我们通常所说的“历史”包含二重含义：一是作为客体对象的历史本身，它是一去不复返的历史，通常由人们发现的历史文献材料和原始文物来体现；一是主观呈现的历史，它是历史学者对历史的识读、解析与再造，也就是“历史学”。历史学者虽然标榜自己追寻真实客观的历史，但呈现历史本身，却又为主观建构历史的过程。

现今认定的新文化运动是从1915年9月15日陈独秀在上海创办《青年杂志》开始，到1923年底“科学与人生观”论战结束为止。实际上，并非从《青年杂志》创刊就有新文化运动开始的说法，也不是在1923年底“科学与人生观”论争结束时就有了新文化运动鸣金收兵的宣示。作为历史对象的“新文化运动”有一个形成过程。追溯这个过程，不仅需对“新文化运动”观念史做一番梳理，而且须对五四以来中国新文化演进历程做比较系统的清理。

历史学者建构历史的对象通常有两种类型：一种是历史研究对象相对比较确定，如研究秦朝史，从公元前221年秦朝建立到公元前207年秦朝灭亡，其大致时空范围是确定的，当然为了说明秦朝建立的历史背景和崩解过程，历史学者可能会做某些前溯或后延，但秦朝本身所涵盖的时空范围是基本确定的，秦朝以降的历代王朝史研究大体如此。另一种是历史研究对象并不确定，历史学者对它的认定有一个探讨过程，其间甚至可能出现很大歧异。这种类型的历史研究对象，通常与政治导向、意识形态和学者倾向有关，近代的一些重大事件、运动，如洋务运动、维新运动、辛亥革命、新文化运动就属于这种类型。不管是作为历史概念的“新文化运动”，还是作为历史研究对象的“新文化运动”，从来就是一个言人人殊、莫衷一是的问题。但新文化运动研究的兴起毕竟又是与新文化运动概念（观念）的明晰与流行联系在一起的。

关于“新文化运动”名称、概念（观念）的质疑与梳理，早有学者涉足。我之所以提出这一问题，主要是想解释新文化运动作为历史的研究对象是如何被建构起来的，以及现存“新文化运动”研究范式还存在什么问题。当然探讨这一问题也关涉“新文化运动”概念史的梳理，但概念史的呈现需要与问题意识联结在一起，这应该是我们探讨这一问题的更深层次立意所在。

“五四”前后：“新文化运动”浮上台面

“新文化运动”一词早在“五四”前即已依稀出现。北京大学法科教授陈启修在《从“北洋政策”到“西南政策”——从军国主义到文化主义》一文中即说：

文化感受性及发展力之大小,亦为决定政策之要因,盖政策效果之如何,在政策之批评上,甚为重要也……主张文化主义者谓：近代之中国，北部已如受害虫蚀伤之植物，中部如已开花结实者,惟西南文化最低，方在萌芽,尚无花实,适于培养；故根据上述理由,主张以西南为新文化运动之圆心的起点。

此段末句使用了“新文化运动”一词。文中另一处“中国人古人尚文轻武，且屡以文化战胜西北方之强族，故可利用此种遗传的国民性行新文化之运动，其效果虽不可预测，然其必优于不适国情之武力政策，则可断言也”，也使用了“新文化之运动”一语，其意与“新文化运动”相同。该文认为，“文化主义实为中国今日当务之急，及西南政策实有相当之论据矣”。陈启修曾赴日本留学，在东京第一高等学校预科、东京帝国大学法科大学政治科就读，文中所用“军国主义”“文化主义”明显存有日本影响的痕迹。陈启修此文使用的“新文化运动”一词，虽与现今人们指称的“新文化运动”并非一致，但它应验了当年章士钊的说法：“文化运动四字，似来自日本，日本又译自德国。”“五四”以后，随着“五四运动”一词的出现和不胫而走，“新文化运动”一词也渐多出现于报端。

“新文化运动”是由“新文化”与“运动”两词组合而成的复合词。“新文化”一词早在20世纪初期即已出现。1903年2月26日《新民丛报》第26号蒋智由撰文写道：“当是时也，新旧交孕，其习俗之腐敝者，必不能与新文化合，不归于天然之淘汰，必归于人为之淘汰。”1905年12月26日《新民丛报》第71号载文又道：“而当满清未据中国以前，怪而诘其何以有办，则以为此盘古以来本有之制，其智识盖已降而与彼处之土人等，非特无欧人新文化之长，并其母国之旧文化，而亦垂垂尽矣。”这里所用的“新文化”是指欧美之文化或当代之文化，与旧文化对照。《新民丛报》发刊于日本东京，该刊所用“新文化”一词应有日本影响的因素在内。“新文化”一词在日语文献中早已使用，1879年森琴石编《いろは引節用集》的前言就直接用汉文写道：“至近時縫［逢］新文化隆盛。”随着各种新的文化现象出现，“新文化”一词在国内新知识人的文字中时常可见。1909年4月17日上海《申报》刊登的一则广告中说：“今者中国吸入新文化必以各国之往事为指南。凡国内之进化、人类兴衰，其为故事甚大。”1913年4月21日《大公报》刊文谈及国语中的文言与口语之分时说：“今者中国共和，而政界、报界、学界犹是用文言吸收新文化之方法，专制野蛮乎？良善之国家乎？明眼人自辨之。吾人欲改造出良善之国家之意见，以为普通用口语，专门用文言，自不待言。即如边地国民与夫关于文科之学术，亦不妨主用口语。”其明确发出反对应用文言传播新文化的声音。

1915年11月7日《正谊》刊文《最近社会之悲观》写道：“吾旧有之文化与现今列强之新文化较相形见绌，我方有同化于人之虞。岂国性之足恃耶！”这里的“新文化”是指西方列强文化。1915年5月20日《大中华杂志》第1卷第5期刊文表示：“故元与清实满蒙同化于汉族，非汉族同化于满蒙。今则日本已合中国与欧美之文化为一新文化，既不同于中国，又不同于欧美。”这里的“新文化”系代指日本文化。1917年1月15日《东方杂志》第14卷第1期“内外时报”栏刊文曰：“吾中华为数千年文明之古国，固非美洲之红人、新西兰之马里人、澳洲之土番可比，然而与欧美新文化之潮流不相合，无可讳言也。”这里的“新文化”与欧美文化并联。1917年1月29日《时事新报》刊载范子美的一篇文章称：“今吾国之社会间所受新文化之感化，如学堂，如报社，如译局，如医院，以及青年会、赤十字会、禁鸦片会、戒缠足会等，凡可以崇起教育，开通风气，增益知识，铲除苦难，洗涤弊害者，何一非基督教实开其先哉。”《民国日报》次日转载该文。作者眼中的“新文化”泛指学堂、报社、译局、医院、青年会等新兴机构或社团。1917年3月9日《益世报》刊文称：“中日人民原属同种，而于艺术文字及道德之观念亦多相同，若两民族互相协力同心，固大可发展一种新文化，增高亚洲之地位为远亚之光。”“新文化”又变成一种新的不同于欧美的东亚文化类型。1917年4月19日《益世报》刊文表示对财政当局受贿的愤怒：“呜呼！我为中国之新人物哭，我为中国之新文化悲，岂廉耻丧尽、道德灭绝之国家，终不能产一有希望之志士也耶!”这里的“新文化”隐含有不同于旧文化之意。1918年7月1日《申报》第11 版刊登的《罗家伦来函》提道：“灌输国民常识，且旁及高深之学问，以立中国新文化之基础。”此处“新文化”略显抽象而高远。1918年12月17日《申报》刊文称：“中国内乱扰攘已历数年，每一度之新革命，其结果之恶必逾乎前度，不但人民饱受痛苦，国家亦愈趋愈穷，实业、商务皆停滞不进。故在中国之人对于和平之曙光，莫不欢迎之，希望中国之武力主义终得打破。中国若不受此主义之束缚，则可以对新文化之鹄向缓缓进行也。”“新文化”成了人们追求之目标。1918年12月25日《民国日报》第7版发表《日商之中日交际谈》提道：“今日吾人竭力谋以新文化与旧文化镕之一炉也，日本所处地位，实为中美间之媒介。”将“新文化”与“旧文化”对称，这种用法日后常见。揆诸上述所举1919年以前案例，“新文化”一词是与新生事物，或与外来的欧美、日本文化联系在一起，其词义并不确定而较为泛化，“新文化”或隐或显与“旧文化”对称。

