摘要：已有研究对严复与民国第一代社会学家之间的思想传承关系较为忽视。基于陶孟和、潘光旦、林耀华、费孝通四人的著述文本，可进一步分析严复思想对这四人学术观点的影响。陶孟和受严复思想影响，在民国初建时讨论平等自由问题，注重开展关于平民的社会调查；潘光旦与严复观点对话，讨论“演化论”与“解蔽”问题，且认为翻译为“群理学”比“群学”更适合作为学科名称；林耀华在吴文藻的指导下完成《严复研究》的本科论文，自言奠定了其社会学、人类学、民族学三位一体的治学道路；费孝通晚年多次论述严复思想在中国社会学史和现代化建设中“文化自觉”的重要性。深入研究严复与民国第一代社会学家的思想传承关系，有助于从清末民初的社会思潮中来理解第一代社会学家思想的形成，也有助于打通严复与民国社会学的关联。
作者：马学军，中国农业大学人文与发展学院副教授。
本文载于《学术月刊》2026年第3期。
1993年，费孝通先生在晚年写下《略谈中国社会学》这篇文章。其中谈到中国社会学的发展历程，费孝通说：“事过百年重评再估，不能不体会到严氏的选择具有深意。他似乎已洞察到思想意识在社会演进中的关键地位……改革社会的风云从此风靡全国，不能不承认严氏的远见超众。《群学肄言》成为中国改革的启蒙，也是社会学的光荣。严氏指出西方的社会学和中国传统的儒学脉脉相通，可惜这见识没有为后辈所重视。”费孝通多年前所谈到的这种境况，直到今天似乎也并没有实质的改变。尽管近些年来，中国社会学界对严复思想的挖掘和探究，也涌现了诸多研究成果，但我们依然视严复为非职业的社会学家，依然认为严复与民国社会学没有什么关联。
若从学科和专业意义上来讲，民国时期陶孟和、吴文藻、孙本文、潘光旦等第一批留学回国的社会学家，确实创立了学科化和制度化的社会学。不过，社会学作为一门舶来的学科，自晚清传入以来就面临“本土化”的问题，在民国时期学科化和制度化后，依然要面对这一问题。关于“社会学本土化”的内涵和演进历程，周晓虹认为中国社会学的本土化包含两个层面，即在学术上赋予社会学以特殊的中国性格，同时在实践上以社会学的研究来服务于中国社会；20世纪吴文藻、孙本文等第一批留学回国的社会学家，开启了社会学本土化的第一波历程，此后海峡两岸的社会学家、改革开放后中国大陆的社会学家又接续形成了第二波和第三波。周飞舟认为社会学本土化的核心问题在于建立中国社会学的本位，“要建立本位，一方面需要对西方社会学理论和方法的哲学预设进行系统而深入的反思，另一方面需要结合中国当代的经验研究，对中国传统社会思想和文化进行反思”；社会学本土化的议题经历了从“社会调查运动”到“社区研究”，以及“志在富民”“文化自觉”三个阶段的转变。
这些观点都共同指出，社会学本土化有两个重要的任务，即一方面要翻译和吸收西方社会学的理论方法，另一方面要对接中国的历史传统和现实经验。若从这两方面来理解，那么“社会学本土化”并非自民国才开启，而是自晚清严复翻译西方社会科学著作就开始了。严复在晚清社会激烈变革之际，引介西方社会科学、翻译《群学肄言》，可谓是将西方社会学传入中国的第一人。严复应世变之亟，翻译西方学术著作，提出“群学”，为中国现代变迁给出了社会逻辑的至高地位。严复的“群学”思想，实为翻译斯宾塞的社会进化论学说而来，其既是一种研究“群理”的实证科学，也是一种变法自强的方式。以此可见，严复既翻译西方社会学著作，沟通中西方文化，还着眼于中国现实变革，在这两方面都有所开创和贡献，实为迈出社会学本土化的第一步。
那么，严复对社会学本土化的探索，与民国第一批留学回国的社会学家的本土化探索是什么关系呢？这一问题重大，涉及议题众多，实非本文所能论及。不过，在众多的议题中，有一个十分重要的切口，即严复思想和民国社会学家思想的传承关系。以往关于民国第一代社会学家的思想源流，我们较多探讨他们所受国外思想方法的影响，而较为忽视晚清民国社会思潮对他们思想的影响。实际上，他们出生于清末民初，经历了辛亥革命、五四运动的洗礼；既有旧学背景，又受过很好的西方学术训练。理解他们的学术思想，不能仅限于所受的国外思想方法，还需考虑晚清民国的社会思潮。在清末民初的社会思潮中，严复对近代中国的思想启蒙发挥了巨大的推动作用，不仅影响了早年的胡适、蔡元培等人，还影响了民国第一代社会学家。
如笔者所指出，严复的思想，深刻影响了蔡元培的伦理学、教育学、劳动观。蔡元培很早就把严复视为自己的思想启蒙人物，历经戊戌政变后志在从事教育以开启民智，阐发并运用严复的“群学”思想来理解近代中国转型中的“劳工”和“劳动”问题，且以讲演、编写教科书的方式向广大民众普及，其对近代“劳动”观念的转变以及中西方思想文化交流起到重要作用。实际上，蔡元培和民国社会学、民族学的关系非常密切。1934年中国社会学社在上海召开第一次年会，蔡元培作为年会的主要演讲人，演讲的题目就是《社会学与民族学》。这篇文献被认为是蔡元培论述社会学、民族学的重要文献。蔡元培在社会思想和社会学方面的论述和贡献还很多，如民国时期许德珩翻译涂尔干《社会学方法论》一书出版，蔡元培专门作序，称赞涂尔干的“共变方法”。
