡日本的俄国虚无党人教授暗杀技术,从而在辛亥时期形成中国历史上极为罕见的暗杀风潮。有些革命党人为了配合暗杀行动，甚至留学选择应用化学专业，以应革命之所急需。当时革命党人制造的著名暗杀案例有：1904年11月，革命党人万福华在上海行刺原广西巡抚王之春，并高喊“卖国贼，吾代四万万同胞行诛”，因枪支故障未能成功，万福华被捕入狱。1905年9月24日，吴樾在北京刺杀“出洋五大臣”之一的端方等人，导致其中两人受伤，自己英勇牺牲。1907年7月6日，革命党人徐锡麟在安徽安庆成功刺杀了号称“满人五虎”之一的安徽巡抚恩铭，并在被捕后英勇就义。1910年，汪精卫、黄复声策划刺杀时任摄政王载沣，因事泄失败被捕，汪赋诗“饮刀成一快，不负少年头”，一时成为革命青年崇敬的偶像。1911年4月8日，温生才在广州成功枪杀了广州将军孚琦，温被捕牺牲，临刑前高喊：“今日我代同胞报仇，各同胞务须发奋做人方好！”“许多事归我一人担任，快死快生，再来击贼！”1911年8月13日，林冠慈、陈敬岳在广州狙击水师提督李准，致其重伤，林冠慈则因额上中弹当场牺牲，陈敬岳被捕牺牲。1912年1月26日，彭家珍在北京西四北红罗厂良弼府门前用炸弹炸死了“宗社党”头目良弼，彭本人也因此殉难。革命志士的暗杀行动效应不可小觑，彭家珍炸死良弼，就是对清廷宗社党的致命一击，是压垮满清权贵死硬派的最后一根稻草。这些暗杀行动的不断上演，成为辛亥革命一道震撼人心的风景线。
革命党人的暗杀行动的思想动因，其内在渊源是受到传统武侠、刺客文化的影响。在中国古代，刺客文化源远流长、根深蒂固，“荆轲刺秦”的故事传颂千年，成为英雄豪杰的象征。晚清张文祥刺杀马新贻的事件，对革命党人亦有影响。同盟会机关报《民报》通过刊登病已《敢死论》（第11号，1907年1月25日）、寄生（汪东）《刺客校军人论》（第16号，1907年9月25日）、黄侃《释侠》（第19号，1908年2月25日）、揆郑（汤培璧）《崇侠篇》（第23号，1908年8月10日）等颂扬传统侠客的文字鼓励革命党人效仿古代刺客，进行暗杀行动。革命党人吴樾自称“孟侠”，秋瑾则以“鉴湖女侠”自诩，表达了他们对传统侠客精神的认同。浙江光复会起义失败后，绍兴当地青年学生不顾清政府的残酷镇压，毅然为秋瑾集资修墓。“学界风潮大起，咸抱不平，其播为诗歌，传作告启者，载在各日报中，连篇累牍”。青年志士吴芝瑛、徐寄尘“为之改葬，几与岳武穆、于忠肃墓并峙”；男学生王熙普“演成戏本”，广为传颂。霎时间民情汹涌，众怨难平。
鼓吹采取暗杀行动的外来诱因主要是俄国“虚无党”及其无政府主义思潮的影响。清末十年有关虚无党的宣传充斥着革命、改良两派的刊物，梁启超即发问：“虚无党之事业，无一不使人骇，使人快，使人歆羡，使人崇拜。顾吾所最欲研究者有一问题，即彼辈何故不行暴动手段而行暗杀手段是也。”署名“辕孙”的作者写道：“破坏专制政体，建设共和政体，惟其除暴斯为大仁。至哉虚无党，讵非可敬而可学者哉!抑余重有感焉。露西亚之君主与其国民犹为同一斯拉夫之民族，其国民徒以不忍受不甘受专制之荼毒，乃甘掷十百千万之头颅以购求自由，无壮无少无男无女，皆敢怀炸弹袖匕首，劫万乘之尊于五步之内，以演出一段悲壮之历史。其功效所及将造成他日共和之新露国，此则又可断言也。”《苏报》刊文大声呼唤虚无党事业：“吾今日震惊于虚无党之事业，吾心动，吾血，吾胆壮，吾气豪，吾敢大声疾呼以迎此潮流而祝曰：杀尽专制者，非此潮流荡薄之声乎！而何以冲激之气，独钟于斯拉夫民族，而使我汉族生逼枯之感耶？”何震在社会主义讲习会明确表示：“盖今日欲行无政府革命，必以暗杀为首务也。”蔡元培等受无政府主义思想影响，以暗杀为革命之能事，甚至组织爱国女社，吸收女生为革命志士，以为女性行使暗杀更易伪装，从而成功的几率更大。在辛亥革命的酝酿过程中，无政府主义思想在中国知识界形成了第一波传播浪潮，它对当时的社会变革运动产生了深刻的影响。
自杀这一主题，后来长期萦绕在梁启超心中，成为他不断创作的思想题材。1922年11月3日梁启超撰写了《屈原研究》，表达了不同意西方自杀观的倾向：“西方的道德论，说凡自杀皆怯懦。依我们看：犯罪的自杀是怯懦，义务的自杀是光荣。匹夫匹妇自经沟渎的行为，我们诚然不必推奖他。至于‘志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元’。这有什么见不得人之处。屈原说的‘定心广志何畏惧’、‘知死不可让愿勿爱’，这是怯懦的人所能做到吗？”对屈原之自杀做了高度评价。他赞扬屈原创作的《离骚》等作品，“这虽属侑神之词，实亦写他自己的魄力和身分。我们这位文学老祖宗留下二十多篇名著，给我们民族偌大一份遗产，他的责任算完全尽了。末后加上这汨罗一跳，把他的作品添出几倍权威，成就万劫不磨的生命，永远和我们相摩相荡。呵呵！‘诚既勇兮又以武，终刚强兮不可陵。’呵呵！屈原不死！屈原惟自杀故，越发不死”。《梁巨川遗书》出版后，1925年10月梁启超回复梁漱溟的赠书表示：“自先生殉节后，启超在报中读遗言，感涕至不可仰，深自懊恨，并世有此人，而我乃不获一见，岂知先生固尝辱教至四五，乃我乃偃蹇自绝若此耶？”1927年端午节王国维自杀身亡，梁氏在追悼会上沉痛致词，评及中西方的自杀观时说：“自杀这个事情,在道德上很是问题：依欧洲人的眼光看来,这是怯弱的行为;基督教且认做一种罪恶。在中国却不如此——除了小小的自经沟渎以外,许多伟大的人物有时以自杀表现他的勇气。孔子说:‘不降其志,不辱其身,伯夷、叔齐欤!’宁可不生活,不肯降辱;本可不死,只因既不能屈服社会，亦不能屈服于社会,所以终久要自杀。伯夷、叔齐的志气,就是王静安先生的志气!违心苟活,比自杀还更苦;一死明志,较偷生还更乐。所以王先生的遗嘱说:‘五十之年,只欠一死。经此世变,义无再辱。’这样的自杀,完全代表中国学者‘不降其志,不辱其身’的精神;不可以欧洲人的眼光去苛评乱解。”他称赞王国维的自杀行为是为保全其人格，有屈原遗风。“我们若以中国古代道德观念去观察,王先生的自杀是有意义的,和一般无聊的行为不同”。“先生之自杀也，时论纷纷非一。启超以为先生盖情感最丰富而情操最严正之人也，于何见之？于其所为诗词及诸文学批评中见之，于其所以处朋友师弟间见之。充不屑不洁之量，不愿与虚伪恶浊之流同立于此世，一死焉而清刚之气乃永在天壤。夫屈原纵不投汨罗，亦不过更郁邑侘傺十数年极矣，屈原自沉，我全民族意识上之屈原，曾沉乎哉？”梁启超对自杀主题的倾注，即是其本人对生命精神体验的显露，是其生命意识的自然延伸；亦表现了他对个人命运与国家兴衰、民族复苏、社会变革、文化转型之间关系的深沉忧思。
二、伤时忧世的家国情怀
自杀与暗杀成为清末革命的风气，流风所至，民国初年亦被其影响至深。民初政治新制旧制的殊死博弈上演了一场又一场血雨腥风般的恶斗惨剧，党争导致的暗杀与自杀事件持续上演，影响波及全国的案例有：1913年3月20日国民党代理理事长宋教仁在上海被刺；5月23日扬州军政府司令徐宝山在扬州被炸身亡；5月16日在北京发生所谓“血光团事件”，污称黄兴是“血光团”团长；6月13日保定军校校长蒋百里因军费问题举枪自杀未遂，引来全国哗然。这一系列事件再次唤起举国上下对暗杀与自杀问题的高度关注，伤时忧世的低落情绪充满了社会各界。
