1916年底，吴虞已以“非儒非孔”的异端思想和典雅精丽的《秋水集》，成为川省名噪一时的文化名流，却仍被把持成都教育界的旧派人物拒之门外。彼时政坛翻覆，军阀混战于西南一隅，吴虞身处乱局之中，虽困顿又心有不甘。他一面试图将自家学术思想与文学成果播扬于天下，一面在动荡时局中苦苦寻觅同道知音，以寻求一场属于自己的思想突围与人生逆袭。最终，他将眼光投向四方交通之地和全国文化中心上海，瞄准了两个掌握着重要报刊阵地的文化名流——南社掌门人柳亚子和《新青年》主任陈独秀，主动致函并寄送文稿诗集。进入1917年，时运流转，吴虞的主动投书终得回响。陈独秀与柳亚子分别在思想界和文学界力推这位“蜀中名宿”，南北交相呼应，从此吴虞之声不再囿于西南一隅。吴虞一方面从学术思想上支持《新青年》强力倡导的“伦理革命”，与陈独秀一道被时人目为“非儒”“非孔”的旗帜；另一方面，也从文学创作上对“宗唐非宋”诗学立场提供了有力支持，被柳亚子推为“共和国之诗人”代表和“诗界革命”健者。

长期以来，吴虞作为五四时期四川省“只手打孔家店”的“老英雄”形象被定格，而其扮演过的“文学革命”反对派角色则鲜为人知。近年来，吴虞在新文化运动中的作用和意义再度受到关注，吴虞与《新青年》的意义“相互生成”说引人瞩目。然而，如果追认他为“白话文运动的先驱”，那就有悖于吴虞的本心和历史的本来面目了。有鉴于此，回到历史现场，以吴虞与陈独秀、柳亚子的文学学术交往为中心，重理其1917年前后的“非儒非孔”言论和“宗唐非宋”诗学观，是一件相当重要且饶有意味的事情。

一、“非儒非孔”：“清道夫”和“老英雄”之短长

中国思想界的“清道夫”和四川省“只手打孔家店”的“老英雄”，是胡适1921年为《吴虞文录》作序时的创意和发明。借用这两个著名的譬喻，为1917年依托《新青年》连续发表“非儒非孔”思想言论的“蜀中名宿”吴虞画像，生动而传神。当年编发吴虞系列文章从而成就其大名者，是刚从上海北上任北京大学文科学长的陈独秀。吴虞与陈独秀的学术交往，为其思想历程提供了重要的明证。正是通过这一交往，吴虞以其“清道夫”式的锐利姿态，在新文化运动初期的“伦理革命”中脱颖而出，成为一员猛将；然而，这场交往也如同一面棱镜，映照出这位“只手打孔家店”的“老英雄”在学识结构与思想深度上的优长与局限。

1916年仲冬，辛亥革命前曾因“非孝之文”令四川士林一片哗然的吴虞，做出了一生最为重要的决定，按上海棋盘街《新青年》杂志社地址，给陈独秀寄去改变其命运的“投名状”。那时，吴虞已有文名。1915年冬，他在日记中得意地宣称：“余之著作”遍刊东京、上海、成都、重庆“各报”，报刊总数“盖二十五种矣”。然而，这些报刊大多局限于四川境内，影响范围有限。至于名扬天下的《新民丛报》仅选登过他的少量诗作，体现吴虞学术思想的重要文章则仍未刊布。作为王闿运执掌成都尊经书院时的得意门生吴之英的高足，吴虞在清朝灭亡的前一年，因与父亲对簿公堂而被士林视为扬“家丑”的“名教罪人”。1916年，当他读到《新青年》上陈独秀抨击“孔教”的言论以及易白沙评骘孔子的文章时，敏锐地捕捉到了一个契机——将自己近年来独辟蹊径的“非儒”与“攻家族制”两种学说远播天下。