五四运动以后，“新文化”作为正能量的标识更为张扬。辞职南下的蔡元培告诫北大学生曰：“诸君自五月四日以来，为唤醒全国国民爱国心起见，不惜牺牲神圣之学术，以从事于救国之运动；全国国民既动于诸君之热诚而不敢自外，急起直追，各尽一分子之责任……诸君以环境之适宜，而有受教育之机会，且有研究纯粹科学之机会，所以树吾国新文化之基础，而参加于世界学术之林者，皆将有赖于诸君。”蔡元培回到北大复职后，北大举行欢迎会又称：“故今日之欢迎先生，非感情的，非虚伪的，乃欢迎国家新文化，国立大学之新纪元，学生等之新生命，先生必能满足其要求，俾有以贡献于世界。”从前后使用的“吾国新文化”“国家新文化”用语看，这时的“新文化”在人们心目中已上升到国家层面，获得高规格的认可和阐扬。

“运动”一词在中国古典文献中出现较早，如西汉董仲舒《雨雹对》：“运动抑扬，更相动薄。” 西汉陆贾《新语·慎微》：“若汤武之君，伊吕之臣，因天时而行罚，顺阴阳而运动。”《梁书·侯景传》：“臣虽才谢古人，实颇更事，抚民率众，自幼及长，少来运动，多无遗策。”古意“运动”即表移动、行动之意。《隋书·天文志上》：“梁华林重云殿前所置铜仪……其运动得东西转，以象天行。”引申为运转、转动之意。晚清报纸如《万国公报》《申报》述及外来新生事物，常用“运动”一词，如“电气运动”“地球运动”“机器运动”“知觉运动”等。以后该词向物理、生物、体育、社会等领域渗透，出现各种不同的、新的组合词。

五四运动以后，罢课、罢工、罢市风起云涌。“社会运动”“政治运动”“（新）文化运动”“少年运动”诸词频繁出现于报端和各种新媒体中，运动成为社会风潮的常态。“新文化”与“运动”组合、并联的情形也开始逐步增多。张东荪将“新思想”与“新运动”联系起来，指出“革新的运动，大概有三种型式：第一，革命运动；第二，国会运动；第三，罢市罢工等群众运动”。蒋梦麟大声鼓动掀起“新文化的怒潮”：“我们都知道，中国社会的病重得很。因为社会病，所以我们要讲新学术来救他。讲到这事，我们就说着这回五四学潮以后的中心问题了。这个新学术问题，就是新文化运动的问题。预备酿成将来新文化的大潮，扫荡全国，做出惊天动地的事业！”“新文化运动的目的，是要酿成新文化的怒潮；要酿成新文化的怒潮，是要把中国腐败社会的污浊，洗得干干净净，成一个光明的世界！”蒋梦麟充满激情的呼喊，显示了新文化昂扬进取的力量。这时“新文化”一词甚至是以醒目的形式出现于报端标题。龚君如在《新少年的新文化大潮头》一文中呼喊：“咳！这次‘五四运动’，就是我们新少年驱使大潮头的起点，也就是‘新文化运动’的起点！大家奋发！大家努力！”“我们新少年的新文化大潮头，总究怎样方可漫布社会，可以有益社会呢？第一步，当先研究新文化传布的资料。第二步，再研究新文化传布的方法。”张东荪属于研究系、蒋梦麟为国民党员，龚君如的党派属性不详，他们三人都同时高调呼唤“新文化运动”， 从他们的呼喊声中，人们可感受到一场汹涌澎湃的新文化运动（大潮）来临了！

在野的国民党敏锐地捕捉到五四运动以后的社会风潮，并欲因势利导，及时创立《星期评论》（1919年6月8日）、《建设》（1919年8月1日）两刊。作为国民党的理论家，戴季陶分析了欧战后的世界形势和中国之所以出现新文化运动的动力因素，认为西方社会缺陷尽露，改造国家与社会，“已经成了全世界一致的声浪”，中国自不例外，其“进步的趋向是很明了的，助成进步的新文化运动是很猛烈的，但是大多的人还是在睡梦当中，一般旧文化势力圈内的人，阻止新文化运动进行的力量也是很大的。在生活争斗的上面加上一层文化竞争，这一个极大的震动如果不到新文化运动成功的时候，不会静止的。新文化运动是甚么？就是以科学的发达为基础的‘世界的国家及社会的改造运动’”。戴季陶在和朋友谈话时，明确表达了自己的新文化运动主张：“你以为一定要炸弹、手枪、军队，才能够革命，才算是革命，那就错了。平和的新文化运动，这就是真正的革命！这就是大创造的先驱运动！”要想救亡，“还是只有猛力做新文化运动的工夫。从今天看虽然缓，从明天看已经早了一天，从明年看已经早了一年。”戴季陶的这一认识，反映了国民党看到新文化运动力量后的新觉悟、新认识。

孙中山对于五四运动中学生的爱国表现给予了高度赞扬，并对新文化的思想启蒙效应做了充分肯定：

自北京大学学生发生五四运动以来，一般爱国青年，无不以革新思想，为将来革新事业之预备。于是蓬蓬勃勃，抒发言论。国内各界舆论，一致同倡。各种新出版物，为热心青年所举办者，纷纷应时而出。扬葩吐艳，各极其致，社会遂蒙绝大之影响。虽以顽劣之伪政府，犹且不敢撄其锋。此种新文化运动，在我国今日，诚思想界空前之大变动。

中山先生这段话为人们所耳熟能详，他透露了《星期评论》《建设》的创刊，是国民党为应对五四运动后急剧发展的形势所做出的重大革命策略转变。

关于“五四运动”与“新文化运动”的密切关系，常乃惪后来有明确论述：“‘五四’运动以‘内除国贼,外保国权’为口号,实在是一种极壮烈的国民运动,它的发动受新文化运动的刺激影响不少,它的结果却也给新文化运动以一种绝大的帮助,这就是政治运动与文化运动互为因果的好例。”

知识界迅速动员起来，新文化运动风潮激荡。杨文一分析了新文化运动的来由及中西之间的差别。他认为，“文化运动之名来自西欧”，新文化之运动“酝酿于意大利半岛之间”，近代欧洲“宗教上信仰自由，政治上庶民参政之争，接踵而起。而工界革命经济革命之结果，遂促成欧美近代之文明”。反观我国，“辛亥革命以还，其功效之相差，何只以道里计耶？彼之文化运动，自下而上，根深蒂固，获果良佳。我之文化运动，自上而下，不揣其本，而齐其末，未为平民谋幸福，皆为豪滑增羽翼”。他呼吁：“新文化之运动者，即今日救国之要图也。其运动以学者为中坚，以公论为护符，以文字言论为利器，以哲学科学定趋向，以社会至善为目的，以个人福利为指归，将智识之精神界联成一大团体，集思广益，群策群力，破除一切之锢蔽，改造一切之恶习，从黑暗中奋斗以求光明者也。”至于“其进行之方，约分数端”。新文化运动范围甚广，包括教育、宗教、政治与经济、习惯。而“有为新文化之利器，而载文化运动于久远者，则新文学是［也］ ”。

瞿秋白对五四运动以后迅猛发展的形势有新的期望，他高呼“革新的时机到了”。他分析说：“从表面上看，从‘五四’运动以后，新思潮骤然膨胀起来，虽然最初发动的时候，是受了外交上山东问题的刺激，其实是一种新文化运动；现在北至北京，东至上海，西至成都，南至广州，许多出版物，许多集会，前赴后继，一天盛似一天，多是为这一种运动所支配的。”与戴季陶强调新文化运动的科学属性不同，瞿秋白更看重民主，认为“现在‘德谟克拉西’到了中国了！革新的时机真到了！”“我们知道我们的新文化运动是本于‘德谟克拉西’的，我们就应当从今日筹备起”。瞿秋白的看法，代表着正在走向共产主义方向的知识分子的观感和取向。