时居京师的李大钊，目睹暗杀、自杀之风日炽，“乃因蒋某自铳之事”就自杀与暗杀议题专文加以探讨。他追踪暗杀之缘起乃由于“不良政治”，“清之季世，摧折民权，一二精诚先烈，起而与之抗战。彼时权威赫赫，羽卫众多，将欲惩其元恶以警众厉，势不能不出于暗杀，于是徐、吴诸公首开暗杀之先路，断头绝脰，有所不辞，而暴俄专制毒压，暗杀亦至酷烈，则暗杀起于不良政治，彰彰明甚”。清末政治黑暗自不待言，民初党争造成的“以暴抗暴”之风愈演愈烈。“顾共和肇建以来，暗杀之风转而愈倡愈炽者何欤？谓今日共和政治果遂为至良政治，吾不敢断言；然谓今日共和政治，其不良乃较前清专制政治为尤甚，吾斯亦未之敢信；则暗杀之所以炽盛于今日者，不良政治之余波耳！不良政治基于暴力，为世间一种罪恶；暗杀手段亦基于暴力，亦为世间一种罪恶。以暴力止暴力，以罪恶除罪恶，以毒攻毒之计也”。李大钊深究造成自杀相率成习的原因有四：一是肇造于“模仿之故”，“今人轻身好杀，相习成风，自清季已然。陈天华、潘宗礼、杨笃生诸先辈，均以爱国热诚愤极蹈海而死，自杀之端遂倡于国，而接其踵者时有所闻，则模仿之力也”。蒋百里之自杀，“模仿或其一因，而校事棘手又其触发之机也”。二是因为“社会不平，往往激起人心之激昂。光复以还，人心世道，江河日下，政治纷紊，世途险诈，贿赂公行，廉耻丧尽，士不知学，官不守职，强凌弱，众暴寡，天地闭，贤人隐，小人道长，君子道消，稽神州四千余年历史，社会之黑暗，未有过于今日者。人心由不平而激昂，由激昂而轻生而自杀，激之使然，乌足怪者”。三是“政俗不良，人心\[怀\]厌倦之思。世之衰也，忠贤放逐，归隐林泉，其极乃至厌倦人世，饮恨自裁”。四是“绝望亦为自杀之最大因缘”。“满清末造，吾人犹有光复之希望、共和之希望，故虽压迫横来，而吾人以有前途一线之望，不肯遽灰其志，卒忍受其毒苦。今理想中之光复佳运，希望中之共和幸福，不惟毫末无闻，政俗且愈趋愈下，日即卑污，伤心之士，安有不痛愤欲绝，万念俱灰，以求一瞑，绝闻睹于此万恶之世也”。李大钊将自杀与暗杀并列讨论，显示两者在清末民初政争中的内在关联，可以看出他对捕捉这一问题的敏感。李大钊一方面谴责不良政治风气下的暗杀暴行，一方面又表达了对爱国者自杀的扼腕叹息。在他看来，爱国者之所以走向自杀绝路乃心理与社会交互作用下的结果，是综合病因的发酵：“模仿其一也，激昂其二也，厌倦其三也，绝望其四也。积此种种之心理现象，而缘于一事，发于一朝，其所由来者渐，其所蕴积者素，而所以激发此心理现象者，实为其对象之罪恶的社会现象也。”李大钊对自杀的探讨实已超越传统的个人心理和道德伦理层面，上升到社会政治的层面，视自杀是社会政治恶化的表征。
悲观的情绪在革命党人群中弥散。任鸿年（季彭）愤慨于宋教仁被刺、为国事忧愤而于1913年6月30日在杭州投井自尽。7月3日吴玉章致信其兄任鸿隽，沉痛报告任鸿年的哀讯和后事处理，一方面表示：“现在时局，早有心人无不愤恨，愿拼一死，与此当道之豺狼一决雌雄。无如金钱万能，士气颓败，凡所计画，多为奸宄所乘，徒令志士灰心，英雄气短。呜呼!人心如此，国不国矣!……但如季彭之死，则弟不敢赞成。”一方面又告知任鸿年未留遗书，“同人拟请能手，为之草一遗书，藉以警世励俗，或亦季彭之所心许也”。吴发出信不久，国民党人发动反对袁世凯的“二次革命”，吴玉章遭到袁世凯通缉，其二哥吴永锟眼见国家和家庭前途无望，在四川老家悲愤自尽。因为“这次反袁失败，四川的国民党人牺牲很大”，蜀籍革命党人又成为自杀多发的新来源。流亡法国的吴玉章感到前途迷茫，陷入了极度矛盾的精神状态，他回想这时的心境时写道：“辛亥革命给长期黑暗无际的中国带来了一线光明，当时人们是多么的欢欣鼓舞呵!但是，转瞬之间，袁世凯窃去国柄，把中国重新投入黑暗的深渊，人们的痛苦和失望，真是达于极点，因此有的便走上了自杀的道路。但是，我却是一向反对自杀的，我认为自杀最不值得，既然敢于牺牲，何不去和敌人斗争呢?而且，我对于祖国的前途总是抱着无限的希望。”“但是，对于国家的危难、同志的牺牲和兄友的自杀，我毕竟也不能无动于怀。当我踏上出国的征途以后，有时一个人站在轮船的甲板上，看着无边无际的海洋，波涛汹涌，我胸中的热血，也不禁翻腾起来。啊!亲爱的祖国，你何时才能从沉重的枷锁中解放出来呀!”
远在美国留学的胡适对任鸿年自杀的反应比较理性。为纪念任鸿年辞世一周年，1914年3月任鸿隽将其弟生前诗文、书札辑成《鹡鸰风雨集》，为之作序，内附《哭季弟》悼念诗数首，并向周围好友胡适等索诗唱和。1914年7月7日胡适作诗《自杀篇》回应，诗前小引曰：
任叔永有弟季彭，居杭州。壬癸之际，国事糜烂，季彭忧愤不已，遂发狂。一夜，潜出，投葛洪井死。叔永时在美洲，追思逝者，乃掇季彭生时所寄书，成一集，而系一诗，有“何堪更发旧书读，肠断脊令风雨声”之句。季彭最后寄诸兄诗，有“原上脊令风雨声”之语，故叔永诗及之。叔永索余题辞集上，遂成此篇，凡长短五章。
胡适在诗中并不赞成自杀一途，故其诗中有“下士自放弃，朱楼醉春酿。上士羞独醒，一死谢诸妄”。“生材必有用，何忍付虫蚁?枯杨会生稊，河清或可俟。但令一息存，此志未容已”等句。并自白：“此篇以吾所持乐观主义入诗，以责自杀者。”相对六年前胡适在中国公学时所作的那篇表彰姚洪业英勇事迹的《姚烈士传》，胡适对革命者自杀的态度有很大的改变。在前一篇文字中，胡适极力赞扬姚洪业舍生求义、把责任看得比生命重的牺牲精神：“这位烈士,所做的事业,都是为了我们中国全国的同胞做的,他因为把救我们中国同胞这一件事,看做他自己的责任,所以他才拼命去做。不料他所做事业,又遇了许多危险,所以他不得已才把他的生命来殉他的责任,所以他这一死,是为了他的责任而死的,就是为了我们全国同胞而死的,所以我们全国同胞万万不可不晓得他的为人和他的事迹，而且万万不可不纪念这一个伟人。列位，这便是在下做这篇传的大意了。”胡适的心态趋向乐观进取这一变化与他远离祖国、身在美国的语境有一定关联。
国人精神状态的低靡同样引起陈独秀的关注。1914年11月10日他第一次以“独秀”之名在《甲寅》第1卷第4号发表《爱国心与自觉心》，这篇文章开首即直陈时弊：“今之中国，人心散乱，感情智识，两无可言。惟其无情，故视公共之安危，不关己身之喜戚，是谓之无爱国心。惟其无智，既不知被，复不知此，是谓之无自觉心。国人无爱国心者，其国恒亡。国人无自觉心者，其国亦殆。二者俱无，国必不国。呜呼!国人其已陷此境界否耶?”陈独秀对爱国心和自觉心分别加以阐述,指出中国人与欧美人对待国家的两种不同的认知。“中国语言，亦有所谓忠君爱国之说。惟中国人之视国家也，与社稷齐观；斯其释爱国也，与忠君同义。盖以此国家，此社稷，乃吾若祖若宗艰难缔造之大业，传之子孙，所谓得天下是也。若夫人民，惟为缔造者供其牺牲，无丝毫自由权利与幸福焉。此欧洲各国宪政未兴以前之政体，而吾华自古讫今，未之或改者也”。这种将爱国与忠君绑在一起的理念实与近代宪政背道而驰。“近世欧美人之视国家也，为国人共谋安宁幸福之团体。人民权利，载在宪章，犬马民众，以奉一人，虽有健者，莫敢出此。欧人之视国家，既与邦人大异，则其所谓爱国心者，与华语名同而实不同。欲以爱国诏国人者，不可不首明此义也”。在陈看来，国人没有建立近代国家的“自觉心”。“爱国心，情之属也；自觉心，智之属也。爱国者何？爱其为保障吾人权利谋益吾人幸福之团体也。自觉者何？觉其国家之目的与情势也。是故不知国家之目的而爱之则罔，不知国家之情势而爱之则殆；罔与殆，其蔽一也”。所以他把爱国心与自觉心并联在一起讨论：“爱国心，具体之理论也，自觉心，分别之事实也。具体之理论，吾国人或能言之；分别之事实，鲜有慎思明辨者矣。此自觉心所以为吾人亟需之智识，予说之不获已也。”陈独秀此文之目的，显然是欲唤起国人爱国之自觉心。