1916年，面对甚嚣尘上的立“孔教”为“国教”的政治暗流和思想逆流，《新青年》连续刊发陈独秀《吾人最后之觉悟》《驳康有为致总统总理书》《宪法与孔教》《孔子之道与现代生活》诸文，持续向“孔教”和“帝制”开炮。陈氏指出：“孔子之道”乃封建时代产物，“所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉”；“孔教”之精华曰“礼教”，“孔教”之根本教义是“三纲之说”；“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原”，其根本意义乃在“阶级制度”，而“近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原”，故而“伦理的觉悟，为吾人最后觉悟之最后觉悟”。“攻孔”可谓旗帜鲜明，结论则有些武断。易白沙《孔子平议》则试图以学问家的平正立场，还原孔子“当春秋季世，虽称显学，不过九家之一”的本来面目，揭露“中国二千余年尊孔之大秘密”，指出“独夫民贼利用孔子，实大悖于孔子之精神”。其观点，既有“非儒非孔”之见，又有对孔子的体谅敬重之心。进入1917年，吴虞正式登场。在运用本土学术资源“非儒”“攻孔”方面，旧学根底深厚的吴虞显然更有用武之地。

1916年12月3日，吴虞致书陈独秀，毛遂自荐。书信从“读贵报《孔子平议》，谓自王充、李卓吾数君外，多抱孔子万能思想”说开去，先言前清丙午岁（1906）游东京时，梁启超《新民丛报》“饮冰室诗话”专栏裒录其《中夜不寐偶成》组诗注中已多“非儒”之说，次言十年来比较对勘古今中外法律文书粗有所见，再言旧作《辛亥杂诗》《李卓吾别传》对“非儒”之说“略有发挥”，然后隆重推介自家6篇文稿，言“其主张皆出王充、李卓吾之外”，接着抛出对孔子和孔学的基本立场：“不佞常谓孔子自是当时之伟人，然欲坚执其学以笼罩天下后世，阻碍文化之发展，以扬专制之余焰，则不得不攻之者，势也。”其核心用意，乃在推介十年来悟得的“新旧两派比较对勘之法”，“冀学者由此悟入，则攻孔方有切实把柄”。陈氏接信大喜，复函赞同“儒术孔道，非无优点，而缺点则正多”，进而指出其“伦理政治之纲常阶级说”与“近世文明社会绝不相容”，得出“此不攻破，吾国之政治法律、社会道德，俱无由出黑暗而入光明”的结论，对吴虞以“西望峨眉”表渴慕、以“瞻仰弗及”表景仰。

1917年，迁到北京的《新青年》，同时在“伦理革命”和“文学革命”两个领域发力。于是，陈独秀、吴虞、胡适迎来了人生的高光时刻。1月，陈氏《再论孔教问题》和胡适《文学改良刍议》联袂发表，吴虞致独秀书及陈氏复信刊诸“通信”栏。2月，陈氏《文学革命论》和吴氏《家族制度为专制主义之根据论》联袂发表。3月至7月，吴虞《读〈荀子〉书后》《消极革命之老庄》《礼论》《儒家主张阶级制度之害》《儒家大同之义本于老子说》等“非儒非孔”文章连续发表，刊登在陈氏打头阵的政论之后。这半年，在新文化运动的“伦理革命”阵线，吴虞与《新青年》进入了蜜月期。这段蜜月期为时不长，却注定要载入史册；两者的意义相互生成，双方的声名相互成就。

按胡适的说法，“吴先生和我的朋友陈独秀是近年来攻击孔教最有力的两位健将”。为从学理上证明陈氏“孔子之道不合乎现代生活”的论断，吴虞采取“比较对勘之法”：其突出特点，是以传统反传统，借墨子、老庄、法家等学说“非儒非孔”，以达“攻孔”有切实“把柄”之效。对于“孔教”，吴虞无疑有着“破坏”的快意，大谈“忠孝”扼杀人性和“礼教”吃人，断言其大悖于“现代精神”；至于破坏“孔教”后拿什么来填补，他认为“还是要讲究温故知新”。吴虞考虑更多的，是将先秦反对“旧道德”的“非儒”学说发扬光大，而非彻底反传统，更非全盘西化。