民国第一代社会学家，对严复的思想是非常重视的。限于篇幅，本文基于陶孟和、潘光旦、林耀华、费孝通四人的著述文本，呈现这四人论述严复思想的观点内容，分析了严复思想对这四人学术观点的影响，以打通严复与民国社会学家的思想传承关系。之所以会选取这四人，主要有如下两个考虑：第一，这四人比较能反映民国以来社会学主要的研究方向和发展历程。陶孟和先生不仅是民国时期新文化运动的健将，更是国内第一位留学归国的社会学家，在民国社会学社会调查方面具有重要地位；潘光旦先生不仅对优生学、遗传学以及婚姻家庭等问题研究颇深，更提出“人伦”与“位育”，以中国传统儒学思想去理解和阐释西方的社会学；林耀华先生不仅是民国时期重要的社会学家、人类学家和民族学家，也是吴文藻先生开创的“社区研究”学派的代表人物；费孝通先生既是“社区研究”学派的代表人物，还主持恢复重建社会学，奠定改革开放以来中国社会学的发展基础。
第二，这四人的著述文本，或大量引述严复译著，或大量论及严复观点，或系统整理严复思想，或晚年论及严复贡献。陶孟和在归国后所著的《平等篇》中，引用严复译著的观点，讨论现代平等、自由和民生问题；潘光旦直接与严复观点对话，讨论优生学、演化论问题；林耀华在吴文藻的指导下完成了共计十万多字的题为《严复研究》的本科毕业论文，论文修改后以《严复社会思想研究》为题发表在《社会学界》1933年第7卷；费孝通在晚年，多次论述严复思想在中国社会学史和现代化建设中“文化自觉”的重要性。严复对社会学本土化道路的探索，经过这四人的接续，在社会调查、社会变迁（演化论）、社会人类学和文化自觉四个方面得以发展和传承，进一步丰富了民国社会学家对社会学本土化道路的探索。深入研究严复与民国第一代社会学家的思想传承关系，不仅有助于从清末民初的社会思潮中来理解第一代社会学家思想的形成，也有助于打通严复与民国社会学的关联。
一、陶孟和论严复：“平等”“平民”与社会调查
陶孟和先生不仅是民国时期新文化运动的健将，更是国内第一位留学归国的社会学家，在民国社会学界具有相当的地位。《孟和文存》和《社会与教育》这两本著作，收录了陶孟和大部分的文章，但还有一些并未收录，如1913年他在《东方杂志》发表的《平等篇》。陶孟和1913年获得伦敦大学政治经济学院学士学位，随后回国，先入北京高等师范学校任教，后于1914年1月入北京大学任教。《平等篇》正是陶孟和归国当年发表的文章。文章包括四节，分别为“人本不平等”“生计之平等”“男女平等”“政治上之平等”。陶孟和在文章前言部分，交代了此文写作背景：
民国元年腊月，英伦中国学会支部成立既三年，大会于格拉斯哥。仆困俗务，不克躬临，襄赞会事，既歉且愧。爰于课暇，草平等之说，遗会长布陈诸会友前，以赎溺职之罪。劳人碌碌，时期迫促，词不修，句不洁，理不完，意不纯，瑕疵数见。故吾非敢以是篇贡献中国学会，诚欲严平等不平等之别，摘拾西儒成说，略抒鄙见，而与诸君共讨论之也。
可见，陶孟和着手写这篇文章的时间为“民国元年腊月”，也就是1911年，远远早于文章正式发表的时间1913年。文章写作的起因，是为了庆祝英国伦敦中国学会支部成立三年大会。陶孟和当时正在英国求学，因“仆困俗务”不能亲自到场参会，心里愧疚而抱歉，于是写了这篇关于“平等”的文章，寄给会长，请会长在会议宣读，以弥补缺席的遗憾。陶孟和自谦这篇文章还不是佳作，写作仓促。“词不修，句不洁，理不完，意不纯”，还有很多不足的地方，只是诚心想把“平等”和“不平等”的区别说清楚，顺便整理些西方学者的观点，再谈谈自己的浅见，以与大家一起讨论。
这篇文章写作的时间为1911年冬，中华民国刚建立，陶孟和虽身在国外，但非常关心国内的时政。民国成立，建立共和政体，“自由”和“平等”是大家关心和讨论的核心议题。陶孟和在文章第一节“人本不平等”中说，自西学东渐，“平等”“自由”“权利”“义务”这些词语就得以传入，此时成了读书人的口头禅，就连小孩也可发表议论，为随意的行为进行辩护。不过，这些概念的深层含义，要是没有一定的学识功底，很难讲明白。陶孟和随后一一列举西方关于自由、平等、权利的著述，他说：
夫西国论自繇者，则有穆勒约·翰《群己权界》之篇（J. S. Mill. On Liberty）说权利者，则有边脱摩之人权论（Tom Paine: Rights of Man）倡义务者，则有玛志尼之义务篇（Mazzini: Duties of Man）。自今视之，诸说旨固皆破碎偏颇。然谈政治者，犹且崇之敬之。