陈独秀一文并不关涉自杀的议题，但他文中所表达的厌世情绪引起了李大钊的注意，时在日本的李大钊向《甲寅》投书提出商榷，他反驳陈文可能助长厌世之风，警示文人需谨慎描写死亡。“盖其文中，厌世之辞，嫌其泰多；自觉之义，嫌其泰少”。李大钊认为当时政治的恶化态势，令厌世之思潮隐伏于社会之中，对于国家的改革，“故吾人不得自画于消极之宿命说（Determinus）,以尼精神之奋进。须本自由意志之理（Theory of free will）进而努力，发展向上，以易其境”。李大钊文章后面话锋一转，将对厌世情绪的批评转向自杀现象：“近者中、日交涉，丧权甚巨，国人愤激，骇汗奔呼。湘中少年，至有相率自裁者。爱国之诚，至于不顾身命，其志亦良可敬，其行则至可悯，而亦大足戒也。国中分子，昏梦罔觉者去其泰半，其余丧心溃气者又泰半，聪颖优秀者，悉数且甚寥寥，国或不亡，命脉所系，即在于是。”在他看来。“夫自杀之举，非出于精神丧失之徒，即出于薄志弱行之辈”，对自杀行为明显表达了非议的态度。文末，李大钊重新回到了《原杀》一文的观点，“由斯以谈，自杀之象，其发也虽由一时一事之激动，而究其原，则因果复杂，其酝酿郁积者，固非一朝一夕之故也。今欲遏之，惟望政治及社会，各宜痛自忏悔；而在个人，则对之不可蔽于物象，猥为失望，致丧厥本能，此即自觉之机，亦即天堂天国之胚种也”。李大钊对国人“厌世”精神状态的关注，夹以自杀问题作为案例，这反映了他内心蕴积的深切忧虑。
对社会浑浊导致青年厌世情绪的关注，早在《新民丛报》即有探讨。1903年12月蒋智由在《新民丛报》第42、43号合辑上以笔名“观云”发表《厌世主义》一文，开首就说：“以世界为恶土，以人类为秽物，潇然作别一天地之想而绝人避世、不与社会相接触者，世称为厌世主义之人。”蒋智由认为厌世主义一词是尚未厘清来龙去脉的概括名词，要判别“厌世主义之当有与否，当先问世之果可厌世与否”。在蒋氏看来，人世间一切欺诈、野蛮的负面情事，导致志气清明之士发出厌世之叹，“盖自昔贤哲殆无一不含有厌世之性质者也”。不过，同样抱持厌世之心者，也有“厌世遂从而弃世”和“厌世欲起而救世”这两种差别。蒋氏指出，世俗的观点指责“厌世者”逃避现实，却忽略“不厌世者”“蝇营狗苟，昏梦于权势利禄之场”。他比较两者的功过，“厌世自了者仅可谓之无功于世，而此不厌世之徒非特无功而又有过。何也？世之所以可厌者，皆由此不厌世之徒作之孽也”。两相比较，厌世者审慎自处，气节反倒略胜一筹。在该文的最后，蒋智由以佛陀为例，说明当时佛教被称之为厌世教，这毋宁是非厌世教者偏颇一端的理解。佛陀作为“古今最高尚之人格者”，正可证明“夫不知厌世之人，其人格既多失于不高尚，而但知厌世之人，其人格又多失于不完全”。蒋氏对厌世的论述带有佛教式的自辩，在他眼中，懂得厌世之人其情操是高过于不厌世之人的。可以说，蒋智由的论调十年后在陈独秀、章士钊、陶孟和那里又得以回响和提升。
《甲寅》主编章士钊看完李文后，可能因李文中的“湘中少年”“薄志弱行之辈”字眼的刺激，遂在李信后加按语回复，“颇有几句沉痛的话”：“吾国之所大患，亦偷生苟容之习而已！自杀之风果昌，尚能矫起一二”；“‘匹夫沟渎’之言，乃先民半面的教训，古今几多冯道、吴广之辈依此以藏其身”。他借曾国藩自杀未遂一事为之辩护：“不知无自杀之决心者，未见即能立效命之宏愿。往者曾涤生败于靖港，愤投湘江。吾家价人，负之以起。负之以起，非涤生所及料也。尔后成功，即卜于此”，“故今日吾国之所患，不在厌世，而在不厌世。有真厌世者，一方由极而反，可以入世，收舍己救人之功；一方还其故我，与浊世生死辞，而极廉顽立懦之致”。章氏甚至认为，“自杀固非奖进而无流弊之美德，特在我国，不生是忧。贤者纵不倡之，决不当阻之。足下以提倡厌世之风，文人当负其责。愚谓提倡偷世之风，文人尤当负其责也”。章士钊显然对陈独秀的文章表达了更多的理解，他为自杀辩护，认为厌世不可责，不厌世反倒是问题，在浊流横被之时个体有权决定自己的生命。1919年因林德扬自杀一事，李大钊重提此事，承认“如今思之，他的话实含有至理”。
民初革命党人的悲愤厌世情绪，反映了觉醒的个体生命在面临国家前途无望时彷徨无路的现实境遇，它是在革命陷入低潮时发出的“执拗的低音”。民初自杀问题唤起《甲寅》同人的关注，陈独秀、李大钊、章士钊三人在《甲寅》上关于“厌世”与自杀问题的讨论，可以说是后续《新青年》同人讨论自杀问题的前奏曲，这场讨论不仅关涉作为中国社会问题的自杀现象，李、章二人对之做了各自的表态，而且对国家认同问题，陈独秀从近代意义的角度加以阐释。这场三人转的讨论远没有深入展开，正因为如此，伴随新旧文化激烈冲突导致的自杀命案惨剧持续上演，“五四”前后又因梁济、林德扬自杀案再次引发新一波更为热烈的讨论。
三、以死明志的传统抵拒
伴随新文化运动的异军突起，新旧文化的裂变和冲突日剧激烈。1918年是京城文化界激烈分化的年头，这年11月10日清晨，梁漱溟的父亲梁济在他60岁生日的前三天，选择在北京城北净业湖（积水潭）投湖自杀，了却生命，死前他留下的遗书称：“今花甲将周，儿辈张罗为寿，虑亲朋来集。国变已数载，吾犹尚存，与我素志不符，深觉可耻。”故他以国变余生作寿为耻，“克期就义”，决计不过生日，对民国肇造、变更国体明确表示不满。临别前他还交代：“吾因身值清朝之末，故云殉清，其实非以清朝为本位，而以幼年所学为本位。吾国数千年先圣之诗礼纲常，吾家先祖先父先母之遗传与教训，幼年所闻以对于世道有责任为主义，此主义深印于吾脑中，即以此主义为本位，故不容不殉。”表示自己是为“保全自身之人格，培补社会之元气”，是要“一死讽世”，不惜生命以求感寤世人。显然，梁济的自杀并非因精神失常或精神疾病引发，而是理性选择、从容赴义，他的自杀及其留下的遗书对于新造民国和新文化运动都具有挑战性。梁济之死引起了社会震动。事实上，梁济自杀在当时京城文人中并非孤例。如同《新青年》同人组建奋勇进击、冲破黑暗的突击队一样，“文化遗民”也声气相投，砥砺名节，其中不乏抵御新文化的坚贞“殉道者”。1918年5月2日梁氏所服务的《京华日报》同人彭翼仲在烟台附近海面投海未遂，被旁人救起；11月10日梁济自沉于净业湖；11月29日吴梓箴效仿梁济，在同一地点自沉。可见，《京华日报》同人的自杀亦具有“传染”的性质。1927年端午节王国维自沉颐和园，遗嘱：“五十之年，只欠一死。经此世变，义无再辱。”更是“文化遗民”将其以死明志的传统抵抗心迹表现得淋漓尽致。
《新青年》同人对人生观、爱国心这类话题有其自觉的理解和明确的价值取向。但他们并不是凭空议论，而是常常借实例发挥，寻找表达其思想的突破口。对于梁济自杀案，《新青年》破例在第6卷第1号发表陶孟和的《论自杀》、陈独秀的《对于梁巨川先生自杀之感想》两文做出回应。之所以说是破例，《新青年》此前从未就当代学人逝世刊文表态，这期连发两文应是“重磅”推文。第6卷第4号又发表了梁漱溟《给陈独秀的信》，就陶、陈两位对其父死因的分析提出自己的保留意见，编辑此期的胡适代陈独秀回复梁漱溟，并发表了自己对梁济自杀的看法。
梁济自杀引发《新青年》同人对传统观念的价值重估。陶孟和以社会学者的身份，全面批评了梁济的认知与做法，认为梁济自杀混淆了生命价值与社会变革的逻辑关系，“根本于两种误谬的理想”，即“拿清朝当做国家”、“以为自杀可以唤醒世人”，从而明确反对其自杀行为，不管其自杀的动机如何。陶孟和重申《新青年》的立场：“本志向来对于陈旧思想不遗余力的攻击的缘故也正是深知观念不清的弊病比洪水猛兽的祸害还凶烈呢。”他针对梁济遗书对新生的民国政治文化表达的不满情绪，旗帜鲜明地批驳了两个传统观念：一是对梁济持守的传统国家观念，即把“拿清朝当做国家”、“拿清朝当做几千年的文化”这种做法予以批评，认为这是分不清国家和政府。“政府不过是人民的一个政治机关；无论他是清朝或是民国的，一个人绝不能为人民的政治机关殉死的。这是政治上的常识，因为东方人习于孔孟的政治哲学，伏在专制政体下长久了，所以把政府和国家的区别都分不清”。梁济遗书所表达的政治观念“可批评之点差不多句句都是”，其本质错误在于混淆了政权更迭与文明传承的关系，这是传统政治观念的局限，这种批判体现了其社会学方法论中“社会事实优先”的原则。不过，陶孟和就此并没有深责梁济，反而“以为这是他受了遗传、教育、环境所限制，应该原谅”。二是借讨论梁济的自杀行为，陶孟和对儒家伦理鼓励自杀的“形式主义的道德”给予了严厉的批评：