1917年7月，吴虞《儒家大同之义本于老子说》刊诸《新青年》第3卷第5号，同期“通信”栏刊发吴氏致独秀先生书和陈氏复信。这位高擎“文化革命军”大纛、高标“文学革命”口号，声言“愿拖四十二生的大炮，为之前驱”的新文化战线的总司令，复信不复谦恭，而是居高临下。在陈氏看来，“‘大同’之异于‘小康’者，仅传贤传子之不同；其为君主私相授受，则一也”，一针见血地指出“若据此以为合于今之共和民选政制，是完全不识共和为何物”，临末对论敌来了句“曷足与辩哉”表轻蔑。弦外之音，则是对吴虞文章立意止于“至是而儒教徒据《礼运》大同之义为儒教合于共和之护符，可以休矣”表示遗憾。当此之际，陈氏所思所想旨在大力引进奠定民主政体、共和国体和现代民族国家之基的“德”“赛”二先生，对吴虞发掘中国传统思想的思路和方案不以为然。

吴虞文章再次登上《新青年》，则要等到1919年孟冬了。彼时，鲁迅《狂人日记》发表一年有半，“五四运动的总司令”陈独秀已离开北京，《新青年》阵营已经分化。对于《狂人日记》所揭破的“那些戴着礼教假面具吃人的滑头伎俩”的黑幕，感同身受的吴虞别有会心，写下《吃人与礼教》一文，经胡适、高一涵之手发表。鲁迅以现代小说艺术形式，通过狂人形象表现“礼教吃人”主题；吴虞则以论文形式，援引史书文献证明从古至今存在“礼教吃人”现象。于是，“吃人的礼教”成为五四新青年反对千年“旧道德”的著名口号和时代流行语。

五四时期，清季治经学出身的“西蜀大儒”吴虞，以“伦理革命”阵线中“清道夫”和“老英雄”的双重姿态登场。其长处在于以传统反传统——借墨、老、韩等本土学说资源“非儒非孔”，成为新文化阵营“攻击孔教最有力的人”；其短板则在于，他仍延续清代学术“以复古为解放”的思路，对西方民主共和政体及“德”“赛”二先生的思想本源认知有限，接纳不深。正如陈独秀所察，吴虞破坏有余而建设不足。

二、“宗唐非宋”：“诗界革命”健者和“共和国诗人”表率

1916年，吴虞在文学界也用心寻找着诗学知音和扬名天下的机会。孟冬时节，他最终选择了南社社长柳亚子，见面礼是民三正月问世的《秋水集》和一封表明自家诗学立场的书信。这年旧历年底，柳亚子接信后迫不及待地拉吴虞入社。1917年，两人书信往来频繁，“快慰”之情溢于言表。柳氏将吴虞树为“诗界革命”的一面旗帜和“共和国之诗人”表率，同光体诗家和胡适白话诗则成为两人共同揶揄的对象。“文学革命”发轫之际，南社正陷入内外交困的境地，此时吴虞主动加入，公开为柳氏“宗唐非宋”的诗学观张目，声言对胡适所为白话诗“不敢附和”，表明了一种不同于胡、陈的文学立场。

1916年秋冬之交，陈独秀在《新青年》“通信”栏摘发了胡适提出“文学革命八事”的书信；正是这封公开信，首次使用了“文学革命”话语。胡适给陈氏写信的诱因，是看到《青年杂志》所刊南社社员谢无量的长律和“记者按语”后，如鲠在喉，不吐不快。他直言不讳地批评“独秀先生”道：“足下论文学已知古典主义之当废，而独啧啧称誉此古典主义之诗，窃谓足下难免自相矛盾之诮矣。”胡适对“今日文学”的整体评价近乎全盘否定，直言“腐败极矣”。他批评南社诗人“夸而无实，滥而不精，浮夸淫琐，几无足称者”；对晚唐派代表樊增祥、同光派代表陈三立与郑孝胥，亦以“规摹古人”斥之，指其为诗坛制造“赝鼎”。然而，在整体评判上，他却将前清遗老樊、陈、郑置于南社诗人之上。三个月后，胡适发表《文学改良刍议》，文学革命运动正式拉开序幕。