应当说，五四前后的“新文化运动”尚是一种泛指，当时各种新兴的文化现象，新知识界、新教育界的文化活动，都属新文化运动的指称范围。当然也有一些人对时兴的“新文化运动”不以为然或不甚满足，好发奇谈怪论的吴稚晖即一例。据李汉俊透露：“吴稚晖先生说，‘中国的新文化运动、单靠白话体的文章，效果很小的。那多数不识字的工人,整天要作十来点钟的工，即使有人教他的文字，他那里有学的时间。目下只有图注音字母的普及，这种音符是最简单的，倘若就地拼音，就可以用注音字母写信了。要他们能够作文字上的交通，然后我们才可以灌输他们的智识’。这件事确是很要紧的，我希望新文化运动者，合力在这上面用工夫。”吴氏的看法，表现了对推动一场更为激进的、拼音化的新文化运动的追求。

作为行动方案的“新文化运动”及各方反应

《星期评论》《建设》发刊后，与北大派的《新青年》同人，特别是胡适联系密切，因而 染上了新文化运动的色彩。研究系的张东荪等人也不甘寂寞，于1919年9月1日创刊《解放与改造》，力图有新的作为。在创刊号上，张东荪发表《第三种文明》，表达他对文化运动的见解。他认为，人类文明自有历史以来，可分为三个时期或三种文明：“第一种文明是习惯与迷信的文明”，“第二种文明是自由与竞争的文明”，“第三种文明是互助与协同的文明”。中国的现状是“大多数的人，仍逗留在第一种文明与第二种文明之交。不但没有第三种文明的资格，并且也没有第二种文明的陶养”。所以改造中国之途，“第一是文化运动——广义的教育，第二是设法变外贷为外资，第三是移民……总之，以文化运动为最要”。具体而言就是“应该专从第三种文明去下培养工夫。要提倡互助的精神，要培植协同的性格，要养成自治的能力，要促通合群的道德”。张东荪文中虽未使用“新文化运动”一词，但他专注“以文化运动为重要”的观点，实与时人所标榜的“新文化运动”同义，显见他对文化运动的特别重视。张东荪等梁启超系人士此举意在与国民党争锋，并挤夺北大新派的文化空间。相比而言，1919年夏天，处在五四运动风暴中心的北大可谓风雨飘摇，先是5月9日校长蔡元培辞职南下，继有6月11日陈独秀在北京前门外“新世界”游艺场被捕，再为8月30日胡适主编的《每周评论》被封禁停刊，一时间北大新派学人失去了发声的阵地。

北京学生运动被严酷镇压，南方革命风潮再起。颇具实力的江苏省教育会与北大学人关系密切，他们跃跃欲试。当“新文化运动”作为新的口号、新的词汇充斥报端时，江苏省教育会拿出了实实在在的行动方案。1919年11月2日《时事新报》对此事做了报道：

江苏省教育会因本届江苏各校演说竞进会之演题范围，已由本会定为“新文化运动之种种问题及推行方法”。兹为简单的解释，以备各校参考：

一、新文化运动是继续五四运动传播新文化于全国国民的作用。其进行方向在唤醒国民，改良社会，发展个人，增进学术，使我国社会日就进化，共和国体日形巩固。

二、新文化运动要文化普及于大多数之国民，不以一阶级一团体为限。（例如推广注音字母，传播白话文，设立义务学校、演讲团，都是这个意思）

三、新文化运动是以自由思想、创造能力来批评《改造》《建设》《新生活》。（例如现在各种新思想出版物。）

四、新文化运动是谋永远及基本的改革与建设，是要谋全国彻底的觉悟。（继续现在的新运动，从基本上着想，使之永远进步也。）

五、新文化运动要全国国民改换旧时小的人生观，而创造大的人生观，使生活日就发展。（例如从家族的生活，到社会的生活。）

六、新文化运动是一种社会运动、国民运动、学术思想运动。

以上所述，都是示其大略，还有他种事业及种种问题及推行方法，是要大家研究。

这篇带有广告性质的报道对江苏各校演说竞进会主办活动倡导的“新文化运动”宗旨做了系统的说明。其内容需要关注之处有三：其一，从其宣示的第一、四、五、六项内容来看，如“改良社会”“社会的生活”“社会运动”，它更倾向于发动一场具有改革意义的社会运动，以继续五四运动深入社会的走势。其二，从其宣示的第二项内容来看，它更注重新文化的普及层面，并不在意胡适等人关注的“提高”。其三，从第三项指明批评对象为《改造》《建设》《新生活》这一点来看，这三刊分别代表的是梁启超系、国民党、胡适派（《新生活》创刊号上刊有胡适为该刊站台的演讲“新生活”）。江苏省教育会主办的这次演讲赛确有别树一帜、争夺话语权的意味。

这份广告迅即在读者群中产生反响，并获各报转载，署名“进之”的读者发文就新文化运动的标准提出意见：

新文化运动不能没有一个确切不移的标准，这个标准究竟是什么？大家急应研究研究，有人说新文化运动是谋永远及基本的改革和建设的，不过所谓改革和建设究竟从何做起，有人说是要谋全国彻底的觉悟的。不过究竟觉悟什么，从我的意见看起来，新文化运动是必要增高个人人格的……就是人人要做堂堂的一个人。我们必本此主义以解决政治、经济、法律、教育、道德各项问题，方能达新文化运动的目的。

曹刍认为民主才是新文化运动的目的：“‘德谟克拉西’为社会健康的标准，为社会进化根本的原则，也就是新文化运动的目的。”现实社会存在的问题主要有阶级问题、妇女问题、文字问题。解决的办法是：第一，“把学校扩大”，“所以学校要开放，以社会做学校的范围。学生要到社会上服务”；第二，“把社会缩小”， 即“拿‘德谟克拉西’的精神, 把学校创造成一个理想中的缩小社会”。这篇文字明显是在附应江苏省教育会的“新文化运动”。

《时事新报》似乎有意对江苏省教育会发起的“新文化运动”展开讨论。谢承训对新文化运动别有看法：“中国固有文化的原子，好比是轻养，现在加上西方的淡，任你怎样调和，任你怎样沟通，决不会产出历史上天演的文化，这个不同化合物，无以名之，名之曰新文化。所以新文化不是东方固有的文化，也不是西方现成的文化，是东西文化‘结婚’后所产生的结果。”他认为，“文化是思想的出产，那末促进文化运动，也要从思想方面着手，方法有二：（一）研究东西的学术。（二）传播研究的结果。”“现在思想所以幼稚，言论所以单调，皆是因为没有独立的思想家，没有建设的批评家，所以要促进新文化运动，必要从造就这两种人材着手。”新文化运动应该是东西文化结合的产儿。

王庆衍对新文化运动的内容做了广泛阐释：“我们中国这半年来因为新文化运动的缘故，社会上发生了许多的好现象，这确是我国数千年来所没有的，所以我心里头也觉得生了一种绝大的乐观。但是，同时脑海中又起了一种切实的忠告，这两种意思合笼来是作这个题目原动力，也就是作这个题目的意思。”他从四个方面阐发自己对新文化运动内容的理解：（甲）“社会方面种种改变的乐观”，包括民性上改变的乐观，生活上态度变更的乐观；（乙）“道德上改革的彻底”，包括公德的发展，女子道德的更进；“政治方面局部觉悟的乐观”，包括政策上的改革，官吏的觉悟；（丙）“教育方面种种改良的乐观”，包括职业教育的发展，义务教育的推行，社会服务的练习，自治精神的培养；（丁）“实业方面种种改良的乐观”，包括农工商业的发达，平民经济的出现。《时事新报》的一些读者甚至表达了对动员一场规模宏大的文化运动的期待：“文化运动到今日，实在有大组织的必要了。”“文化运动是共同的，平民的，社会的；不是单独的，首领的，个人的；范围越大，成就自然越好。”