孔子的伦理学说是除去“匹夫匹妇”之自杀，并没有加以指责。后世儒家一派的伦理对于殉国——实在是殉皇室——的忠臣，殉夫的节妇，殉贞洁——片面的贞洁；因为身体的一部分接触了不正当的外物，就把身体全部分的机能都毁坏，这就是妇人的贞洁——的烈女，都竭力奖励颂扬。道德家、史学家更拿殉国、殉夫、殉贞洁三种事觇验一代之气风。历史、志书都特别记载这忠臣烈妇的事迹。积久竟把这种自杀变成一种形式的道德。形式主义之害在文学上、在戏剧上、在美术上，已经极烈，在道德上更是一时不能容的。形式主义的道德只有因袭从俗，没有独立选择，所以是奴隶的道德。倘使一个人有一种觉悟，具彻底之人生观，觉得万事皆不如一死为当，这是个人的行为；正如我上边所说的，无道德之可言。倘使把殉节看做一种道德的型（type)，那亡国大夫、寡妇和被奸污的女子都应该模仿，并且受世上的褒奖，这就是形式主义的道德，我们是绝对的反对的。倘使道德家再拿名分来做这种道德的后援——什么天经地义，什么君为臣纲、夫为妇纲，什么烈女不事二夫——那更是要极端地反对的。最摧残个人道德的就是把行为变成了一定方式，又拿古圣先贤的言语做那方式的后盾。这种合乎方式的行为并不是无道德之可言，实在是极不道德的。
对梁济的自杀行为，陶孟和以反问的方式批评道:“东方式的自杀是以自杀为主，再拿自杀去鼓动人心，岂不是不明生命的真趣么？悲观的自杀是厌弃生命的自杀，用不着批评。为唤醒国民的自杀，是借着断绝生命的手段做增加生命的事，岂能有效力么？”并附以脚注，正面表达其观点：“有爱国心的人比无爱国心的人生命强。自己努力才可以希望旁人努力，不能诚心把自己的努力终止却希望旁人努力的。”明确否定“为唤醒国民的自杀”的合理性，认为“借着断绝生命的手段做增加生命的事”缺乏实际效力，“中国这几年来有许多的烈士，那投海、断指、自杀的事件每年的不算为少，生了什么效果呢？”陶孟和意识到自杀行为对个体和社会的双重损害，在个体层面：自杀直接导致生命损失，且可能源于政治观念不清等认知误区；在社会层面：自杀者亲属可能因此陷入经济困境，形成连锁性社会负担。他强调自杀对社会的危害性，这种观点与迪尔凯姆《自杀论》中“自杀是社会整合失衡的反映”的论述交相呼应，反映了中西方社会学者对解决自杀问题认识的一致性。
陈独秀并未再沿着陶孟和的方向对梁济自杀给予说教式的批评，而是罕见地对梁济的自杀行为表现出“同情的理解”。“梁先生自杀，总算是为救济社会而牺牲自己的生命，在旧历史上真是有数人物。新时代的人物，虽不必学他的自杀方法，也必须有他这样真诚纯洁的精神，才能够救济社会上种种黑暗堕落”。他指出这种精神在旧时代具有救赎社会的象征意义，特别强调梁济与“圆通派”官僚的本质区别——后者言行不一，而梁济以生命捍卫信仰，道德纯度更高。“就是梁先生主张一致，不像那班圆通派，心里相信纲常礼教，口里却赞成共和；身任民主国的职务，却开口一个纲常，闭口一个礼教，这种人比起梁先生来，在逻辑上犯了矛盾律，在道德上要发生人格问题”。他虽不赞成梁济以自杀践行纲常名教的具体做法，但同情其“以身殉主义”的真诚性。“梁先生自杀，无论是殉清不是，总算以身殉了他的主义。比那把道德、礼教、纲纪、伦常挂在口上的旧官僚，比那把共和、民权、自治、护法写在脸上的新官僚，到底真伪不同”。陈独秀将梁济的自杀置于社会伦理层面讨论，通过对比新旧官僚的伪善，凸显梁济的“真”，旧官僚空谈道德却不付诸实践，新官僚标榜共和却维护旧制，而梁济即使殉清，其“牺牲生命以救济堕落”，虽行为极端，但以这种“真诚纯洁的精神”对抗社会黑暗，在人格上值得尊重。“就算梁先生是单纯殉了清朝，我们虽然不赞成，然而他的几根老骨头，比那班满嘴道德、暮楚朝秦冯道式的元老，要重得几千万倍”。针对梁济生前对革新派的贬斥，陈独秀以“实在是遗憾千万”回应，暗示其思想局限，同时维护了革新派的正当性。总之，陈文既保留了对殉道者的深切同情，又坚持其激进变革的大方向，显现了他对传统与变革的深刻反思。
受梁济自杀的刺激，1919年1月19日李大钊在《每周评论》发表了《北京的“华严”》《新自杀季节》两篇随感，其主题都是自杀，文字虽短，但他提醒人们，自杀空间有其特殊处所，日本日光山上的“华严”泷就是自杀者喜欢的去所；自杀有一定的时间，“每年五、六、七、八月是自杀季节”，寒冷的年关是北京的“新自杀季节”。前文还显示李大钊注意到《京华日报》同人自杀具有传染性，“北京有个净业湖，是梁巨川氏自杀的地方。不几天又有一位吴梓箴，也在那里自杀”。后文将自杀的原因归咎为“社会制度有些缺陷”，“我们对于这自杀的事实，只应从社会制度上寻找他的原因，研究怎么可以补那缺陷”。这是李大钊自杀论述中提炼的两个重要观点。李文突显了青年厌世自杀的趋势，对于自杀者，李大钊表达了类似章士钊式的同情。“什么壮烈啦，罪恶啦，我们都不能拿来奖励或诽谤人家处决自己生命的举动。我们应该承认一个人为免自己或他人的迷惑麻烦，有处决自己生命的自由”。
可以想象，梁漱溟对陶孟和文章表达的观点自然难以接受，他以为陶说“自杀无所谓合乎道德与否”，因为“自杀纯然是个人的行为，不能下伦理的判断”这话很可疑，他起而为其父的自杀行为和晚年思想辩白。梁漱溟回顾了其父清末主张送儿出洋留学，创办《启蒙画报》《京话日报》宣传科学的经历，“在那时代便是维新家”。“到六十岁时,精神安能如昔？知识的摄取力先减了,思想的构成力也退了,所有的思想都是以前的遗留,没有那方兴未艾的创造,而外界的变迁却一日千里起来，于是乎就落后为旧人物了。因为所差的不过是精神的活泼,不过是创造的智慧,所以虽不是现在的新思想家；却还是从前的新思想家,虽没有今人的思想,却不像寻常人的没思想。况且我父亲虽然到了老年,因为有一种旧式道德家的训练,那颜色还是很好,目光极其有神,肌肉不瘠,步履甚健,样样都比我们年轻人还强。精神纵不如昔,还是过人。那神志的清明,志奇的刚强,情感的真挚,真所谓老当益壮的了。对于外界政治上社会上种种不好的现象，他如何肯糊涂过去!便本着那所有的思想终日早起晏息的去作事,并且成了这自杀的举动。其间知识上的错误自是有的。然而不算事。假使拿他早年本有的精神遇着现在新学家同等的机会,那思想举动正未知如何呢！因此我又联想到何以这么大的中国，却只有一个《新青年》杂志？可以验国人的精神状况了!”显然，梁漱溟对陶孟和在《新青年》上发出的声音颇为不满，他以为其父并非顽固派，是老维新党，他自愿贴上传统的标签，以死明志地表现传统的抵拒，并非说明他守旧，只是因为年老体衰，不堪忍受政治鼎革和新文化运动带来的巨大震荡，梁漱溟的回应充分表现了哲学家那种好辩的辩证态度。
胡适所加编者按语着笔比较克制，只字未提“自杀”二字，以免引起梁家后人的不快。他一方面肯定梁漱溟信中“替父母祖宗做传时，都能有这种诚恳的态度，写实的文体，解释的见地，中国文学也许发生一些很有文学价值的传记”，这似乎是陈独秀态度的延续；一方面又指出其中蕴含“很可给我们少年人和壮年人做一种永久的教训”，这就是“我们应该早点预备下一些‘精神不老丹’方才可以望做一个白头的新人物”。这个“精神不老丹”就是一个人“永远可求得新知识新思想的门径”。这一门径有两条：“（一）养成一种欢迎新思想的习惯，使新知识新思想可以源源进来；（二）极力提倡思想自由和言论自由，养成一种自由的空气，布下新思潮的种子，预备我们到了七八十岁时，也还有许多簇新的知识思想可以收获来做我们的精神培养品。”这又回到了新文化运动的立场。胡适并未就梁济的自杀行为再作解析和苛责，只是委婉地强调思想进步、知识更新对防范自杀的必要性。