这其中，陶孟和提到了严复翻译的《群己权界》这本书。不仅是书名，包括文中用“自繇”来表达“Liberty”都是来自严复的翻译。黄克武指出，弥尔的原书名是On Liberty，开始时严复译为《自繇释义》，但该书出版之际严复却将之改为《群己权界论》：“此书的出版代表了严复对西方自由观念有了更进一步的认识，其中一个表征是他开始以‘自繇’二字取代国人所通用的‘自由’，来翻译西文的liberty或freedom。”需要注意的是，陶孟和这时虽在英国，但并没有直接引用西文原著，而是引用的严复译本，足可见严复译本的重要性。此外，文中还提到严复所译的《政治讲义》，以此来论述民权和平等问题。
关于“平等”，陶孟和在文中说：“人果平等乎，抑不平等乎，此吾所当究之问题，而通篇之纲领也。研究人类，分三方面：曰体育的，曰智育的，曰德育的。”陶孟和认为，研究人类，可以从德、智、体三方面入手，人类的性情和资质各有不同，千差万别，主要体现在强壮、聪慧、贤良、愚笨、瘦弱、顽劣几个方面。造成不平等的原因有二，一是先天的天性，二是后天的教养。天性的限制，带来人类的千差万别，这些都不是人力能改变、也不是人的意愿能扭转的，这是主张平等的人反而看不见的根源。陶孟和认为，主张平等的人，只是想追求生计上的平等、男女平等、政治平等罢了，并不是要让人类在智力、品德、体格强弱上都变得一模一样。陶孟和明确说：“国家所应执行者，是为机会平等。人类不齐，智愚不一，非即以名扬声显者为智为贤……此机会平等为救养国民之前提也。”陶孟和这一观点，与严复关于“平等”的观点是一致的，即认可的是天性带来的不平等，追求的不是结果平等，而是机会平等。如萧公权就指出严复的平等观是“人民地位之平等，虽为民权之必要条件，而其致之之道又非否认品性能力不齐之事实，而抑高就下以为齐也”。
讨论“平等”问题，涉及另一个重要的议题就是“民权”，这是民国建立共和政体的基础，也是严复思想中的重要观点。严复的“群学”不仅是一种以实证科学为基础的总体性的知识体系，还是一种修齐治平、强国富民的救国方案，这一方案以“民本论”为基础，民力、民德、民智为核心要素；若要自立图强、保种保国，必须“鼓民力”“开民智”“新民德”，三者并进，才能治其本。依严复的“民本论”思想，唯有国人人人在民德、民智、民力方面充分发展，人心风俗发生改变，国家才能本固邦宁。陶孟和在《平等篇》中多处表达过同样的观点，如文中说：
言国家者，莫不以民为首。治国者，亦莫不以民为先。我国旧说，尊君崇主，孟子民贵君轻之旨，后世未尝无反响也。罗马帝国之末日，专制橫行，察其政说，帝王固在法律制裁下。要之，或为人君，或为人臣，或为共和之首，或为番族之酋，得民者存，失民者亡，乃亘古不易之理。
陶孟和认为，国家莫不以民为基础，建立共和政治更应该要有民情基础。关于研究“民”的重要性，在1923年发表的《中国的人民的分析》这篇文章中，陶孟和直言：“中国现在采用共和的政体了，至少有一部分是口头上这样主张，有一部分是诚心诚意的这样鼓吹。我们要知道这个政体能否试验成功最先要看一看施行这个制度的人民……那么，中国的人民是什么样呢？配有什么样的政府呢？我们没有精确的人口统计与调查，可以说是对于人民的情形完全不知道……我们太相信那共和制度，也太不注意我们人民的情形了。”陶孟和进而认为，“现在不要空谈制度了，先去设法造有资格的人民罢……我们要是不设法对于人民下工夫，无论如何好的制度是不能推行的。”在陶孟和归国后的学术研究中，劳工、家庭和教育构成了三个重要面向；劳工研究是聚焦社会底层，家庭是分析中国社会的基本单位，教育则是重塑与改造民情的落脚点。
基于了解和研究“民”的目的，陶孟和开展了很多社会调查。在《社会调查》这篇重要的文章中，陶孟和说：“我向来抱着一种宏愿，要把中国社会的各方面全调查一番。这个调查除了学术上的趣味以外，还有实际的功用。一则可以知道吾国社会的好处，例如家庭生活种种事情，婚丧祭祀种种制度，凡是使人民全体生活良善之点，皆应保存；一则可以寻出吾国社会上种种，凡是使人民不得其所，或阻害人民发达之点，当讲求改良的方法”，“我们中国人是一个哑国民。人民的欢乐，人民的冤苦，一般生活的状态，除了些诗歌小说之外，绝少有记出来的”。陶孟和较早开展的“北平人力车夫”调查，以及后来进行的“北平生活费之分析”，可以说都是在践行为共和政治奠定民情基础的理念。
二、潘光旦论严复：“演化论”与“解蔽”
潘光旦先生对优生学、遗传学研究颇深。优生学探讨的一个重要问题，即是生物遗传和文化选择在物种繁衍中的作用关系。在民国时期，讨论生物遗传和物种进化，就不得不提及严复翻译的《天演论》这本开创性的著作了。潘光旦在著述中，有很多地方论及严复，与严复观点进行对话。这些对话，主要集中在两个主题：一是“演化论”，关涉对进化、演化、优生这些重要概念的讨论；另一个是“解蔽”，这关涉研究的科学性以及研究者的心性问题。