作为《新青年》的热心读者，南社领袖柳亚子本就以辛亥时期“双料革命党”（光复会与同盟会）的资历自傲。此时，密切关注思想界与文学界动向的他，面对胡适对南社诗人的苛评，以及陈独秀力挺胡适、首举“文学革命”义旗之举，自然不得不做出激烈回应。当此之际，吴虞主动致信并赠送诗集，冀望南社诸君振兴诗坛。柳亚子遂视其为“今世之能倡唐风者”，称其“拔帜树帜，可以助我张目”，一位不可多得的同道就此登场。柳亚子选择中华革命党在讨袁时期创办于上海租界的机关报《民国日报》作为舆论阵地，先高调发表《与杨杏佛论文学书》，接着连载吴虞的《与柳亚子论诗书》《与柳亚子论文学书》，迅猛打出一套反击胡适的组合拳。

1917年4月27日，柳亚子《与杨杏佛论文学书》刊诸《民国日报》“文苑”栏。主要论点有三：其一，言“自命新人”的胡适，“其谓南社不及郑、陈，则犹是资格论人之积习”；其二，称“文学革命，所革当在理想，不在形式”，主“形式宜旧，理想宜新”；其三，谓“诗界革命”，“清人中当推龚定庵，以其颇有新思想也；近人如马君武，亦有此资格，胜梁启超远甚；新见蜀人吴又陵诗集，风格学盛唐，而学术则宗卢、孟，亦一健者”，称胡适“所作白话诗，直是笑话”，“画虎不成反类犬”。吴虞《秋水集》中确有题咏法国启蒙思想家卢梭、孟德斯鸠的诗篇。如《读〈卢骚小传〉感赋》四绝其一云：“冶佚猖狂第一流，能招诽谤亦千秋。人皆欲杀真名士，别有空华境自由。”其四道：“苍茫政学起风涛，东亚初惊热度高。手得一编《民约论》，瓣香从此属卢骚。”也有体现卢、孟思想的诗章，如《辛亥杂诗九十六首》其八云：“三字冤沉万古怜，有无何碍杀人权。文明立法犹如此，秦桧当时亦偶然。”其卅七道：“平等尊卑教不齐，圣人岂限海东西。若从世界论公理，未必耶稣逊仲尼。”柳氏欣赏的，也是《秋水集》中“题卢梭、孟德斯鸠及论李卓吾、陈寿诸诗”，赞其“尤见卓识”。但题咏或体现卢、孟思想之作毕竟只是少数，在吴虞诗集中占比很小。柳氏言吴虞诗“学术宗卢、孟”，是就其思想进步性而言，但显然是以偏概全，言过其实。不过，亚子醉翁之意不在酒，他欣赏和强调的是吴氏诗“风格学盛唐”，这与梁启超言其诗风“近杜”（少陵）看法相近。不过，梁启超入民国后早已不提“诗界革命”话题，其诗学宗趣正与同光体诗家为近，其诗歌创作亦呈现出“唐神宋貌”。当此之际，柳氏推举龚自珍、马君武、吴虞为“诗界革命”三杰，有着内抗前清遗老之同光派、外拒西洋留学生之白话派的显著用意。