对梁济自杀的讨论并没有到此落幕，六年后陶文还有后续的反响。1925年《梁巨川先生遗书》编印后，徐志摩捧读该书，表示从梁济的自白中，“我们可以看出巨川先生的自杀，决不是单纯的‘尽忠’；即使是尽忠，也是尽忠于世道（他自己说）。换句话说，他老先生实在再也看不过革命以来实行的，也最流行的不要脸主义；他活着没法子帮忙，所以决意牺牲自己的生命，给这时代一个警告，一个抗议”。徐志摩对陶孟和提出了批评，还顺便讥讽了社会学。他认为梁济的行为“是精神性的行为，它的起源与所能发生的效果，决不是我们常识所能测量，更不是什么社会的或是科学的评价标准所能批判的”，“决不能让实利主义的重量完全压倒人的性灵的表现，更不能容忍某时代迷信(在中世是宗教，现代是科学)的黑影完全淹没了宇宙间不变的价值”。徐志摩将人生价值观从科学评价体系中剥离出来，表达了一种不认同科学标准的、诗意的人生观，他看重人生价值的情感因素。在同情梁济自杀的倾向性这一方面，作为诗人的徐志摩比起革命家的陈独秀向前又迈进了一步。
不久，陶孟和被迫给予回应，他对徐志摩挖苦“社会学家科学的人生观是‘简单’、‘舒服’、‘便利’”的言辞，表示“不敢随声附和”，并“有点替社会科学抱不平”。他一方面坦承自己阅读梁济年谱及《辛壬类稿》的跋语、《伏卯录》、《别竹辞花记》后，“对于巨川先生坚强不拔的品格，谨慎廉洁的操行，忠于戚友的热诚，益加佩服。在现在一切事物都商业化的时代里，竟有巨川先生这样的人，实在是稀有的现象”。一方面又重申自己“总以为自杀并不是挽救世道人心的手段。我所不赞成的是消极的自杀，不是死”。陶孟和区别了两种类型的死：“假使一个信仰，被世人杀死，那是一个奋斗的殉道者的光荣的死，这是我所钦佩的。假使一个人因为自己的信仰，不为世人所信从，竟自己将自己的生命断送，这是一种消极的行为，是失败后的愤激的手段，虽然自杀者自己常声明说这个死是为的要唤醒同胞。”他把梁济之死归类于后者，依然坚持其反对自杀行为的立场。徐志摩在陶孟和文前有简短附言，他表示赞同陶孟和“大部分的见解”，对以自杀来“改良社会，挽回世道人心”也像陶孟和一样表示质疑，只是依然坚持他的“信仰”，哪怕它“永远在虚无缥缈间”。徐、陶之间的这场争议明显表现为诗人与社会学学者的身份、立场的差异。
陈衡哲读了二人的讨论后，忍不住致信徐志摩表明自己的见解，强调“自杀的愿念”与“自杀的行为”之间的区别，她否定“自杀的行为”，但部分肯定“自杀的愿念”。她重提当年任季彭杀身成仁的事迹，表示：“自杀之行不足羡，自杀之愿乃可念；譬如人人皆能怀愿如任子，世之安有畏葸之细士？”陈衡哲的加入增加了女性的因素。徐志摩接续又撰文加以说明，对陶孟和、陈衡哲的观点再加点评，并重点回应陈衡哲，不太认可其赞成“自杀的愿念”的观点，认为自杀不可一概而论，应该区别对待，文章最后再次声明自己对于梁济自杀的有限同情与好感。
生死问题如影相随，紧紧缠住这个剧烈变革时代国人的心灵。不管是变革者，还是保守者，无时无刻都要承受这一问题的拷问。在这场有关梁济自杀的讨论中，我们可以看到新文化阵营面对梁济自杀态度的多歧性。陶孟和表达的社会学自杀观，陈独秀对真诚献身牺牲精神的推崇，胡适维护新文化运动的立场，徐志摩的人道主义情怀，陈衡哲的女性主义的自杀观，一一展现在世人面前，这是对新文化人一次颇为复杂的人生观测验。陶孟和从对梁济自杀的批评，转向与徐志摩的商榷，他的基本姿态是社会学者式的对话；徐志摩的人生观耽于情感的诉求，更多地表现了“诗性”的观点；陈独秀的反应有些令人意外，但显示了他作为革命家追求纯洁、真诚的思想境界。在讲究思想单纯、贯彻信仰一致这一点上，革命者与保守者可以说是异曲同工。陈独秀对梁济的同情，就是一个颇为典型的实例。偏于革新与保守的两极选择在心理结构上往往是类似甚至是同一的。
四、五四青年的精神顿挫
乌烟瘴气的政治环境，跌宕起伏的社会风潮，使青年学子的身心俱瘁，失望和悲观情绪的交织，令青年自杀成风，林德扬自杀即是这种风气下的产物。林君为北京大学法科三年级学生，因创办国货店缺乏资金于1919年11月16日在万牲园三贝子花园池塘中自溺身亡。如果说梁济之死是“老维新派”不甘被赶下场的演剧，林德扬自杀则是五四新青年追求理想遭遇顿挫后精神幻灭的悲剧。梁济毕竟是一个被冷落的边缘人物——清遗民，他的死已在社会上反应不小；林德扬“是北京大学生第一个自杀的人”，他的弃世在校内外造成了冲击，引发了较大的反响。《晨报》1919年11月19日发表罗志希（家伦）的《是青年自杀还是社会杀青年？》，11月21日发表北大教授蒋梦麟的《北大学生林德扬的自杀》，12月3日发表瞿秋白的《林德扬君为什么要自杀呢？》，1920年1月10日发表灵光《自杀回想记》。《新潮》1919年12月1日出版第2卷第2号刊发罗家伦《是青年自杀还是社会杀青年？》、蒋梦麟《北大学生林德扬的自杀》、李大钊《青年厌世自杀问题》三文。《新青年》1920年1月1日出版第7卷第2号刊发陈独秀《自杀论——思想变动与青年自杀》。此外，《新生活》1919年11月23日出版第14期刊发李大钊《一个自杀的青年》；《少年》1919年12月1日出版第5期刊发蒋梦麟《论自杀》、赵世炎《论青年自杀》等文，可以说，林德扬之死激发了舆情反应，成为了各方关注的一个事件。林德扬自杀案激发新文化界的自我省思，他们借检讨这一事件，重新反思新文化运动的行动策略和价值取向。
罗家伦从林德扬身后留下的遗书可知，他的自杀意志坚决而非临时起意。罗家伦感觉“这是社会上极重要的现象”，“林君的自杀，原来不是自己杀自己，乃是社会杀了他”。罗家伦探究了林君自杀的三点原因：一是“中国青年社会没有美术的生活”，青年“于百忙之中，常发生厌世的观念，多少时候变不过来。这都是感情与意志不能调节的缘故。而调节意志与感情，惟赖美术的生活”。二是“中国青年没有社交的生活，更没有男女社交的生活，所以生活更觉得干燥无味”。这两点是对当时青年普遍缺乏艺术陶冶、情感交流的批评。三是“人生观改变时候的消极反响”。在这里罗家伦特别对五四运动的青年状况做出反省：“我以为‘五四’以后，我们青年的人生观上发生一种大大的觉悟。就是把以前的偶像，一律打破，事事发生一种怀疑的心理。在中国这样的社会里，自然东望也不是，西望也不是，旧的人生观既然打破了，新的人生观这［还］没有确立。学问又可没有适当的人来作指导，于是消极的就流于自杀。”这种消极的人生观与外在的社会环境有关。罗家伦所分析的这三大原因都直指新青年在情感、情调、情怀方面的严重缺失，实为新文化运动的自我检讨，这就提出有必要进一步探讨消除青年烦闷、苦恼的解决方案，建立新的人生观的问题。对林德扬自杀的思考可以说是激发罗家伦后来创作《新人生观》的初始动力。
蒋梦麟从林德扬这一自杀案例同样关注到青年人生观的重建问题。他明确表示“我国对于自杀不算是不道德，这是不好的观念。因为杀人尚有人要抵抗，自杀就无人能抵抗”。他认为自杀是一种不道德的态度，要改良社会是要从个人改良起，如果青年的自杀成风，那社会终无改良之日。青年的自杀是社会上的一大罪恶。“自杀是自示其弱”。他提醒青年们：“过渡时代，终有许多困难和失望的事，这是一定要经过的。困难是成功的路，开辟一个新天地，终要遇着许多荆棘。我们终须用大刀阔斧斩一条路。”“新生活是要用试验的态度得来。试验的时候要耐心。从地狱里造天堂，也是可乐的事”。社会固然有罪，但是青年应该抵抗他，不应该悲观，就自戕生命。