然而，江苏省教育会除了开展上述一年一度的演讲竞赛外，并无后续跟进的动作，据此认定其发动“新文化运动”似不相宜。就其宣示的新文化运动内容来看，并无新鲜主张，只是对新思想的推介；就其所处地位而言，实难支撑新文化运动这面大旗，它显示的是北京掀起的新文化浪潮正在向江苏等地扩散。但这次演讲竞赛及其揭橥的主题的确引起了一些关注，《新青年》同人也注意到这一突如其来、异军突起的“新文化运动”。1919年12月1日出版的《新青年》第七卷第一号刊有《长沙社会面面观》，此文虽系转载上海《时事新报》和北京《国民公报》《晨报》，但在第三节“新文化运动”里提及：“长沙自从受了‘五四’运动的鼓励，一般人士向‘新潮’方面走的，实在不少。”这一节推介了周南女校朱剑凡创办的“健学会”和《体育周报》《女界钟》《新湖南》《长郡周报》诸刊，似乎有意宣传湖南推广新文化的活动。值得注意的是，陈独秀在随感录中有两处提及“新文化运动”。一处是在《调和论与旧道德》一文：“现在社会上有两种很流行而不祥的论调，也可以说是社会的弱点：一是不比较新的和旧的实质上的是非，只管空说太新也不好,太旧也不好,总要新旧调和才好；见识稍高的人，又说没有新旧截然分离的境界，只有新旧调和递变的境界，因此要把‘新旧调和论’号召天下。一是说物质的科学是新的好，西洋的好，道德是旧的好，中国固有的好。这两层意见，和我们新文化运动及思想改造上很有关系。”这里明显是针对“调和论”而发。另一处是在《留学生》一文：“西洋留学生除马眉叔、严几道、王亮畴、章行严、胡适之几个人以外，和中国文化史又有什么关系呢？这班留学生对于近来的新文化运动，他们的成绩，恐怕还要在国内大学学生、中学学生的底下（至于那反对新文化的老少留学生，自然又当别论）。”陈独秀强调新文化的内生性质，并不看重新文化运动的外缘。引人注目的是，这一期《新青年》刊发的《本志宣言》、胡适《新思潮的意义》、陈独秀《实行民治的基础》诸文，显现了《新青年》复刊、陈独秀重任主编后《新青年》同人思想的新动向。就号召力和影响力而言，《新青年》在知识界的领先地位仍然无可替代，自非江苏省教育会和此前其他报刊的舆论造势所逮。

1920年1月11、12日陈独秀在长沙《大公报》发表《告新文化运动的诸同志》一文，此文显然是《新青年》上转载《长沙社会面面观》的延续，他有意识地针对前文发表意见：

现在主张新文化运动的诸同志,自然是觉得旧文化有不足的地方。我们中国底社会上有发生新文化运动的必要,这是不用说的了。但是我现在要敬告诸君的有三件事：

（一）出版物是新文化运动底一端，不是全体;

（二）新文化运动只当向前的发展,不当向后的反动;

（三）不应该拿神圣的新文化运动做射利底器具。

由此可见，陈独秀并不满足于将新文化运动局限于出版物。由于“新文化运动”一词日渐流行，陈独秀不得不解答“新文化运动是什么”这个问题，他随后如是解释：“文化底内容，是包含着科学、宗教、道德、美术、文学、音乐这几样；新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动。”他强调新文化运动“要注重团体的活动”，“要注重创造的精神”，“要影响到别的运动上面”。陈独秀的解释比较宽泛，并没有给予具有实质内容的明确指向。瞿秋白认为文化运动和社会改造有着密切关系，对有些人只注重文化运动而忽视改造社会的其他手段的想法提出批评：“真实能做改造社会的——创立新社会的——第一步，只有真正有实力的‘文化运动’……从文化运动——新社会，中间须经历的过程有多少！大家务必要注意才好。”

陈独秀后来又辨明：“文化运动与社会运动本来是两件事，有许多人当做是一件事，还有几位顶刮刮的中国头等学者也是这样说，真是一件憾事！”他还说：“有一班人以为从事文化运动的人一定要从事社会运动，其实大大的不然；一个人若真能埋头在文艺、科学上做工夫，什么妇女问题、劳动问题，闹得天翻地覆他都不理，甚至于还发点顽固的反对议论，也不害在文化运动上的成绩。又有一班人以为社会运动就是文化运动，这更是大错而特错；试问妇女问题、劳动问题，在文艺、科学上有何必然的连带价值？并不是我们看轻了社会运动，只因为他和文化运动是两件事，我们不能说在社会运动有成绩的人在文化运动也有成绩，也和我们不能说在文化运动有成绩的人在社会运动也有成绩是一样。以上两种人的误会，都因为不明白文化运动和社会运动是两件事。”这显然是针对新文化运动的各种歧说有感而发。陈独秀虽然接受了“新文化运动”这种说法，但他对将文化运动与社会运动混为一谈的做法持保留态度，而这一做法在当时又颇为普遍。

1920年10月蔡元培在长沙演讲《何谓文化》时说：“我知道湖南人对于新文化运动，有极高的热度。但希望到会诸君想想；那一项是已经实行到什么程度？应该什么样的求进步？”蔡元培强调文化的运动性，“就是文化是要实现的，不是空口提倡的。文化是要各方面平均发展的，不是畸形的。文化是活的，是要时时进行的；不是死的，可以一时停滞的。所以要大家在各方面实地进行，而且时时刻刻的努力，这才可以当得文化运动的一句话”。

陈独秀、蔡元培赞扬长沙的新文化运动，且加以关照。震汉则对浙江的新文化运动从另一面给予省思。浙江省议员被打引发学潮，“浙江新潮, 不过是一个引线。 职教员罢工事体, 是一粒火柴”。他由此反省：“新文化运动做什么？因为多数人受了因袭上的遗毒, 要用药去治他。所以新文化运动，是攻击旧社会的制度、 思想……不是攻击旧社会底人。是拿来医旧社会底人的遗传病, 不是拿来杀死旧社会底人的中遗毒的［原文如此——引者注］。”“现在新文化运动。言多行少。而且破坏多, 建设少。”“所以现在新文化运动者, 这该从实行方面着手。”震汉的观点与蔡元培异曲同工，就是要使新文化行动起来，走向运动化。

《新青年》其他同人的反应似乎比较淡然，甚至有些反感，他们敏感地感觉到这可能是某些“别有用心”的人意图争夺话语权。胡适因此并不认同“新文化运动”这种提法，他以“新思潮”代替“新文化”，表现了对思想态度的偏好。蒋梦麟曾透露：“我们现在不是天天讲新文化运动吗？那天在胡适之先生那儿谈天，他说现在的青年连一本好好的书都没有读，就飞叫乱跳地自以为新文化运动，其实连文化都没有，更何从言新。”这似乎对胡适不喜言“新文化运动”的态度做了注脚。1920年9月21日胡适致《晨报》记者信，指出“豪”先生在9月16日《晨报》第七版发表的《对于胡适之先生在北大行开学礼时演说的感言》有许多错误的地方。“我这番话是专为北大学生说的……我反对的‘普及运动’并不是平民教育一类的事业，乃是‘拿着几个半生不熟的名词，你递给我，我递给他’的‘互抄运动’。我希望全国的有志青年细细的想想我说的‘只有提高是真正普及’一句话。”并附文《北大开学之演说词》以正视听。陈独秀觉得胡适的主张“理论上自然是正当”，但认为提高和普及“这两样自然是不能偏废”。他提出“提高而普及的方法，就是全国多设大学，各大学中多收绝对不限资格的自由旁听生”。而就北京大学学生而论，“眼前不必急于提高，乃急于实实在在地整顿各科底基础学”。1922年3月3日胡适撰毕《五十年来中国之文学》，文中使用了“文学革命运动”“新文学运动”等语，但绝口不提“新文化运动”，显示了他对“新文化运动”这种提法的戒备。

鲁迅似也不喜“新文化运动”的提法，这可能与他对群众运动的保留态度有关。1925年11月3日他在作《〈热风〉题记》时如是说：“五四运动之后，我没有写什么文字，现在已经说不清是不做，还是散失消灭的了。但那时革新运动，表面上却颇有些成功，于是主张革新的也就蓬蓬勃勃，而且有许多还就是在先讥笑，嘲骂《新青年》的人们，但他们却是另起了一个冠冕堂皇的名目：新文化运动。这也就是后来又将这名目反套在《新青年》身上，而又加以嘲骂讥笑的，正如笑骂白话文的人，往往自称最得风气之先，早经主张过白话文一样。”鲁迅把“新文化运动”看成反对派的发明，甚至以为其居心叵测。鲁迅所指的反对派声音系吴宓《论新文化运动》（载《留美学生季报》第2卷第1号，1921年3月；《学衡》第4期，1922年4月）、梅光迪《评提倡新文化者》（载《学衡》第1期，1922年1月）这几篇学衡派的文字。鲁迅曾以《估〈学衡〉》表达自己的轻蔑态度：“诸公掊击新文化而张皇旧学问，倘不自相矛盾，倒也不失其为一种主张。可惜的是于旧学并无门径，并主张也还不配。倘使字句未通的人也算是国粹的知己，则国粹更要惭惶煞人！‘衡’了一顿，仅仅‘衡’出了自己的铢两来，于新文化无伤，于国粹也差得远。”