4月28日，吴虞《与柳亚子论诗书》见诸《民国日报》“文苑”栏，旨在扬南社诗人而抑同光体。作者讥刺郑孝胥、陈三立、陈衍诸辈“托宋派以为自救，犹言古文者之辈假借桐城以装点门面”，并对“上海诗流，几为陈、郑一派所垄断”深表不满，寄希望于“南社起而振之”，以挽救今日诗坛“江河日下”的局面。吴虞对亚子《论诗六绝句》表示“神契”，却隐去首章“古色斓斑真意少”对王闿运的鄙薄和二章“樊易淫哇乱正声”对樊增祥、易顺鼎的轻蔑，只引“郑陈枯寂无生趣”一语。这般取舍意在投柳氏所好，集中火力攻击宋诗派末流——同光体诗家。

5月16至17日，吴虞《与柳亚子论文学书》见诸《民国日报》“文苑”栏，旨在讲自家诗学渊源和创作宗趣，阐“非儒”思想与“攻孔”之法，明“理文”与“美文”之分，论白话与文言之不可偏废，申“实写派”与“理想派”文学不可“强定一尊”。其论“理文”与“美文”二派之分道：“大抵理文多近于笔，美文多近于文。理文是桑麻菽麦，应需适用，而不尽美观；美文如芍药樱花，悦目怡情，而无关饥渴。”结论是：两者若“冬裘夏葛”与“荼苦饴甘”，应“各得其宜”和“各存其味”，而不可偏废。观其立场，吴氏既肯定“通俗白话”诗文和“实写派”文学对于“普及教育”之必要，又回护“保先民之精神，写高妙之理想”的祖国固有之文学，强调“文学者，一国之精神，心之灵，国之华也”。不过，对照吴虞“胡适所为白话诗，弟不敢附和”的态度，及其对马君武译《新文学》“服其高妙”的揄扬和“可以言文学革命”的论断，以及对“固不用典，然正非鄙俚之谓”的肯定，则其扬马抑胡、承梁氏“诗界革命”精神衣钵而否定胡适“诗国革命”之白话诗方案的真实意图，已昭然若揭。

1917年春夏之交，柳亚子在上海《民国日报》盛推吴虞为“诗界革命”健者，高调将其与嘉道之际的龚自珍、光宣之际的马君武并举，其深层用意乃在以新版“诗界革命”三杰说，替代梁启超十五年前标举的旧版“近世诗界三杰”（黄遵宪、夏曾佑、蒋智由）。作为掌门人，柳亚子在南社处于新旧夹击、内外交困的不利局面下，意欲在诗学观上接续清季“诗界革命”秉持的“以旧风格含新意境”的诗学纲领和新派诗创作统系，同时在政治立场上与“诗界革命”首倡者梁启超划清界限。其动机乃在与胡、陈争夺“文学革命”的话语权；其策略是拿“形式宜旧，理想宜新”的“诗界革命”纲领，对冲胡适“作诗如作文”的“诗国革命”方案；其立场则明确反对胡、陈立白话为文学正宗的“文学革命”根本方略。

随后，柳亚子在与批评其“主唐奴宋”诗学霸权的南社社员闻宥、朱鹓雏的笔战中，不遗余力地盛赞和回护学术思想上“非儒非孔”、诗学立场上“宗唐非宋”的吴虞的学术造诣和诗学根底，并将吴氏与章太炎、杨沧白、汪精卫、苏曼殊、马君武诸公一道，奉为“共和国之诗人”表率。1917年仲夏，柳亚子发表《质野鹤》一文，极言“吴君贤者，诗为当世第一流，胜郑、陈远甚”，断言“郑、陈诸家，名为学宋，实则所谓同光派，盖亡国之音”，声言入民国后“政治坏于北洋派，诗学坏于西江派”，愤言“欲中华民国之政治上轨道，非扫尽北洋派不可；欲中华民国之诗学有价值，非扫尽西江派不可”。在《磨剑室拉杂话》中，柳氏将吴虞划为“诗人之诗”行列，言其“温柔敦厚，丽而有则，华而不缛”，赞其在南社诗人中“首屈一指”。吴虞对此颇为得意并在日记中详细摘录。