关于“演化论”，潘光旦在《优生概论》开篇就说：“生民之初，世无所谓优生学也。天演进化之理，适者生存，不适者归于淘汰……”可见，“优胜劣汰、适者生存”，是优生学研究不可忽视的前提。在同年所写的《西化东渐及中国之优生问题》中，潘光旦提及：“人类生存，不出进化范围之外。天择律之绳人，初不减于其绳其他有生之物：适者存，不适者亡。然自人类意识之发展，文化之演进，自然选择而外，乃有所谓文化选择或社会选择者出，以支配种族之生存问题。自然选择简称曰‘天择’，文化选择可简称曰‘化择’。文化愈进，则化则力愈周遍，天择力愈减缩。”以此可见，随着人类意识发育和文化兴盛，文化选择在物种繁衍中发挥的作用越来越重要，如何理解生物遗传和文化选择的相互作用，就是优生学研究的重要问题。
关于严复所译的《天演论》，潘光旦在1939年所写的《演化论与几个当代的问题》一文中进行了深入的对话。文中说：
严几道先生把赫胥黎的《天演论》翻译成中文以后，中国文字里算是多了一套新的名词，中国人替子弟或替自己起名字的时候也算是多了一些拣选……四十年来，《天演论》对中国思想的贡献，似乎不过尔尔。演化思想对实际的社会思想和社会问题没有发生很大的影响，可以说是一种很不幸的现象。目前有许多的思想以至于生活上的问题是由于不了解或误解演化论而发生的……严先生译的《天演论》一名词原是很好的，天字固然把演化的范围限于自然一方面，有不合用的地方；但演字是不错的。到了后来，不知如何我们偏要拾取日本人的牙慧，通用起“进化论”的名词来。就从这译名里，我们就可以知道我们并没有懂演化的现象。
这就是说，在潘光旦看来，严复把“evolution”翻译为“演化”是非常好的。可惜的是，除了中国文字里多了一套新名词外，演化思想对实际的社会思想和社会问题并没有发生很大的影响，这是“一种很不幸的现象”。由此可见潘光旦先生的惋惜之情。不仅如此，潘光旦还批评后人移植由日语翻译而来的“进化论”，认为用“进化论”来替代表述“演化论”，是没有理解演化的现象和规律。潘光旦认为，自然界和生物界的演化规律并非总是线性的，也可能是倒退或变异的，进化论的线性解释太单一了。严复之所以把“evolution”翻译为“演化”而不是“进化”，也是表达出不完全同意生物进化论的观点。严复认为，生物界进化论的规律只有物竞、天择，而人类的社会进化论，则不仅有物竞、天择，还有“体合”，有互助，而非只有竞争。
由对“演化论”概念的讨论，进一步就涉及潘光旦先生自己的核心概念——“位育”。潘乃穆指出，潘光旦一生中共有18次论述“位育”，主要分为四个阶段：第一阶段（1926—1933年），从生物学观点联系中国传统文化观念阐释位育；第二阶段（1934—1936年），主要针对民族复兴问题论述位育；第三阶段（1937—1940年），阐述位育是演化论里最重要的一个概念，也是中国旧有思想里最重要的一个部分；第四阶段（1941—1946年），从思想、文化、教育、政治方面论述位育。在1939年所写的《演化论与几个当代的问题》这篇文章中，潘先生从演化论的角度更深入地阐发“位育”的概念，这也是他第11次谈到“位育”。潘光旦在这篇文章中说：
位育是演化论里最重要的一个概念，也是中国旧有思想里很重要的一部分。《中庸》上有“天地位焉，万物育焉”的话，注脚里说，安其遂生叫做位育……我们以往的错误，也许是过于重视了静的位，而忽略了动的育。如今演化论的思想，一面固然可以和位育的思想联系起来，一面更可以补正以前的错误与不足……位育是一切有机与超有机物体的企求。位育是两方面的事，环境是一事，物体又是一事，位育就等于二事间的一个协调。世间没有能把环境完全征服的物体，也没有完全迁就环境的物体，所以结果总是一个协调，不过彼此让步的境地有大小罢了。以前把位育叫做适应，毛病就在太过含有物体迁就环境的意思。
可见，在潘光旦看来，“位育”是演化论中的最重要的一个概念。“位育”来自《中庸》“天地位焉，万物育焉”的思想，包含了静与动、环境与物体这两方面，二者之间的协调关系就是“位育”。这也就回到了严复在《天演论》表达的观点，即在人类的演化过程中，自然（环境）的选择和人类（物体）的能动性可以协调，自然的演进与人的发育合一，乃为人类最终的伦理目的，这是严复“天演之学”的最终理想，也是潘光旦“位育”思想的观点。