李大钊将青年的自杀与社会风气勾连起来，他认为当时的社会与19世纪以来的世界逐渐破产一样，“充满了颓废的气氛”：“自杀是十九世纪的时代病，我们可以说十九世纪是‘自杀时代’！”“因为十九世纪末年的世界，已经充满了颓废的气氛，物质文明渐渐走入死境，所以牵着人也到死路上去。各人生活上塞满了烦闷，苦恼，疲倦，颓废，失望，怀疑。青年的神经锐敏，很容易感受刺激，所以有许多的青年，作了‘自杀时代’的牺牲”。李大钊回顾了中外古今的自杀历史，评述了宗教、道德、哲学对自杀的看法，认定自杀虽有各种各样的个人原因，“而时代文明与社会制度的缺陷，实在是他们的根本原因，共同原因。社会制度若是没有经济上的不平，不会发生因穷饿而自杀的人。社会制度若是不迫人犯罪，不会发生因愧悔而自杀的人。若是婚姻制度没有弊病，不会发生因失恋殉情而自杀的人。若是家庭制度有解放个性的精神，不会发生因家庭不和而自杀的人。若是学校制度、教育制度没有缺陷，不会发生考试落第、或因课业过劳患神经病而自杀的青年。若是政治制度明良，不会有因愤世，或因不能自由执行职务而自杀的人。就是病苦的人，也与日常生活的安与不安，很有关系”。具体分析林德扬自杀的原因，他指出：“是病苦，烦闷，救国运动的积劳，境遇的困迫种种。这些都是由社会制度的缺陷暴露出来的。”社会制度缺陷导致青年精神颓废，强调改造社会而非个体轻生，他希望“活泼泼的青年们，拿出自杀的决心，牺牲的精神，反抗这颓废的时代文明，改造这缺陷的社会制度，创造一种有趣味有理想的生活”，这才是根本出路。对于林德扬这样的有志青年自杀，李大钊虽痛惜其“奋斗而死”的精神，但更强调其根本原因是“社会制度的缺陷”和“社会的压迫”，而非个人意志薄弱。在这一点上，李大钊与迪尔凯姆《自杀论》的观点基本一致。最后，李大钊呼吁：“青年自杀的流行，是青年觉醒的第一步，是迷乱社会颓废时代里的曙光一闪。我们应该认定这一道曙光的影子，努力向前冲出这个关头，再进一步，接近我们的新生命。”“创造将来的新中国的，也必是由今日自杀的血泡里闯出去的青年。我悯吊这厌世自杀的青年，我不能不希望那造世不怕死的青年！我不愿青年为旧生活的逃避者，而愿青年为旧生活的反抗者！不愿青年为新生活的绝灭者，而愿青年为新生活的创造者！”相对罗、蒋对林德扬自杀随感式的言论，李大钊的见解更为深入、系统，且联系了中外的案例和思想家们的评析，展现了更为广阔的视野，他对这一问题的思考的确是较为长久而成熟。
瞿秋白分析了五四运动与自杀的关联性。“五四运动是中国国民性估价的时候，平时看不出的品性一时都暴露出来了。在这时期，许多青年竭力往前奋斗，就发见了社会上种种恶现象，受了几次几番的挫折，真有人要自杀，也真有人彻底觉悟。要自杀的是不能觉悟，觉悟的要不要自杀？既然觉悟了为什么又要自杀？不觉悟的当然不会自杀。我们既然觉悟了，就应当预备着受种种痛苦，经种种困难。若是没有痛苦，没有困难，就可以达到我们改造运动的目的，那是社会本来没有缺陷，用不着改造，我们从前所做的本来没有谬误，也用不着觉悟。我们既然预备着受种种痛苦，经种种困难，又为什么要自杀呢？”显然，瞿秋白并不赞成以自杀抗争不良社会的做法。他分析导致自杀的主客观原因时指出：“（一）纯粹主观方面的，譬如人贫困到实在不能生活的时候而自杀，或是因为受了社会上旧信条的支配，是非曲直替人家辨不明白而自杀；（二）纯粹客观方面的，譬如悲天悯人的人，他看着社会是不可救药的了，因此自杀。”瞿秋白鼓励青年抱持积极进取、乐观向前的姿态，“我们觉悟之后就去奋斗，先要深信社会的确可以改良，一步一步的做去，如其没有显然的成效，只是药不对症，没有不治之病。我们要抱着乐观去奋斗，我们往前一步，就是进步。不要存着愤嫉的心，固执的空想，要细心去观察社会的病源。我们于热烈的感情以外，还要有沉静的研究，于痛苦困难之中，还要领会他的乐趣。自杀的动机，只是觉悟的第一步，并非就是觉悟，以后的乐趣还多得很。林德扬君又何必自杀呢？”
陈独秀借讨论林德扬自杀案例，深刻反省了新文化运动提倡的思想革命本身的潜在危险：“象这种自杀，固然是有意义、有价值的自杀；但是我们要注意的，这不算是社会杀了他，算是思想杀了他呵！忠节大义的思想固然能够杀人，空观、悲观、怀疑的思想也能够杀人呵！主张新思潮运动的人要注意呵！要把新思潮洗刷社会底黑暗，别把新思潮杀光明的个人加增黑暗呵！”陈独秀认为传统道德（如“忠”“孝”节烈观）是导致许多人（尤其是女性）自杀的精神枷锁。他将自杀归因于旧的思想，强调自杀是“社会将他逼死”，是“社会之缺陷”“思想之变迁”共同作用的结果。他将自杀分为“厌世自杀”（因彻底绝望而放弃）、“觉悟的自杀”（为理想、信仰、道德抗争而死）。为维护“名节”自杀正是旧礼教“吃人”的体现。他激烈批判前者是“罪恶”“懦弱”，是“个人对于社会之罪恶”。但他对后者（如林德扬）则表现出复杂态度，一方面肯定其反抗黑暗、不甘苟活的精神（“不为势利所屈”），将其视为一种对旧社会、恶势力的激烈抗议（“对黑暗社会奋斗”），甚至类比为烈士精神；另一方面，他最终仍认为即使是觉悟的自杀也是消极的，不如积极奋斗改造社会更有价值。他在《欢迎湖南人底精神》中更是明确推崇湖南人的“奋斗精神”“奋斗造桥的精神”。
赵世炎比较了罗家伦与蒋梦麟的观点：“志希君的意见，大致以为社会杀青年，蒋先生的意思以为，社会固然有罪，但是青年应该抵抗他，不应该悲观，就自戕生命。”“志希君以为是中国自杀之风稀少，正是中国人心气薄弱的一种表现；又以为世界上没有自杀决心的人，什么事就办不到。蒋先生却以为自杀是自示其弱，不能做成功的条件；又以为自杀是一个大罪恶”。他的意见是，“我以为非疯子的自杀，绝非自杀，实是被杀！蒋先生说，自杀绝非成功的条件；如果把自杀当作成功的人，这种人才是真正的自杀，也等于疯子式的自杀。实被杀而自杀的人，他决不认为自杀可成功”。赵世炎似有一种自杀式倾向，所以他认定“从今天起，不可不预备‘物色’一两个该死的人！”在评论各种各样的自杀表现后，赵世炎表示：“总之‘匹夫匹妇自经于沟壑’的自杀，不足计较；为环境关系的自杀，并非懦夫；自杀的事，不必提倡，荆轲聂政，意在必死；自杀的事，不必反对，不然恐国人终至心气薄弱。”他并不否定以自杀显现的战斗意志。
蔡元培在林德扬的追悼会致词时对这一自杀做了与众不同的解释，他将林德扬自杀与此前杨毓麟、姚洪业的自杀联系起来看，在悼词中花了相当的篇幅介绍杨、姚事迹，最后说：“林君也因奋斗而自杀,所以同杨先生、姚先生差不多。林君先习化学,后习法律,他的脑筋也未免过敏。他对于五四运动狠出力，并且创办国货店——抵制日货根本的方法。这是他的第一层意思。但是他理想的国货店,规模是狠宏大的——这种小卖买算不得提倡国货,要自己能够制造出来。但是现在哪里能做到,他就心急得很,等不及慢慢的去做了,所以决然自杀,要想刺激他的同志,继续去实行他的计画,所以牺牲自己一身,做发展国货的广告。我想这是他的第二层意思。现在林君已死,不能再活了!只要我们活着的人,努力去振兴国货，达到林君的第二层意思。追悼会虽然已经完了,我们继续去做,是没有完的。追悼是可惜的意义。我们既然可惜他，就要体谅他的志愿,去做完林君没有完的事体。这就是我的希望了。”蔡先生的这番话，当然是为鼓励北大同人而说，带有正面引导的性质。但林德扬自杀导致的社会反应与当年杨毓麟、姚洪业蹈海、跳水激发的革命情绪毕竟有很大的差异。蔡元培对林君表达的怜惜之情，实在是想借此继续推进其未竟的新文化事业。这次追悼会演变成了新文化人再出发的一次动员会。