柳亚子、吴虞对胡、陈“文学革命”之说和胡适白话诗的批评，并未立即得到新文化阵营的公开回应。胡适只是在1917年6月27日的日记里节录《柳亚子寄杏佛书》，言“此书未免有愤愤之气”，称“理想宜新，是也。形式宜旧，则不成理论”；他反唇相讥道：“若果如此说，则南社诸君何不作《清庙》《生民》之诗，而乃作‘近体’之诗与更‘近体’之词乎”？然而，南社掌门人柳亚子对吴虞的力挺，及其旗帜鲜明的“宗唐非宋”诗学立场，与吴虞《与柳亚子论诗书》中对陈三立、郑孝胥诸辈的非议，共同引发了南社内部激烈的唐宋之争。这场争论最终发展为意气用事的人身攻击和领导权之争。吴虞加盟后，南社不仅未在“腐败极矣”的当今诗坛发挥“起而振之”的作用，反而因严重内讧和南北分裂而“江河日下”。

吴虞对柳亚子的诗学根底与所谓“东南名士”，其实是不屑的。1917年5月17日午后，吴虞收到柳氏来函，抄录“亚子自述”道：“才毕六经，《文选》亦未能上口，唐人诗集只读毕少陵、义山，元则遗山，明则卧子、存古、梅村、牧垒，清则渔洋、竹垞，如是而已，最近乃喜定庵。”评曰：“此虽亚子自述，而南方人士普通根柢不外乎是矣。”反观吴虞，他于1915年曾自述其文学门径：“余此后学文，断自隋以前各专史所收之文，而诗则以曹、张、阮、陶、嵇、左、鲍、小谢、郭、江为法。”1917年季夏，柳氏发文回护吴虞诗学造诣道：“其治古诗以鲍照、吴均、薛道衡、卢思道、江总、李白、杜甫、吴伟业为宗，而参以眉山、遗山。律诗则喜杜少陵、刘长卿、刘梦得、李义山、温飞卿、陆龟蒙、皮日休、吴融、韦庄、韩偓、陈卧子、吴梅村十二家。所持极正，所造极深，当代作者，殆罕其匹。”相较之下，吴虞在诗学造诣上明显高出柳亚子一筹。

吴虞《与柳亚子论文学书》得以在南社文人掌握的《民国日报》“文苑”栏发表，当是柳亚子所为。柳无忌编《柳亚子年谱》则说：“南社社友吴又陵（虞）在上海《民国日报》发表《与柳亚子书》……此为南社内部对江西派及同光体诗人（包括当时前清遗老）争论之始，亦即以后社友激烈笔战之导火线。”柳亚子长子说《民国日报》刊登吴文乃引发南社内讧导火索，此言虽大体不差，却也不尽符合实情。应当说，柳亚子先期发表的《与杨杏佛论文学书》和第二天刊登的吴虞《与柳亚子论诗书》一道，成为引发南社内部唐宋之争的导火索。至于年谱编者将此书发表实乃柳亚子背后运作等实情隐去，给人以此事乃吴虞鲁莽之举的错觉，则是一种为尊者讳的障眼法。

三、脚踩两只船：“伦理革命”猛将和“文学革命”反对派

五四新文化运动以陈独秀创办的《新青年》为主阵地，以反对“旧道德”的“伦理革命”和反对“旧文学”的“文学革命”为两翼。1917年后，吴虞以“非孝”“非礼”“非儒”“非孔”文章而声名卓著，并成为“伦理革命”阵线的第一猛将；胡适以断言白话为中国文学正宗而暴得大名，成为“文学革命”阵营的精神领袖。当此之际，吴虞与柳亚子、陈独秀的文学学术交往，见证了他在“伦理革命”和“文学革命”阵线两边下注、脚踩两只船的历史情况。