除“演化论”外，潘光旦在著述中讨论严复另一个相关的议题即是“解蔽”。潘光旦于1946年所写的《荀子与斯宾塞尔论解蔽》一文系统而深入地阐发相关观点。文章开篇就说：“无论做学问，做事，做人，第一个大难关是去蔽。蔽，普通也叫做成见。其实成见一词不足以尽蔽字所指的种切。大凡一人心理上一切先存的状态……这些都可以叫做蔽，初不限于见解上的先入为主的一端。”可见，“蔽”是指“一人心理上一切先存的状态”，“去蔽”关系到做学问、做人做事。“去蔽”既涉及一个人的心性问题，也涉及如何在研究中能保证科学性和实证性。潘光旦在《再论青年与社会思想》中提到：“二千多年前，《礼经》上早就有去‘辟’之论，荀子且进而作《解蔽》之篇。就近代社会学界而言，严译斯宾塞尔的《群学肆言》便全部为补偏救蔽而作，所以叫做肄言者，正所以示假使一个人不能放弃成见，先养成一些荀子所说的虚一以静的工夫，便大可不必做学问，更不必从事于群学或社会之学。”
尽管西方实证性的社会科学自近代才传入中国，但关于“去蔽”的论述和观点却在中国传统中早已有之。潘光旦认为，在儒家思想系统里，在这一题目上发挥得最多而又能更进若干步的是荀子，集中体现在《荀子》第二十一篇《解蔽》。潘光旦指出：
荀子而后，一直经过了足足二千年，我们才遇到可以和《解蔽》篇比拟的一种文献。而这文献还不在中土，而在西洋，那就是斯宾塞尔（Herbert Spencer）的《群学肄言》（The Study of Sociology）。此书出版于一八七三年，其后约三十年，严几道先生把它译成中文，书名就是《群学肄言》。严先生在译序及译文里曾不断的用到“辟”和“蔽”一类的字样；在《译余赘语》里，也曾一度提到荀子，引用荀子的“民生有群……”的几句话，大概为的是说明他的所以把“社会学”译成“群学”，是有所本的。“蔽”字，严先生是用到了，荀子的作品也参考到了，但对于《解蔽》的篇名与其意义的重要，他却只字未提，真不能不教人诧异。群学之难，难在解蔽，群治之难，也难在解蔽。荀子与斯宾塞尔，虽相去二千余年，在这见解上可以说完全一致，严先生不把这一层标明出来，不能不说是一个很重大的挂漏……
可见，潘光旦把《荀子》的《解蔽》篇与斯宾塞的“The Study of Sociology”进行相提并论，对严复翻译也给出了极高的评价。潘光旦认为，严复翻译的《群学肄言》，尽管也提到荀子，不仅用了荀子“群”的概念，还用了“辟”和“蔽”这些字，这些都是严复的贡献。不过，潘光旦还是略带遗憾且批评性地指出，严复未明确标明《解蔽》篇的重要意义。事实上，潘光旦所批评的这一点，严复也是有所论述的。严复在《群学肄言》“译余赘语”中指出，“顾治斯学有甚难者，一曰在物之难，次曰在心之难，三曰心物对待之难”。关于“心之难”，严复又分为“理”与“情”两个方面，《群学肄言》第五篇《物蔽》分论“物之难”，第六篇《智絯》分论“理”之难、第七篇《情瞀》分说“情”之难。严复的译文中大量充满了这种中西比拟的用法，其也意在沟通中西方思想，只不过严复并未明确标出是出自《荀子》第二十一篇《解蔽》。
尽管如此，潘光旦对严复的翻译工作是极为赞赏的。在《“伦”字——说“伦”之一》这篇重要的文章中，潘光旦说：
严几道先生翻译斯宾塞尔的《社会学研习导论》一书、就用《群学肆言》的译名，显而易见是得力于荀子的议论。后来群学的名称没有流行，大概是因为一时留学日本的风气甚盛，我们把日本的译名“社会学”介绍了回来；同时，一样是一个学科的名称，三个字的可能要比两个字的便于引用。如果当初严先生用了“群理学”，而不用“群学”，则好比物理学、生理学、心理学等学科的名称，命运可能就不同了。
尽管严复翻译为“群学”，已经比“社会学”好很多，但在潘光旦看来依然还是不够恰切，如果严复当初翻译为“群理学”，至少确实能表达出这门学科实证性和学理性的特点。事实上，严复在《群学肄言》序言中定义“群学”这门学科，“群学者何？用科学之律令，察民群之变端，以明既往测方来也”，也确实明确表达出以科学的方法来研究民群之变端。
三、林耀华的《严复研究》：治学道路的奠定
1932年，在燕京大学就读的林耀华，在吴文藻的指导下完成了十万多字的本科论文《严复研究》，论文修改后以《严复社会思想研究》为题发表在《社会学界》1933年第7卷。燕京大学是教会大学，燕京大学社会学最初以社会服务为主，很多论文也是关于社会服务的。那么，林耀华为什么会选择这样一个既非社会工作，也非社会学、人类学研究的主题，而是偏重近代思想史的主题呢？林耀华晚年回忆说：“经过四年的学习，我要毕业的时候，选了‘严复研究’这个题目。今天许多人会感到惊讶，感到‘严复研究’应该是一个思想史或近代史的题目，而不像社会学系学生的研究选题。其实，这也是时代的产物。当时的燕大社会学系以研究中国社会问题为己任，除了社会现状与理论研究外，中国思想家的学术与社会思想自然也是重点内容。”关于论文选题，在《严复研究》论文自序中，林耀华写到：