《少年中国》对“新文化运动”这个问题也有讨论。陈启天在《什么是新文化的真精神》一文中对“究竟是什么新文化的真精神”、现在“究竟运动的是什么新文化”提出质疑。陈认为“闹了新文化运动已有一两年，说明新文化运动是甚么的却很少，只有胡适之的《新思潮的意义》一篇，较为切要”。他试图从“人生的新倾向”和“思想的新方法”两方面来解读“新文化的真精神”。 苏甲荣强调普及教育在文化运动中的作用：“我以为文化运动，其实就是教育扩张”，“以后的文化运动不如用教育扩张四个字来替代他”。“普及乃是现代唯一的精神。若是不要普及，那么，就没有文化运动的可言。”“我们认定文化运动是普及民众的运动, 不要当他是智识阶级里的交换智识。要使中华的民族起死回生，要使民治的共和实现, 只有普及教育；要创造少年中国, 就先有少年中国的民众。以吾国土地之广，民众之大，只靠国家的机关同大人先生们去讲普及教育，我恐怕教育就永远没有普及的一天。少年中国的少年呵！不要当文化运动是一种英雄名士的事业，沽名钓誉的方法，要当他是义务的教育，切切实实去做。”苏甲荣将新文化运动等同于普及教育的观点虽为一偏之见，但指出新文化运动应走向民众，表现了其平民主义的教育观。

“新文化运动”作为一个问题引起了各方人士的关注和讨论，上述诸见可谓众说纷纭，并没有形成聚焦的问题。此外，有些虽未冠以“新”字的论述“文化运动”的文字，其实也是探讨新文化运动。蔡元培的《文化运动不要忘了美育》、蔡晓舟的《文化运动与理想社会》即如此，两文虽只字未出现“新文化运动”，但其所称“文化运动”与新文化运动并无二致。1919年下半年开始的对“新文化运动”的讨论持续了至少二三年时间，后来的梁启超、陈望道、汤用彤等仍接续阐发这一主题，虽未得出共同结论，但众声喧哗的多重合唱，的确使新文化运动成为一股定势，“新文化运动”作为一个流行名词不胫而走，喜欢的、批评的都将这一标签贴在陈独秀、胡适这类人身上，他们的辨析似也成为多余。

“五四”以后有关新思想、新思潮的讨论

1919—1920年还发生了一场关于什么是新思想、新思潮的讨论，似少见论者关注，其影响力其实不亚于前者，其深度则较前者有过之而无不及。章锡琛曾在《新文化之内容》一文中提道：“一年以前，‘新思想’之名词，颇流行于吾国之一般社会。以其意义之广漠，内容之不易确定，颇惹起各方之疑惑辩难。迄于最近，则新思想三字，已鲜有人道及，而‘新文化’之一语，乃代之而兴。以文化视思想，自较有意义可寻。然欲诠释其内容，仍觉甚难，即叩诸倡言‘新文化运动’‘新文化主义’者，亦未易得简单明确之解答也。”章文特别提到“新文化”诸端乃指“唯物主义或物质主义之文明”“个性之自由进步”“科学的知识”“多数民众之文化”。在他看来， “新文化之内容，固非上举数端之所能尽。然舍此数者，不足以言新文化，则固吾人之所堪深信者也”。从这段文字中可见，1919—1920年发生了两场讨论：先是“新思想”的讨论，继之“新文化”的讨论。

关于“新思想”的讨论最早可追溯到包世杰的《新思想是什么？》一文，张东荪、胡适两人都提及包文，此文激发他们探讨的冲动，但我们遍寻未得此文，只找到1919年7月23日上海《民国日报》刊登的预告《包世杰君演说新思潮》：

青年会定今晚新八时半请全国报界联合会书记包世杰君演说新思潮是什么了，题旨共分十二条如下：（一）就新思潮中各种主义之批评。（二）新思潮之在中国。（三）新思想与爱国主义。（四）新思潮与外交政策。（五）新思潮与内政改良。（六）新思潮与社会问题。（七）新思潮与人生觉悟。（八）新思潮与旧人物。（九）新思潮与宗教。（十）新思潮与政党政客。（十一）就蔡孑民先生回任北大校长事。（十二）国民今后人人自动的救国策。听讲者无需入座券。

从这则预告看，包世杰的演讲的确是围绕“新思潮”这一主题展开，且内容颇为丰富。当然不排除包世杰以后还做过题目不一、内容相同或类似的演讲。

实际上在包世杰的演讲之前，李大钊有《新旧思潮之激战》（载《晨报》1919年3月4、5日）、孙几伊发表了《论新旧思想》，孙文还尝试定义：“新思想是中国固有的思想与欧美的思想，经过综合分析的作用，又经过判断，而造成的一种思想。”显然，这个问题已被人们关注。包文之所以引起张东荪、胡适的特别注意，可能在于他论述的系统性和理论性。所以张文的回应虽然篇幅不长，但同样兼具这两种特性，他对“新思想”的论述从正（社会主义、牺牲主义、平等主义、劳动主义、世界主义、理想主义）、反（非个人主义、非自由主义、非竞争主义、非阶级主义、非国家主义、非复古主义）两方面说起。张认为：“大战以后，人类所要求的，即利己心缩到极小度，利他心放到很大，所以旧思想不能存在而要破产了。但是要实行这要求，非改造社会不可！非改革国家不可！”张东荪探讨的新思想实为改良型的社会主义思想。

受张东荪一文的启发，蒋梦麟也就“新思想”发表意见：“新思想是一个态度。这一个态度是向那进化一方面走。抱这个态度的人视吾国向来的生活是不满足的。向来的思想，是不能得知识上充分的愉快的。所以他们要时时改造思想，希望得满足的生活，充分愉快的知识活动。”蒋梦麟还表达了拒斥调和派的立场，“‘新’是一个态度，求丰富生活，充分愉快的知识，活动的态度，不是一个方法，也不是一个目的。‘旧’是对于这新态度的反动，并不是方法，也不是目的。新旧既不是方法，又不是目的，所以不是两个学派。两个学派之中，能容调和派。新旧之间，是用不着调和派”。

胡适的《新思潮的意义》一文与蒋梦麟持有类似见解，只是他的解释更具哲学意味：“新思潮的根本意义只是一种新态度。这种新态度可叫做‘评判的态度’。”“尼采说现今时代是一个‘重新估定一切价值’（Transvaluation of all Values）的时代。‘重新估定一切价值’八个字便是评判的态度的最好解释。”胡文同样表现了系统性和理论性的特点。他赞同陈独秀对新思潮的简要解释，主张民主与科学，只是“还嫌太拢统了一点”。与蒋梦麟一样，胡适也“反对调和”，他将“新思潮的意义”概括为：“研究问题，输入学理，整理国故，再造文明。”胡适虽未表现其对“新文化运动”的保留态度，但他有意展示了新思潮的学理性质，这实际上是他偏向思想、拒斥运动的姿态的变相表现。

蒋梦麟、胡适所反对的“调和论”虽未具名，但明眼人一看即知是指杜亚泉。面对新旧日益对立的形势，杜氏以为，“‘新’、‘旧’二字，在现时之意义，颇为复杂。若仅以单简之观念为现时思想界派别之标志，则诚有似旧非旧，似新非新，浑混而不易明者。盖‘新’、‘旧’二字，本从时间之观念发生，其间自含有时代关系，时代不同，意义亦异”。在他看来，“现时代之新思想，可为戊戌时代新旧思想之折衷，而吾人今日之所论者，则又为现时代新旧思想之折衷”。他明确发出“折衷”的呼吁：“吾人今日之折衷论，乃欲就吾国情势，于此新旧过渡时代，谋应付之方策也。”围绕对新思想的理解，杜亚泉针对蒋梦麟的观点提出商榷：“吾今敢对于彼等所揭橥之新思想，作一确实之解答曰：此非新也，此非思想也，乃时的态度而已。吾之作此解答，非含有反对新思想之意。新思想之赞成与反对，当视其内容如何而后定，吾人决不以其名义为新思想而赞成之，亦决不以其名义为新思想而反对之。”所谓思想者，“依吾人之理性，附之以关系，是之谓思想。新思想者，依吾人之理性，于事物或观念间，附以从前未有之关系。此关系成立以后，则对于从前所附之关系，即旧思想而言，谓之新思想”。杜氏持守自己的理论逻辑，“态度非思想，思想非态度，谓思想是态度，犹之谓鹿是马耳”。