柳亚子后来回忆说：“我从前很佩服吴又陵先生的诗，因为他是只手打孔家店的老将。”此言大体不差，但袭用胡适“打孔家店”之说，显然在时空上出现了穿越。吴虞“只手打孔家店”之说发生在1921年，柳氏盛推《秋水集》之事发生在1917年。不过，1917年春夏时节，吴虞“非儒非孔”之作已陆续在《新青年》显著位置刊出，成为与陈独秀并肩作战的新思想界健将。当此之际，柳亚子借重吴虞这位新文化阵营“非儒非孔”的“大名家”，来为自己“宗唐非宋”的诗学主张背书，且公开其对胡适所为白话诗“不敢附和”立场，不失为一种分化论敌、借力打力的妙招。

1917年，就反对胡适、陈独秀“文学革命”之说而言，柳亚子的立场旗帜鲜明。吴虞的倾向性不言而喻，但基本主张却持文白并存说。是年仲春，柳氏至吴虞书中有言：“独秀亦旧相识，第未入社，其驳孔教论篇，可谓绝作。唯近信胡适之言，倡言文学革命，则弟未敢赞同。尊意如何，倘能示我否也？”在柳氏的逼问下，吴虞复信答道：“胡适所为白话诗，弟不敢附和，曾致书《小说月报》恽铁樵论之。”亚子“未敢赞同”，是明确反对白话文学“正宗”说。吴虞“不敢附和”，是声言“自来文学似未可尽废”。在“文学革命”倡导者立白话为文学正宗这一根本问题上，柳亚子对胡、陈的观点均表反对。吴虞却有意绕开陈独秀，只谈胡适白话诗，且并未全盘否定之。这一谨慎态度为其继续与《新青年》阵营合作留下后路，也为他三年后受聘北京大学、与胡适和平相处埋下了伏笔。

就“伦理革命”而言，吴虞的思想主张背后有着惨痛的个人遭际和家庭悲剧。他最得意的，是他自我总结的“非儒”和“攻家族制”两种学说。吴虞清季曾从今文经学大家廖平问学，其“非圣无法”思想和“畔道离经”言行，有着今文经学疑经疑古的思维方式，故而较早就在学术思想上“深悟乎一孔之足锢聪明，而百家之未易轩轾”。1911年，吴虞因田产宅院与其父对簿公堂，并在学堂散发油印的《家庭苦趣》一文，揭露家父及小妾丑行，且被《蜀报》记者在“本省纪事”专栏刊登。吴虞赢了官司，却丢了人——其文被视为“非孝之文”，其言被视为“讥礼之论”，其人被目为“名教罪人”。后果是严重的：他被逐出成都教育界，还被四川护理总督下令逮捕，故而深感“外遭社会之陷害，内被尊长之毒螫”。吴虞的家庭悲剧及“非人”遭遇，是促使他坚定反“孔教”和“家族制度”的重要因素。正因如此，其“非儒”之论和“非孝”之言才显得分外有力。

就“文学革命”而言，胡陈与柳吴的区别不在“革其精神”层面，而在“革其形式”向度，关键在于白话文学正宗观。晚清一代新学家，包括康有为、梁启超、章太炎、刘师培、王国维等，持守文言与白话并行不悖、两条腿走路的方针。化用白话文运动理论先驱裘廷梁那句著名口号，就是“崇白话而不废文言”。文言文的读者是士夫阶层，白话文的受众是普通民众。文言与白话各有所长、各有所用、各得其宜。吴虞、柳亚子的语言观也大体如此。清季，两人都任过报刊主笔，写过白话文。两人都瞧不上白话诗。直到1917年，吴虞对白话文仍持折中主义，坚持“理文”和“美文”都“不主纯用白话”。是年孟夏，吴虞已然在《新青年》“预海内大名家之列”。当此之际，他托柳氏“觅沪上书坊”印他编写的《骈文读本》。这一举动表面上是提倡骈散并重，暗里却有不废文言之心机。1919年季春，四川省同盟会元老杨沧白到吴虞任教的四川公立外国语专门学校，做了题为“中国文学与外国文学之比较”的演讲，其中谈及中国文字存废与死活问题，主张“至如死活，当以用否为断，不在白话与文言之分”。对此，吴虞没有评价，但归家后却将其认真记在日记里。可见，五四时期，吴虞并不认同胡适以文白定文学之死活的观点。