曩者吾师吴文藻先生勖以从事侯官生平与学说之研究，当时茫无头绪，未着手也。嗣于吾友严群君处获见侯官遗著多种，喜出望外，严君乐以相假，而余研究之志遂益坚，此则兹篇之缘起也。
在此自序中，有两点需特别重视。首先，研究严复的生平和学说，最初是导师吴文藻的想法。吴文藻先生有意从事严复生平和学说的研究，但“当时茫无头绪，未着手也”。吴文藻为什么会有研究严复的想法呢？据吴文藻晚年写的自述，他从1929年春到1938年夏在燕京大学工作期间，除了担任“西洋社会思想史”“家族社会学”“人类学”这三门课的教学工作，还以讨论班的形式给高年级的学生上课。吴文藻说：
大约在1935—1936年之间，我给本科三、四年级的学生和研究生以讨论班的方式开设“先秦社会政治思想”及“近现代社会政治思想”两课。前者以梁启超的《先秦政治思想史》为范围，后者以《清代学术概论》为范围，让学生在这两个范围内选择一家学术为题，撰写专题讨论的文章，然后在班上进行宣读和交流。结果证明，这种方法能启发学生每人内在的特长，锻炼他们从事专题研究的能力。当时有些学生撰写的顾亭林、黄宗羲、王船山等人爱国思想的论文都有一定的质量，林耀华同学当时写的“严复社会思想”尤为突出。
这说明，面向高年级学生，吴文藻专门开设“近现代社会政治思想”课程，专门研讨清末思想人物。学生需要选择一个思想人物撰写专题文章，在班上进行宣读和交流。当时选课学生撰写黄宗羲、王船山等人思想研究的文章，而林耀华的严复思想研究尤为突出。对此，林耀华说：“吴先生以为研究严复的生平与学说，对于实现西方学术思想与中国社会的有机结合很关紧要。事实上，我的前后同学中也有不少都选了以中国近代人物及其思想为对象的研究题目。例如，周振光做的是《曾国藩领袖之分析》，黄文宗做的是《孙中山之社会思想》等。类似的研究实在是当时燕大社会学系的一个特色。”这一说法，也印证了吴文藻的自述，说明林耀华的严复研究，最初是因吴文藻这门课而写的。
除了导师吴文藻授课影响外，林耀华在自序中还提到另一个重要的因素，即“嗣于吾友严群君处获见侯官遗著多种”。严群是西方哲学史专家、翻译家，为严复的侄孙，自幼深受严氏家族深厚的家学传统影响；1931年获燕京大学学士学位，1934年获燕京大学文学硕士学位，1935年赴美国哥伦比亚大学、耶鲁大学深造，回国后在燕京大学哲学系、浙江大学哲学系任教。林耀华与严群，不仅是同乡，还是燕京大学的同级，且保持着终生的友谊。林耀华回忆，“我与严群君是同窗好友，交往中，曾在其处获见严复先生遗著多种。他也慨然相借。后来也是在他的帮助下我才得查阅侯官先生未出版的著作、往来书信，甚至严氏家谱等外人不易见到的资料。主要有：《评点古文辞类纂》《评点王临川全集》《家书》（严氏家藏墨迹）《论子书》《与侄书》《与弟观澜书》《遗嘱》等。这些资料对于研究侯官先生的生平、社会活动、社会交往以及思想发展等都是非常重要而又难得的珍贵材料。”这些珍贵的材料构成论文写作重要的基础。
除上述两个外在因素，林耀华还指出，严复在近代思想学术史和社会学史上有特别的开创贡献。林耀华在学校读书时，就看到梁启超、蔡元培评价严复在近代思想学术方面的重要贡献，选择研究严复，对把握中国现代学术发展非常重要。此外，对严复在社会学史方面的贡献。林耀华说：
我认识到在中国的社会学发展方面，严复曾有特别的功劳。是他系统翻译介绍了西方实证主义的思想，其中包括社会学思想；是他对近代思想启蒙发挥了巨大的推动作用；是他在译著中将传入之初的社会学译为“群学”或“人群学”，并将其列于“经世之学”之列。严复不仅是启蒙思想家，也是现代社会学的先驱者。研究他的社会思想与学术成就，可以认识近代中国的社会思潮以及中国社会学的早期历史。
尽管林耀华先生后来转向人类学、民族学研究，但严复研究对于他的治学产生了重要影响。他自言“作为从社会学出身的一个学者，我由衷感谢包括严复在内的早期思想家们将现代科学传入我国，使中国传统学术对于社会的了解，除了采风体验和听诉之外，从此有了一套切近社会实际的科学方法。”林耀华晚年回顾自身的学术历程，仍认为最初从严复研究入手，先了解中外学术思想史，为以后的治学奠定了重要的框架：
我的治学之道就是这样在吴文藻等燕大老师的帮助下，从社会学入门，从严复入手，逐渐展开的。回顾起来，从这个门径进入中国社会和文化研究，还是有它的好处：它使我有机会先把中外学术思想史作了一个粗略比较。这个比较搭起了一个框架。这个框架使我能够在不同的空间里——无论内地边疆，无论抽象具体——容易调整自己的研究题目和角度。这个知识基础与本世纪前半叶中国剧烈变化的时局，把我塑成了社会学、人类学、民族学三位一体的教学和研究工作者。
四、费孝通论严复：现代化建设中的“文化自觉”