蒋梦麟当然不会接受杜亚泉的辩驳，他重申自己的观点：“我说‘新思想是一个态度’，是说新思想是指一个态度而言，并非说思想等于态度，态度等于思想。我说新思想和旧思想的不同，是在那个态度上，若那个态度是向那进化方面走的，抱那个态度的人的思想，是新思想。若那个态度是向旧有文化的安乐窝里走的，抱那个态度的人的思想，是旧思想。”杜亚泉倒是表现了一定的雅量，他主编的《东方杂志》转载了蒋梦麟的这篇反驳文字，但附言批评道：“梦麟君此文之意，以感情与意志为思想之原动力，先改变感情与意志，然后能发生新思想，是将人类之理性，为情欲的奴隶。”“此是西洋现代文明之根柢，亦即西洋现代文明之病根。”杜亚泉认为，“以谓人当以理性率领情欲，不可以情欲率领理性”。这样，蒋、杜之争已不是一个对待现实的新旧思想的态度问题，而是转换为如何深层次地理解中西文化中的情欲与理性的关系问题。杜亚泉有意延续他在此前东西文化论争中所抱持的那些观点。

蒋梦麟与杜亚泉围绕“新思想”的争论，引来周围观战者参与。除蒋文提到的胡适《新思潮的意义》，陈嘉异《我之新旧思想调和观——为质张君东荪与章行严辩论而作》（1919年11月15日《东方杂志》第16卷第11号）、景藏（陶惺存）《我之新思想观》（1919年12月15日《东方杂志》第16卷第12号）、陈独秀《调和论与旧道德》（1919年12月1日《新青年》第7卷第1号）、朱调孙《研究新旧思想调和之必要及其方法》（1920年2月25日《东方杂志》第17卷第4号）、寓公《新思潮我观》（1920年9月《改造》第3卷第1号）、蒋百里《新思潮之来源与背景》（1920年9月15日《改造》第3卷第1号）等文都加入了这场论争。从其发表的阵地看，主要是《东方杂志》《新青年》《时事新报》与《改造》，这实为东方文化派、新青年派和研究系三大派系争夺话语权的又一场混战。

五四时期围绕新文化、新思潮的这些讨论，意在引导正在蓬勃发展的新文化运动，可谓现行文化实践的各种思路和设计方案。是普及新文化的成果，还是提升新文化的品质；是强调新旧对立，还是折中调和；是注重思想的学理探索，还是着意新文化的社会政治作用；大家各有取舍、趋向不一。在有关新文化运动的热议中，人们主要关注的是文化运动与社会运动之间的关系；在新思潮的讨论中，参与者对思想理论的探索和阐释表现出更浓厚的兴趣。当时新知识界各自关注点不同、落脚点也不一样，胡适所标举的“输入学理”迅速被各种名目的社会主义思潮所替代，新文化与社会政治的结合度日益紧密，新文化走向运动确是明显趋势，这就为大革命的兴起铺垫了必要的文化思想基础。

章士钊、学衡派对“新文化运动”的反思

当“文学革命”的烽火传遍新知识界之时，对之质疑、攻讦的声音也伴随而起。最初的攻击以林纾、辜鸿铭为代表，严复暗中助阵，1919年“五四” 以前的“林、蔡事件”即这一矛盾的公开化。五四运动以后，“文学革命”势不可挡，新文化运动蔚然成风，国语运动获得教育部的认可。在这种背景下，新文化运动内外形成新的交错复杂的情形，围绕“什么是新文化？新文化运动该走向何方？”聚讼纷纭、莫衷一是。对新文化运动的挑战不再来自桐城派的遗绪，而是来自曾经的新文化运动同道（如章士钊）或新近归来的“海归”（如吴宓、梅光迪）。郑振铎编辑《中国新文学大系·文学论争集》时，第三篇题为“学衡派的反攻”，第五篇题为“甲寅派的反动”，一字之别，显示编辑对学衡派、甲寅派两者的区别对待，但同一个“反”字，又确定了他们作为在新文化运动对立面的地位，这也是《学衡》《甲寅》两刊长期声名狼藉、形象负面的缘由。

章士钊1914年在日本东京创办《甲寅》，陈独秀、高一涵、李大钊、胡适等都曾投稿此刊，因为《新青年》作者中多人早先都曾在此刊发文，有些论者甚至将其视为《新青年》的前身。事实上，章士钊与陈独秀早年关系密切，即使到1919—1920年也是如此，1932年10月15日陈独秀在上海被捕，章士钊还出面为其辩护，可见两人的私谊颇深。章士钊对新文化运动的异见在1919年9月发表的演讲《新时代之青年》中可见端倪，他别出心裁地抛出“新旧调和论”：“凡欲前进，必先自立根基。旧者，根基也。不有旧，决不有新，不善于保旧，绝不能迎新。不迎新之弊，止于不进化，不善保旧之弊，则几于自杀。”该文针对时兴的新时代、新文学、新道德诸说都提出了批评，因此围绕章氏的“新旧调和论”引起了一场激烈的讨论。章士钊在《新思潮与调和》一文中又加以重申，他的主张确有其逻辑的、历史的学理基础：

今人动辄言新，如新生活，如新文学，如新社会，如新青年，如新思想，如新教育，如新道德，其若一切惟新是尚，与旧者厘然两物，非尽弃旧以谋之不可者。然吾以谓其弊，与顽固派欲尽弃新以笃旧者适同比例……诸君欲绝旧而图新，事实上决不容许，而即此绝旧图新之一观念，即足以感召旧势力，使之复生。盖社会上之情感、利害、嗜欲、希望，决难同一，所谓物之不齐，乃物之情，必勉强以齐之，必且横决而不可收拾。庄生著《齐物论》，意在以不齐为齐，诚为笃见。故调和之为物，乃天理人情之至，决非一时狂易病之人力所能打破。

章士钊对新文化运动的直接挑战是他的《评新文化运动》一文，此文诠释文化、新、运动三词之义。首谓文化，“盖不脱乎人、地、时之三要素。凡一民族，善守其历代相传之特性，适应与接之环境，曲迎时代之精神，各本其性情之所近，嗜好之所安，力能之所至，孜孜为之，大小精粗，俱得一体。而于典章文物，内学外艺，为其代表人物所树立布达者，悉呈一种欢乐雍容情文并茂之观，斯为文化”。因此，他对新文化运动的“欧化”倾向提出批评，强调民族文化的不同特性：“东西古今之辨，虽亦为心目中所恒有，而以此特文化偶著之偏相耳。”“而吾人非西方之人，吾地非西方之地，吾时非西方之时，诸缘尽异，而求其得果之相同，其极非至尽变其种，无所归类不止。此时贤误解文化二字之受病处，敢先揭焉。”次谓“新”：“新者对夫旧而言之，彼以为诸反乎旧，即所谓新。今既求新，势且一切舍旧。不知新与旧之衔接，其形为犬牙，不为栉比，如两石同投之连线波，不如周线各别之二圆形。”他强调新旧之间的联系，反对截然分割。“今之谈文化者，不解斯义，以为新者，乃离旧而僢驰，一是仇旧，而惟渺不可得之新是骛。宜夫不数年间，精神界大乱，郁郁伥伥之象，充塞天下。”再谓“文化运动”：“要之文化运动，乃社会改革之事，而非标榜某种文学之事。凡改革之计划，施于群治，义与文化有关，曲折不离其宗者。从社会方面观之，谓之社会运动；从文化方面观之，谓之文化运动。”章氏强调新文化不应脱离民族文化之固有特性：“文化运动，所以化扬民族之特性，一民族之特性，在具体的事物上表现出来，是谓文化，然则所谓新文化，应不应该脱离吾国民族数千年固有之特性？欧洲文化，亦自有其历史上之特性，中国人能否一概搬运过来？有无力量运用之于中国？”章氏文中数处点名“适之”，显见其锋芒所指。胡适以一篇《老章又反叛了！》回应，以“不值一驳”四字显示对章氏的轻蔑和“新派的傲慢”。章士钊又追发了两篇文字《答适之》《评新文学运动》，胡适未再作反驳，但他身边的“同党”高一涵、徐志摩、吴稚晖、唐钺诸人代为反击，《语丝周刊》的几位作者甚至撰文要求“打倒这只拦路虎”。相对来说，章士钊颇显孤立。《中国新文学大系·文学论争集》第五篇收入这组文字时，以“甲寅派的反动”名之，足见时人对章氏的定位和不屑。