吴虞1919年发表的《吃人与礼教》是其见诸《新青年》的唯一一篇白话文。以白话为文，并非吴虞的自觉，亦非其长项。其写作背景是《新青年》编辑部在1918年起要全行白话。直到1921年底，他在北京大学写作《墨子的劳农主义》时，仍采取先用文言，再“改成白话文”的作文方式。可见，以文言为文，不仅是“西蜀大儒”爱智庐主人的作文习惯，也是《新青年》反孔非儒“大名家”吴又陵的思维方式。他“改成”的白话文，只是大略变换成白话口吻和语法系统，属于周作人为晚清一代白话文写手所归纳的“由八股翻白话”的作业方式。其写作过程是“作者用古文想出之后，又翻作白话写出来”。其语体文白混杂，书卷气浓郁。这一情状与新文学理论家胡适所主张的“话怎样说便怎样写”的境界相差甚远。

1921年问世的《吴虞文录》，上卷选文6篇，文白各半。细究起来，3篇白话文中，1篇未刊稿、1篇刊于地方报纸，仅《吃人与礼教》1篇有名气。下卷悉数为文言文，附录1篇曾兰（吴虞亡妻）的白话文。这一选文动机和编排顺序兼顾了后五四时代新青年读者对“伦理革命”和“文学革命”的双重期待。胡适欣然向上海亚东图书馆主人汪原放推荐该书，并为之作序。于是，中国思想界的“清道夫”和只手打孔家店的“老英雄”成为对吴虞的定评，而那个骨子里鄙薄白话文且扮演过“文学革命”反对派角色的吴又陵，则长期隐没于历史深处。

1922年，胡适撰著为学界公认的中国近现代文学史开山之作《五十年来中国之文学》时，本着文学进化史观和白话文学正宗观，讲述晚清诗家突显具有革新精神的金和、黄遵宪，对康有为、梁启超一笔带过，还提到了制造“赝鼎”的三位旧派诗人之代表——陈三立、郑孝胥、樊增祥，而对其后的中国文学史著作无法绕过的革命文学团体——南社——则视而不见，对南社三巨头（包括柳亚子）和南社诗人（包括吴虞）不著一字。不仅如此，胡适述及“文学革命运动”时，还径直忽视了他去年刚刚正名的那位“清道夫”和“老英雄”。可见，在新文学批评家和新文学史家胡适心目中，中国近现代文学史上没有诗人吴虞的位置，“文学革命”史册里也没有吴虞的名字。

1917年前后，吴虞与陈独秀的学术交往促成了两人相互借重、彼此成就的双赢局面。然而，两人在思想层面的分歧，尤其是在新文化观上的重要差异，却被长期忽略。与此同时，吴虞与柳亚子的文学交往则因各有所需，加之“文学革命”思想在当时尚未获得广泛认同，使得两人在对待胡适倡导的白话诗问题上，呈现出同中有异的立场。吴虞配合柳亚子发表《与柳亚子论诗书》，由此激化了南社内部因诗学分歧而引发的激烈论争；其后又因发表《与柳亚子论文学书》，卷入了柳亚子与胡适之间的明暗较量。凡此种种，使得吴虞在五四时期的诗学观与文学立场呈现出复杂形态与暧昧面相。在以中国式现代化全面推进中华民族伟大复兴的当下，植根于祖国和民族优秀传统文化已成为时代风尚。重新梳理五四一代新文化人开展“伦理革命”和“文学革命”的内在理路及经验教训，重审吴虞在“伦理革命”与“文学革命”问题上脚踩两只船的历史情况及其深层原因，无疑具有重要的历史镜鉴与思想启迪。