费孝通先生与林耀华先生同岁，同属一代人。费孝通1930年从东吴大学医学预科转学到燕京大学社会学，自言入学就听了吴文藻的“西洋社会思想史”课程，但他对近代思想史研究的兴趣似乎并不如林耀华那样浓厚，而对亲属关系的研究以及人类学更感兴趣。费孝通的学士论文题目即是《亲迎婚俗之研究》，毕业后又到清华大学跟史禄国学习体质人类学。
实际上，费孝通在幼年时就接触到严复的著作，但自言“看不懂”。在1982年写的《严伊同学》一文中，费孝通说：“我很早就看到父亲书架上放着的严氏译著，但是看不懂。说实话，我是先读了《原富》的英文本之后才看懂严氏译本，而领会到他确是翻译高才的。”到了晚年，费孝通反而多次论及严复，主要集中在两个主题：第一，从中国社会学史的角度，指出严复是中国社会学的第一人，应当重视；第二，从改革开放中国现代化建设的角度，指出严复在中西方文化交流和西方社会科学著作翻译方面，具有远见卓识，应当重视。
关于中国社会学史，费孝通早在1947年9月18日为《日本社会学会年报》写的《中国社会学的长成》这篇文章中，开篇便写道，“在一个像中国一般，特别注重人伦关系的文化里，社会学，那一种以科学方法去分析社会现象的学科的发展有它的方便，但也有它的困难。”费孝通认为中国传统的人伦关系是从实践目的出发的，侧重“应当怎样”，而科学研究是探究“怎样会这样”，这在中国传统思想系统中是没有位置的。因此，这就涉及作为舶来品的社会学在中国如何本土化的问题。对此，费孝通在文中进一步说：
最早把社会学传入中国的应该推严几道先生，他把斯宾塞的Studies of Sociology翻译成了中文。但是他那时还没有“社会学”这个名字，这书的中文名字是《群学肄言》。群学这个名词是否比社会学一词好，还是值得我们思考的问题；但是社会学一词，我想是从日本传来的，却比了群学一词更普遍的被采用了，以致现在已没有继承严先生用着他得意的翻译了。
我似乎带了一点遗憾的语气来提起这一件名词上的小事并不是偶然的。我们如果有机会翻出严先生的译本来诵读时，我知道现在已经很少学生会有这心情，一定会体悉到译者想把这套洋货加以汉化的苦心。他努力地在中国旧有的思想中去寻求原有的概念来套取西洋的思想系统。我相信他大体上是成功的，因为我已说过在这方面我们确有此方便。但是他的努力却并没有传下来，至少他所用来表达这一套新学问的旧名词，却大多和“群学”一词一般的被遗失了……
不难看出，费孝通在1947年就认为严复最早翻译西方社会学著作，是中国社会学第一人，尤其高度评价严复“努力地在中国旧有的思想中去寻求原有的概念来套取西洋的思想系统”，而非照搬或移植。费孝通同潘光旦一样，也很惋惜严复的这些努力并没有传承下来，严复很多的翻译连同“群学”一词都被遗忘了。这就是说，费孝通早在1947年就不仅明确提出严复在中国社会学中的重要位置，而且尤其重视严复翻译和引入西方社会学著作时探索社会学本土化道路的努力和价值。
这一观点和评判，费孝通晚年在《略谈中国社会学》这篇重要的文章中又再次提及：
事过百年重评再估，不能不体会到严氏的选择具有深意。他似乎已洞察到思想意识在社会演进中的关键地位。西方文化的勃兴从表面上看是它的坚甲利兵，而其科技的基础实在还是在19世纪的启蒙思想，而《群学肄言》即是其中的一块基石。他在译本的序言里说明，所谓群学就是用科学的法则来研究人类社会的历史发展，以预测未来……改革社会的风云从此风靡全国，不能不承认严氏的远见超众。《群学肄言》成为中国改革的启蒙，也是社会学的光荣。严氏指出西方的社会学和中国传统的儒学脉脉相通，可惜这见识没有为后辈所重视。
可见，费孝通在这里明确指出严复的远见卓识，以及在中国社会学史中的开端地位。一百年后，正值中国改革开放，建设社会主义现代化，重新评估严复译书和其思想价值，费孝通直言“不能不体会到严氏的选择具有深意”。费孝通认为这种深意体现在两点：首先，现代化的建设不仅是物质和科技层面，还有更重要的思想层面，而严复远见超众，“似乎已洞察到思想意识在社会演进中的关键地位”；其次，严复“指出西方的社会学和中国传统的儒学脉脉相通”，可惜这一点并没有为后辈所重视。在这两个意义上，严复所译《群学肄言》，既开启了清末思想启蒙，也体现了西方的社会学和中国传统儒学的相通，因此具有重要意义。
关于改革开放后中国的现代化建设，在1981—1982年间，费孝通写下了多篇关于现代化的文章，讨论什么是现代化，以及社会学在现代化建设中发挥的作用。而在现代化建设中，就遇到一个重要的问题，即如何面对西方现代化的模式，来探索建立中国式现代化的道路。在1982年1月所写的《英论杂感》中，费孝通说这次到英国去，主要是接受赫胥黎纪念奖章。谈及赫胥黎，由此就不难想到严复翻译赫胥黎的书《天演论》。他说：