林德扬的自杀事件是新思潮践行者精神幻灭的典型案例。青年陷入苦闷的境地，表现了转型期个体的生存困境，林德扬自杀事件暴露了新思潮的局限。林德扬作为新青年代表的自杀，迫使《新青年》同人审视新文化运动的激进倾向。《新青年》同人将北大学生林德扬与青年自杀问题置于公共讨论的中心，强调文化激变导致新旧价值观剧烈冲突，陈独秀意识到：“这思想变动的时代，自然是很可乐观的时代，也是很危险的时代，很可恐怖的时代。”李大钊指出，自杀是“智慧的结果”，其根源在于社会缺陷（如法律不公、生计压迫）与理想现实的巨大落差。在评判林德扬的自杀时，新青年同人的价值观念也呈现出某种分歧，陈独秀谴责旧思想的牢笼，李大钊归罪社会制度的缺陷，罗家伦检讨了新思潮的局限，瞿秋白揭示了五四以后青年的迷茫，赵世炎表现了更为激进的自杀倾向，这些都表现出新文化阵营内部对个人自由、社会责任认知的分歧。从这些探讨林德扬自杀现象的各种议论中可以看出，《新青年》同人都试图寻求自杀现象背后的深层社会原因，指出法律缺失（如婚姻不自由）而产生的抗争型自杀，经济压迫导致生计型自杀，启蒙理想遭遇现实挫败催生的情绪型自杀，进而提出改革教育、改造人生观的解决方案，推动新文化运动从批判旧传统转向建构新社会。林德扬追悼会被媒体广泛传播，使个人悲剧转化为公共事件。青年通过极端行为表达对社会的控诉，社会各界通过讨论重塑其“觉醒者”形象，林德扬成为反思启蒙的载体。《新青年》同人对林德扬自杀案例的聚焦，既是对时代症候的诊疗尝试，亦为文化运动转向提供新的反思支点。
五、余论：近代中国自杀学的创生
五四时期，《新青年》同人面对当时社会中日益突出的青年自杀问题，展开了深刻而富有时代特色的探讨，它是五四新文化运动启蒙思想的重要组成部分。他们超越了简单的道德评判或怜悯惋惜，将自杀现象置于社会环境、思想启蒙、文化转型和个性解放的多重视角下进行深刻剖析。他们的核心结论是：自杀主要源于传统社会的压迫（经济、政治、家庭、文化），是黑暗时代的牺牲品；反对消极厌世的自杀；颂扬为崇高理想献身的抗争精神，但更推崇积极奋斗改造社会的行动；解决自杀问题的根本途径在于彻底改造旧制度、旧文化，建立一个人人享有尊严与幸福的新社会。这场讨论深刻体现了五四知识分子强烈的社会责任感和以改造社会为己任的担当精神。
如果说标举民主与科学体现了《新青年》同人追求现代化的光明一面，解析自杀现象则可见出他们对阴暗人生与扭曲人性的另类深刻体验，这是五四新文化人不被人们重视的一面。近代中国社会经济落后导致的一个严重问题是死亡率居高不下，死亡的阴霾笼罩在神州大地的上空，压得国人透不过气来。自杀是非正常死亡现象，讨论自杀是“人死观”，这是《新青年》在人生观之外增补的篇章，也是一个沉重的话题，五四时期思想界聚焦自杀现象，表现了深沉的“五四式忧虑”。在《新青年》同人中对自杀现象研究最为投入的是李大钊和陈独秀，他们是职业革命家，对自杀这一攸关生死的问题体验最深、解读最力，显现了其视死如归、敢于牺牲的革命精神，他们是《新青年》同人中的“敢死队员”。陶孟和是社会学者，蒋梦麟是教育学家，他们对于自杀现象的关注，主要是出于职业的本能，其探讨具有浓厚的学理性质。胡适、鲁迅、钱玄同对这一主题似未表现足够的热情，胡适除了为梁漱溟致陈独秀书所加编者按语外，别无其他文字，鲁迅、钱玄同则完全缺席这场讨论。
自杀学在西方是一门颇为重视且极为发达的学术分支，自古以来对其研究不绝如缕，其目录足以汇编成书。法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆的《自杀论》甚至与马克思的《资本论》、马克斯·韦伯的《新教伦理与资本主义精神》并列，被誉为西方近代社会学三大奠基性经典著作。《新青年》同人借鉴新知视角，引入西方学术观点，真正从社会学的角度讨论作为问题的自杀现象。细细品察《新青年》同人有关自杀的言论，陶孟和、陈独秀、李大钊三人对自杀的论述最具代表性，从学术的价值来评定，他们的论述在某种程度上表现了递进的性质。
陶孟和作为专业的社会学者，他的《论自杀》一文明白承认“威斯特马克所著《道德之起源及发达》一书的自杀章，本篇材料多有取诸此书者”。此处的威斯特马克即为芬兰人类学家爱德华·韦斯特马克（Edvard Alexander Westermarck，1862-1939)，其著《道德之起源及发达》（The Origin and Development of the Moral Idea）初版发表于1903年—1906年，该书第三十五章《自杀》即是陶孟和所言“自杀章”。涂尔干曾作书评专门评介这部卷帙浩繁的著作。陶文详列世界各国的自杀现象，从亚洲日本武士道的“腹切”（harakiri）、印度寡妇的“焚化”（sati）、中国烈女殉夫，到欧洲“为洗白名誉竟至趋于自杀的”情形一一加以点评；他介绍了西方古往今来的学者或思想家关于自杀的诸般看法，包括欧美基督教、法律制度反对自杀、防范自杀和圣僧奥古斯丁、德国哲学家康德、费希特、黑格尔不赞成自杀的观点，这些材料多得自韦斯特马克的《道德之起源及发达》一书。在此基础上回到想要讨论的梁济自杀这一问题，他对“以自杀为主，再拿自杀去鼓动人心”的“东方式自杀”给予了批评，以为其并没有产生多少富有价值的实际效力。
受陶孟和一文的启发，陈独秀感受到自杀这一问题的特殊重要性，他所作《自杀论——思想变动与青年自杀》力图拓展探讨的范围和视域，该文从“自杀底趋势”“自杀底时期”“自杀底原因”“自杀底批评”“自杀底救济”五个方面对自杀这一问题展开系统、全面的探讨，借以建构他的自杀学。从自杀的趋势看，“自杀底人数，有随着文明程度（我以为是思想发达和经济压迫底程度）加增底趋势，因此各国自杀底人数多寡不同”。在这里，陈独秀统计了欧洲各国自杀数据以为佐证。从自杀的时期看，“欧洲自杀底时期，每年从一月起，渐渐增加；自七月起，渐渐减少。日本人底自杀期，每年七八月间最盛”。从自杀的原因看，根据统计学上自杀的人数，可以发见自杀原因有三：“（一）智识信仰发达”，“（二）情绪压迫”，“（三）经济压迫”。“这三个自杀底原因，详细地追本求原，社会压迫自然是这三个原因底总原因；但分别说起来，前两个是偏于主观的，后一个是偏于客观的。偏于主观的自杀，虽然受了社会压迫或暗示的影响，而自杀者的意志在主观上多少总与压迫的或暗示的意志相结合；偏于客观的自杀，大部分是因社会的压迫”。从自杀的批评看，他征引了古今中外对自杀现象的各种见解，反对派以佛教、基督教和意大利学者阿央纳斯（Thomas Aquinas，1225-1274，今通译托马斯·阿奎纳）、德国哲学家费希特、叔本华为代表，非反对派以希腊禁欲派、英国哲学家休谟、法国孟德斯鸠、伏尔泰为代表，从这些评论意见可以看出两种趋势“一是古代宗教家大半反对自杀，一是后来自由思想的哲学家大半不反对自杀”。从自杀的救济看，陈独秀指出的路径是“解除思想的暗示（改造人生观）”，“解除社会的压迫（改造道德的制度的组织）”。陈独秀虽非专业的社会学者，看的出来他对此题下力甚大，对自杀做了深度解剖。文中“意大利底社会学者也说自杀底事”虽未具名，应是指意大利社会学家莫塞利（Enrico Morselli，1852-1929）1879年发表的《自杀：比较道德统计论文》（Suicide：An Essay on Comparative Moral Statistics)一书，显示陈独秀知晓此著，陈独秀引用的一些欧洲各国自杀统计数据可能也是出自该书。文中还介绍了德国心理学家威廉·冯特（Wilhelm Wundt，1832-1920）对暗示（Suggestion）的催眠作用的论述，“受了暗示的人，便入了‘意识逼窄’（Narrowing of consciousness）的状态，暗示底力量压迫着他的思路向一定的方向进行，他自己的意志完全失去效力”。这是陈独秀论述自杀倾向的重要理论依据。不过，陈独秀没有提及法国社会学家埃米尔·迪尔凯姆（涂尔干）的《自杀论》及其有关自杀的论述，在西方社会学界大名鼎鼎的涂尔干缺席中国的这场讨论。在《独秀文存》中，此文篇幅仅次于《驳康有为〈共和平议〉》一文，可见陈独秀对其重视程度，其功力所及已不让于此前的陶孟和。可以说，这是五四时期陈独秀最具学理性的长篇论文。