对新文化运动提出商榷意见的另一个重要代表是学衡派吴宓、梅光迪、胡先驌诸人，《中国新文学大系·文学论争集》第三篇收入这组文字时处理有别，题为“学衡派的反攻”，收录胡先驌《中国文学改良论（上）》、梅光迪《评提倡新文化者》两文。有意思的是，作为学衡派要角的吴宓却在这组文字中缺席。吴宓发表的《论新文化运动》《新文化运动之反应》应是批评新文化运动的重磅之作。编者当年出于何意未收吴文，现已难以考究。吴宓主要是批评新文化运动的“欧化”倾向：“则所谓新文化者，似即西洋之文化之别名，简称之曰欧化。自光绪末年以还，国人动忧国粹与欧化之冲突，以为欧化盛则国粹亡。言新学者，则又谓须先灭绝国粹而后始可输入欧化。其实二说均非是。盖吾国言新学者，于西洋文明之精要，鲜有贯通而彻悟者。苟虚心多读书籍，深入幽探，则知西洋真正之文化与吾国之国粹，实多互相发明，互相裨益之处，甚可兼蓄并收，相得益彰。”他以留美学生的身份这样指责新文化运动，自然有一定杀伤力。吴氏以为西洋文化精粹与吾国国粹可以互补，并对指控留美学生不参与新文化运动即为不爱国者做出辩护：“世界之潮流，各国之政术学艺，古今之书籍道理，岂尽如新文化运动者之所言。此固显而易见。今者于留美学生，有不附和新文化运动者，即斥为漠心国事；有不信从新文化之学说者，即指为不看报纸。夫岂可哉！”他毫不掩饰其对新文化运动的抗拒姿态：“近年有所谓新文化运动者，本其偏激之主张，佐以宣传之良法，更因时会所趋，国家多故；人民心理，情急思变，加之喜新盲从者之多，新文化运动遂得大盛于一时，迄今其声势犹极浩大，惟较之二三年前，则稍减耳。”“近顷于新文化运动怀疑而批评之书报渐多，虽其种类各别，主张不一，然皆可谓为新文化运动之反应，故不可不汇合而比论之也。”为此，他将所见之七种报刊——《民心周报》《经世报》《亚洲学术杂志》《史地学报》《文哲学报》《学衡》《湘君》汇集加以点评。明眼人一看即知这些刊物的宗旨、风格殊不一致，把它们的创刊都视为对新文化运动的反应或反动，未必恰当。将它们组合成一个阵营，意在彰显反对派的力量，吴宓抵拒新文化运动的心态因此显露无遗。敏感的鲁迅觉察到这一点，对吴文迅速做出了反击。

梅光迪对新文学本身持抵触态度，早在留美期间就与胡适有过争辩。其创刊《学衡》，发表《评提倡新文化者》，斥责新文化提倡者为诡辩家、模仿家、功名之士、政客，极尽漫骂之词，并声称：“二十世纪之文化，又乌足包括欧西文化之全乎？故改造固有文化，与吸取他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可睹也。今则以政客诡辩家与夫功名之士，创此大业，标袭喧攘，侥幸尝试，乘国中思想学术之标准未立，受高等教育者无多之时，挟其伪欧化，以鼓起学力浅薄血气未定之少年。故提倡方始，衰象毕露。”梅氏貌似公正，实则因嫉妒新文化健将们的声名鹊起而失去了他应有的平衡心态。

吴宓、梅光迪对新文化运动的阻抗，在留美学生中并非个别。胡适在1915年暑假提出“文学革命”主张时，就遭到任鸿隽、梅光迪等人反对，只获得“第一个同志”陈衡哲的支持。这种情形几年后也未改观，1920年7月19日杨振声致信胡适，谈及留美学生界状况时表示：“来此留学之中国学生，久居乐土，几忘中国所处之地位与一般学生之奋斗艰难矣！且有对于国内学生之举动，加以苛刻之批评，而对于新文化之运动，持反对之态度。此半由为环境使然，半由缺乏反省觉悟也。”身赴新大陆的留学生尚是如此，未出国门的青年学子投身新文化运动，自然需要鼓足勇气，经历一场脱胎换骨式的思想革命，而这又谈何容易！这就不难理解当时从事新文化运动者给国人一种思想“激进”的印象。

从学理上说，章士钊的“新旧调和”论，吴宓、梅光迪对新文化的批评，并非全然没有道理，郑振铎事后也承认“那倒是货真价实的思想上的一种争斗”。但在新文化运动凯歌行进之时，他们采取的策略是剑指胡适，以争夺话语权，表现自己的存在，这样的做法在日渐激进化的时代“时势已非”，自然难以奏效。五四运动以后，中国迅速地朝着政治革命的方向发展，迎头痛击这些反对派的不是胡适这样的温和的渐进主义者，而是国共合作掀起的大革命风暴，《中国新文学大系·文学论争集》对学衡派、甲寅派的处理和定位反映的正是这样一股趋势。

对“新文化运动”的后续论证与历史书写

新文化运动虽在1920年以后陆续遭遇反思的声音，但其向前挺进的走势已不可阻遏。1920年杜亚泉黯然辞去《东方杂志》主编一职，1920年9月《新青年》从第八卷起为中国共产党上海发起组主控，1923年科学派在“科学与人生观”论争中大获全胜，同年商务印书馆出版大型百科全书式的《新文化辞书》，梁启超退出舆论界隐身到清华国学研究院……这些具有标志性的事件，有力地证明新文化运动正以迅雷不及掩耳之势大踏步向前迈进。从文化运动转向政治运动，陈独秀、李大钊投身共产主义运动，创建共产党；胡适主编《努力》，破戒“谈政治”；国民党“以俄为师”，酝酿新的“国民革命”，这些都预示着政治革命的大风暴即将到来。时代的风向逐渐由文化转向政治。

1924年7月30日胡适在大连应南满洲铁道株式会社夏季大学之邀，首次以“新文化运动”为主题发表演讲。胡适首先说明：“新文化这几个字本不是兄弟拟定的,原本叫新思潮来者,不过当时有几种杂志谈文化问题,对于社会、文学、政治、教育等制度一切愿加改革,因此就叫作新文化运动了。”他赋予新文化运动三重意义：一、“对于固有文化，加上新的估价”；二、“估价之后，加上改革”；三、“新文化在精神不在形式”。1929年胡适在《新月》发表《新文化运动与国民党》一文，该文显示“新文化运动”作为一个约定俗成的名称已为他认可和采用。不过，胡适所指称的新文化运动主要是《新青年》倡导的文学革命、反对孔教、思想解放。他列举了三项事实：其一，“近年的新文化运动的最重要的方面是所谓文学革命”。其二，“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已”。其三，“新文化运动的根本意义是承认中国旧文化不适宜于现代的环境，而提倡充分接受世界的新文明”。根据这三项事实，胡适断言：“至少从新文化运动的立场看来，国民党是反动的。”胡适认为，“中国的新文化运动起于戊戌维新运动。戊戌运动的意义是要推翻旧有的政制而采用新的政制”。他回顾了戊戌以来新文化的成长史，列举了梁启超的《新民说》、南社、《国粹学报》、孙中山的《三民主义》诸例，放宽历史的眼界，胡适眼中的新文化运动有着更为广阔的视野。

1931年蔡元培在谈及“三十五年来中国之新文化”这一主题时，对之也做了泛化的处理。他从“生活的改良得用食衣住行等事来证明”“社会的改组此三十五年中均有剧烈的改变”“学术的演进兹分科学美术两类”三个方面总结中国新文化的成就。他强调：“综观所述新文化的萌芽，在这三十五年中，业已次第发生；而尤以科学研究机关的确立为要点。盖欧化优点即在事事以科学为基础；生活的改良，社会的改造，甚而至于艺术的创作，无不随科学的进步而进步。”1933年4月蔡元培为《独秀文存》作序时对新文化运动的范围又有所收缩：“陈君任北大文科学长后，与沈尹默、钱玄同、刘半农、周启明诸君甚相得；后来又聘到已在《新青年》发表过文学革命通讯的胡适之君，益复兴高采烈，渐渐儿引起新文化的运动来。”蔡元培与胡适一样，接过新文化运动的大旗，标举的却是《新青年》北大同人的思想主张。