进化论传到中国相当早，赫胥黎的名著Evolution and Ethics是严几道先生翻译过来的，他译作《天演论》，译名也很好。在此我们回想一下严复的一生很有意思，有许多经验教训。严复早年和伊藤博文都是在英国学海军的，伊藤博文回国后建立日本海军，使日本成了强国；严复回中国没有建军打仗，却翻译了一套书。他翻译这套书看来是有选择的：亚当·斯密的《原富》、孟德斯鸠的《法意》、穆勒的《名学》、斯宾塞的《群学肄言》和赫胥黎的《天演论》，这一套著作奠定了人类历史的一个时代——资本主义时代的理论基础。赫胥黎《天演论》里讲的“优胜劣败，物竞天择”，用现在的话来说，就是我们不能落后，落后了就要被淘汰。这个很简单的道理，鼓动了我们上一辈的知识分子，如梁启超等，发扬民主意识，探索强国之道，从而引起了中国的维新运动。再过五十年全面回顾我国的现代化过程时，我们应该把这些知识分子掀起的维新运动也写进去。
可见，费孝通此时尤为看重严复译著的思想价值和社会变革的意义。按照费孝通的看法，如果从广义的角度来看，中国的现代化历程从清末就开始，而严复一系列的译著，系统引入西方社会思想，开启社会变革，发挥重要的思想启蒙作用。正是这篇文章中关于严复和伊藤博文是同学的表述，引发了很多读者来信纠正，指出严复和伊藤博文并非是同学。因此，1982年8月费孝通又写下《严伊同学》这篇文章，承认经过文献比对、证实，二人并非是同学。费孝通在这篇文章中，也引出自己关于严复和伊藤博文孰优孰劣的思想变化。不过，这个比较并不重要，但引出来的问题却十分重要：
现在回溯我自己围绕着“严伊同学”这个传说看法上的变化自然难免自觉可笑，但这里的确埋藏着一个值得思考的课题。倒不是严复的评价而已，其实是我们怎样现代化的问题。说得更具体一些，怎样在现代化的过程中引进西方文化的问题。在这个问题上我对严的评价里也暴露出种种矛盾。
费孝通由“严伊同学”而引发出“怎样在现代化的过程中引进西方文化的问题”的追问，直到四十多年后的今天，依然是我们需要面对的问题。在现代化建设中，面对西方现代化的模式，我们如何建立中国式现代化的道路；面对作为舶来品的社会学理论概念，我们如何来建立中国社会学本土化的道路，如何实现“文化自觉”，依然是中国社会学需要探索的问题。
五、结语
在晚清社会变革之际，严复翻译和引入西方社会学著作，一方面用中国传统思想中的“群”来表达西方社会学的概念，尝试沟通中西方文化，另一方面着眼于晚清积贫积弱的现实问题，通过“以群学治群”，以为中国走向富强提出一套现实的方案。从这个意义上来说，严复确实迈出了社会学本土化的第一步。严复对近代中国的思想启蒙发挥了巨大的推动作用，不仅影响了早年的胡适、蔡元培等人，还影响了民国第一代社会学家。以往关于民国第一代社会学家的思想源流，我们较多探讨他们所受国外思想方法的影响，而较为忽视晚清民国社会思潮对他们思想的影响。实际上，民国第一代社会学家，他们对严复的思想也是非常重视的。基于陶孟和、潘光旦、林耀华、费孝通这四人的著述文本，文章呈现了这四人论述严复思想的观点内容，分析了严复思想对这四人学术观点的影响。
作为第一位留学归国的社会学家，陶孟和在归国后所著的《平等篇》中，引用严复译著的观点，讨论现代平等、自由和民生问题。陶孟和受严复思想影响，在民国初建时讨论平等自由问题，尤其注重开展关于平民的社会调查，以详细而深入了解普通民众的整体状况，以为民国建立共和政治奠定民情基础。潘光旦先生与严复直接对话，讨论“演化论”与“解蔽”问题，且认为作为学科名称翻译为“群理学”比“群学”更合适，尤其提出“人伦”与“位育”，以中国传统儒学思想去理解和阐释西方的社会学。
林耀华在吴文藻的指导下完成了十万多字的题为《严复研究》的本科毕业论文，论文修改后以《严复社会思想研究》为题发表在《社会学界》1933年第7卷，自言奠定了其社会学、人类学、民族学三位一体的治学道路。费孝通先生既是“社区研究”学派的代表人物，还主持恢复重建社会学，奠定改革开放以来中国社会学的发展基础。费孝通在晚年，多次论述严复思想在中国社会学史和现代化建设中“文化自觉”的重要性。
严复的“群学”思想，以实证科学为方法原则，以“民本论”为基础，且注重探究人与社会的有机关联、与自然万物的演化关系。严复对社会学本土化道路的探索，经陶孟和、潘光旦、林耀华、费孝通四人的接续，在社会调查、社会变迁（演化论）、社会人类学和文化自觉四个方面得以发展和传承，进一步丰富了民国社会学家对社会学本土化道路的探索。如今，在现代化建设中，我们依然在探索如何建立中国式现代化的道路，依然在探索如何建立中国社会学本土化的道路。打通严复与民国社会学的关联，挖掘和传承老一辈社会学家的思想和学术遗产，依然是构建中国社会学自主知识体系的一个重要基础。