相对陶、陈二人，李大钊对自杀现象的探研起步更早，从其初始就具有社会学方法的自觉。他可能意识到自杀作为现实问题的严重性和有必要对自己长期的思考作一总结，故又再次推出《论自杀》这篇压轴之作。在此前两年陈独秀发表的《自杀论》一文里就曾预告：“我的朋友李守常也要做一篇论青年自杀的文章，他这篇文章虽然还没有做出来，他的意思大概是：能自杀的人固然比偷生苟活的人好，但是再转一个念头，能用自杀的精神去改造世界，比消极的自杀更好。”但李大钊迟至两年后才拿出来发表，可见他撰写的谨慎和精益求精，与此前他对自杀问题发表的《青年厌世自杀问题》等随感性文字不同，这篇文章既是对他个人研治自杀问题的理论总结，又是对五四时期探讨自杀问题的一篇集成之作。这篇论文并没有具体针对现实的自杀案例，而是运用社会学方法和观点，对自杀时代，自然、人种、生理与年龄、婚姻及于自杀的影响，自杀之经济的、社会的、文化的影响，自杀的动机、方法及场所，自杀的是非观诸问题做出纯学理性的通盘考察。李大钊开首即抛出他深思熟虑的论断：“自杀是一种社会现象”，与自然的或意外的卒死“稍有不同”；“自杀是任意的死”，“必有有力的原因，驱他为此，这个原因愈是有力，则自杀愈不是出于自杀者的本心，愈失了他的任意的性质”；“自杀是一个社会的现实，是一种必须以他种现象解释的现象”；“自杀是智慧的结果，故独行于人类社会，其他动物社会则少有此”。李大钊的这篇文字显示了较为广阔的知识视野、专业的学理背景，在文中，他多处例举、征引意大利社会学家莫里西（今译莫塞利）《自杀论》这部社会学研究早期经典著作的统计数据或观点。他虽未表现出与陈独秀商榷的倾向，但细读其文，却有多处与陈氏明显不同的看法，如陈独秀通篇比较强调自杀的社会原因，李大钊则补充了“自然对于自杀的影响”，包括风土与景色、气候与季节。他谈到人种、生理、年龄对于自杀的影响，都是言陈文所未言；他指出“自杀在欧美都是男多于女，普通是三或四对一的比例”，这与陈文所述自杀现象是“妇女比男子多”的观点恰然相反。他所列举“自杀之经济的、社会的、文化的影响”证据之数据，主要来源于普鲁士、奥地利，而陈独秀主要局限于意大利。他在“自杀的动机、方法、及场所”一目的统计数据涵盖普鲁士、法国、意大利。在评及“自杀的是非观”时，陶孟和、陈独秀都较多地谈及儒家（教）伦理鼓励自杀的价值取向，以致产生殉国的忠臣、殉夫的节妇、殉贞洁（片面的贞洁）种种行为，历代史家对之予以褒奖，而李大钊却举例“儒教以为‘身体发肤受之父母不敢毁伤’，而以‘自经沟渎’的事为‘匹夫匹妇’的行为”，以为儒教有非议自杀的思想倾向。这些细节都表现了李大钊的用心和创新之处。文中还包含诸多日本因素，这在过去李大钊几篇论述自杀的文章中已有体现，如该文论及“自杀时代”，详举日本警视厅对明治四十三年（1910）、四十四年、大正元年（1912）自杀的调查统计，说明自杀在日本全国“有增加的趋势”；又特别提到“日本的日光山中有一个著名的自杀场所，就是那华岩泷”，“华岩泷表现一种大自然的姿态，足以使人发生一种心理，情愿投入此大自然的不息的流”；又批评日本教育，“他们的强迫教育，使自杀率达于最高”；又批评日本作家，“日本有一位长田干彦氏作了一本《一个自杀者的手记》，青年读了这本书，受其示唆而趋于自杀者不少。故此书为政府所禁止”；在谈及自杀的方法时，指出“日本多火山，所以在那里跳入火山，亦是一个自杀的方法”；在对自杀现象分类时，李大钊又列举“日人茅原华山氏分自杀为二种：情死失恋哲学的烦闷，这一类的自杀，是诗的自杀，韵文的自杀。像那生活难一类的自杀，是俗的自杀，散文的自杀。社会上若多韵文的自杀，固然亦可以反映出社会背景的缺陷。——如婚姻制度，教育制度之不良等。而在另一方面则可以表示自杀者对于人生的真挚。社会亦或由此而发生些感愤兴起的气氛”。陶孟和、陈独秀两人也曾在日本留学，对日本自杀现象的严重情形应有了解，但他俩几不引征日本的相关材料，此时的陶孟和是北大英国“海归”的代表，陈独秀则是法国、俄罗斯革命的崇拜者，他们提炼的材料和思想往往排除日本的成分。“日本经验”在李大钊的自杀论述中占有一定的分量，这是他的独特之处。
从学术史的视角来梳理，陶孟和的《论自杀》一文确立了探讨自杀问题的社会学基础，对这项研究朝着专业学术的方向发展具有引导的作用；陈独秀的《自杀论》与李大钊的《论自杀》两文注重导致自杀问题的社会环境、社会制度、社会压力的分析，显现了新兴的马克思主义者对于自杀问题研究的学术取径和思想特性。可以这么说，新青年同人从多层面、多视角、多学科对自杀现象做了比较系统的探讨，自觉地运用了近代社会学原理和思想方法，在知识视野上广揽古今中西，在问题意识上聚焦中国现实，在研究方法上采用社会科学，具有深厚的专业背景，第一次从社会学的意义赋予这一话题学术性、学理性的价值，这是近代中国学术界建构自杀学的真正开端。
《新青年》同人将对自杀现象的解析不是从个体生理的、心理的、精神的层面去分析，而是与五四新文化运动的实际境况、文化冲突结合起来，从而开辟了解决自杀问题的中国路径。新青年同人心怀启蒙与人道主义的关怀，对自杀者（尤其是被压迫者）抱有深切的同情，他们的批判矛头始终对准旧的制度和思想，而非个体；他们希望通过揭示真相、唤醒民众来避免悲剧。新文化运动主张个性解放，充分尊重个体的生命价值，因此他们肯定生之意义，反对宗教式的消极解脱，反对悲观的消极厌世。《新青年》同人几乎一致反对因个人挫折、悲观厌世而自杀，他们认为这是逃避责任，是消极无为的旧思想的残留，自杀被视为对个体生命价值的否定和放弃。陈独秀呼唤“新青年”应具备“奋斗的”“牺牲的”精神，为理想献身，而非自杀精神。《新青年》的人生观是个性解放，他们呼吁青年要珍视生命，认识到自身作为改造社会主体的责任和潜能，提倡积极奋斗的人生观。针对青年绝望情绪，他们倡导建立一种新的人生观，以科学理性认知社会，以奋斗精神改造社会，在创造新生活中实现个人价值。诚如李大钊在《论自杀》一文最后总结所发出的呼吁：“我的朋友陈独秀先生说：‘救济厌世的人生观，是救济一切自杀的根本方法。对于人生根本的怀疑，有了解答，才可以和他说改良生活，反抗社会。’罗家伦先生的三个救济方法里，亦有‘新的人生观’一条，都是透宗之语。不过要想他抛弃了‘厌世的人生观’，建立一个‘新人生观’，非先使他个人品性的力量健强不可。”“然后仗着这一班由极而反的人，与那些能够发展他所具有的个性的强健的权威的人，大家一同来改造这缺陷的社会”。
《新青年》同人讨论自杀问题带有强烈的社会批判性色彩，他们将自杀问题从个人道德领域剥离，尖锐地指向社会的政治压迫、经济压迫、旧家庭制度的压迫和腐朽思想文化。自杀被解读为社会病态的表征和牺牲品。他们的思索具有鲜明的时代烙印，讨论紧密围绕五四时期新旧思潮激烈碰撞、青年苦闷彷徨的历史背景展开。林德扬自杀案例激发了他们对青年出路和社会改造路径的深入思考。陈独秀明确提出救济自杀的途径是“改造人生观”、“改造道德的制度的组织”。救济自杀之途仅仅劝诫个人珍爱生命是治标不治本，唯有通过改造旧社会，改革旧制度，建立新文化、新伦理、新经济组织，才能真正消除导致自杀的社会根源。有关自杀问题的讨论最终指向了社会革命和文化革命。《新青年》同人倡导积极行动主义，反对消极悲观和绝望逃避，鼓励青年以科学、理性、奋斗的精神，投身于改造社会的宏大事业中，在创造新生活中实现自我价值，宋介、朱谦之等对自杀态度的转变，表现了一代新青年思想的觉悟和转向，这对五四以后中国知识分子选择的人生道路影响深远。
作者：欧阳哲生，北京大学历史学系
原文载于《清华大学学报（哲学社会科学版）》2026年第4期