罗家伦大学时代在北大受过新文化运动的洗礼。1931年5月4日他将“新文化运动”特质归纳为三点：（一）新标准估量旧文化。“用新的标准，估量中国已有的文化，是这个运动的特别色彩。”（二）新文化表现新人生。“所以新文化运动便要提倡国语文学，以表现活泼新鲜而切于人生的思想。”（三）新态度促进新社会。“促进新社会最重要的条件，是要有新的人生态度”。罗家伦介绍新文化大略经过时，是从蔡元培入长北大、北大文科教授编辑《新青年》杂志讲起。对于新文化运动与五四运动两者之间的关系，他以为是互相促进，“自从五四运动发生以后，社会观念转变得非常剧烈，于是新文化运动更为澎湃。这两个运动性质虽然不同，精神却是一贯。说是五四运动是由新文化的刺激而生，也不是过分的话”。至于新文化运动影响所及，“第一是为中国树立一个新的学术风气，为学术界开阔广大肥沃的田畴”；“第二是为新文学理论打下了理论的基础，为近代中国人提出了一种表现近代人生的工具”；“第三是批评旧的社会组织和风俗习惯，引起了社会里许多观念和机构的合理化”；“第四是加速国民革命运动”。罗家伦视新文化运动为“欧洲文艺复兴运动（Renaissance）与启明运动合而为一的运动”。应该说，他对新文化运动的认识与把握还是比较到位的。

蔡元培、胡适、罗家伦对新文化运动的评述可以说仍是当事人的“进行时”论断。新文化运动作为历史对象书写，最早可能是常乃惪著《中国思想小史》（上海中华书局，1928年），该书最后两章——第二十章《新文化运动的黎明时代》、第二十一章《新文化运动的成绩》，即以新文化运动为主题，篇幅占全书十分之一。常氏别出心裁地认为，培植新文化运动种子的是章士钊主编的《甲寅》，“到章士钊在日本办的《甲寅杂志》出版以后，思想界才另有开了一条新路”。“《新青年》时代的新文化运动——不过仅仅有一股新生蓬勃之气可爱罢了，讲到内容上是非常幼稚浅薄的，他们的论断态度大半毗于武断，反不如《甲寅》时代的处处严守论理，内中陈独秀、钱玄同二人的文字最犯武断的毛病，《新青年》之不尽满人意在此。”“《新青年》时代，新文化运动只在酝酿，尚未成熟，故我们只能谓之黎明时代。直到民国八年的‘五四’运动起来后，春雷一声，才将新文化运动从摇篮中扶养成熟起来。”“从民国八年‘五四’运动以后，到民国十二年底，是新文化运动的极盛时代，过此以后，多数人的精神才力多转移到政治方面，文化运动虽然照常发展，但声势上就未免减色一点了。”常氏从哲学及思想、国学、文学、教育、社会运动五个方面总结了新文化运动的成绩。常乃惪此著论及新文化运动的篇幅虽然不大，但它对新文化运动的时间范围（1914—1923年）和涉及领域的提纲挈领式的论述，与后来我们所通常认定的新文化运动已极为接近。

伍启元著《中国新文化运动概观》（上海现代书局，1934年）堪称第一部以新文化运动为历史题材的专题著作，该书从纵横两方面对新文化运动的主要思潮和论战做了比较系统的梳理。伍氏认为：“新文化运动的启蒙时期的开幕，大约要算1895年梁启超氏和康有为氏等的公车上书”，《时务报》和《新民丛报》这两份杂志是“新文化运动启蒙时代的思想的中心”。由于西洋留学生的加入，新文化运动迎来了全盛期，“这个时期的代表人物，是‘新青年’的一班人，如胡适博士，陈独秀氏等；他们正式竖起新文化运动的旗帜，集合同志，努力提倡，所以形成了一个很大的剧变——从中国文化转到西洋文化”。“新文化运动以来，学术思想上的最重要的事业，如文学革命，如实验主义的提倡，如辩证唯物论的引进……都是新文化运动范围以内的东西。所以说：新文化运动是现代学术思想史上的最重要运动。”该书主要讨论全盛期的新文化运动。作为第一部以中国新文化运动为研究对象的著作，该书对五四运动以来的文化运动、文化思潮、文化论争做了全景式评介，诚如作序者所言：“虽然直到如今，新文化运动并没有怎样的结果，当然也不能说告了结束，然而其重要性是我们所不能否认的。但是我们要得到一部总叙述关于过去的新文化运动序幕的诸现象记载，是很不容易。现在伍启元君以生动的笔法，清晰的条理，精当的叙述，客观的态度来分叙新文化的几个主要运动，使我们认识这运动的现象及意义，实在是值得称赞的。”伍氏此著论述的时间延至1930年代，略嫌宽泛，但它毕竟开启了新文化运动史这一领域的专门研究。

陈端志著《五四运动之史的评价》（上海生活书店，1935年）是一部以五四运动为研究对象的著作，它从社会政治的视角探讨了五四运动的历史背景、爆发原因、发展历程及其历史意义，将五四运动置于近代以来民族解放运动的视野中考察。书中有数处谈及五四运动与新文化运动的关系：“五四运动在表面上虽然似乎只是一个新文化运动；但是这个运动，在中国革命史上的意义比辛亥革命更为伟大。因为中国历来的民族革命运动，一直到五四为止，才脱离群众的原始暴动，和少数领袖分子的专一的军事冒险与政治阴谋的领域，而开始成为有意识的群众革命运动。这个群众的革命运动，一方面以反对旧道德旧礼教，以及一切旧的文化制度，给封建势力一个绝大的打击；另一方面则以反对列强的侵略（特别是日帝国），开始中国有组织的群众的反帝国主义运动。所以五四运动与其说是文化运动，毋宁说是民族解放运动。”该书又谈及民主、科学的作用，肯定实验主义在介绍科学方法中的作用：“运用科学方法最周密的有实验主义，因之，实验主义便在这个狂潮中引进中国。赛先生和德先生成了五四运动中的主角，它们俩引着中国新文化运动进一阶段，它们把张之洞时代的‘中学为体，西学为用’的理论粉碎了：这是划时期转变的中心运动，也是转型期中的主要工作。”对于五四运动以后的思潮演变和历次文化论战的论述，该书大体参照了伍启元一著，两著内容较为相似。该书以民族解放运动为主线，将五四运动放置在整个近代中国的背景中考察，内容虽显宽泛，但作者以其相应的理论修养，对五四运动史着实做了深度发掘。

赵家璧主编《中国新文学大系（1917—1927）》（上海良友图书印刷公司，1935—1936年）十卷可谓新文化运动历史建构的一大盛举。这不仅因为新文学运动是新文化运动的重要组成部分，对新文学运动的呈现本身就是新文化运动的再现；而且通过对新文学运动的历史叙述，能够为新文化运动的历史建构提供一个可以模仿、效法的范本。《中国新文学大系》由蔡元培作总序，胡适、鲁迅、周作人、郑振铎、郁达夫、茅盾、洪深、朱自清、郑伯奇、阿英这一众与新文化运动有着密切关系的人马操刀编选，本身就带有新文学“自编自导”性质，胡适自谑为“戏台里喝彩”。蔡元培的总序将新文化运动置于中西文化的大视野里考察，宏观审视新文化运动的发展历程：“我国的复兴，自五四运动以来不过十五年，新文学的成绩，当然不敢自诩为成熟。其影响于科学精神、民治思想及表现个性的艺术，均尚在进行中。但是吾国历史，现代环境，督促吾人，不得不有奔轶绝尘的猛进。吾人自期，至少应以十年的工作抵欧洲各国的百年。”胡适、郑振铎、洪深等人的导言，在表现新文学运动开创性工作时，不忘其大，展现新文化运动的宏大气势。《中国新文学大系》对新文学史的元叙事处理、新文学作品编选的经典化、新文学形象的自我确认，都具有奠基性的作用。正因如此，它成为中国新文学建造的一座丰碑，对新文化运动的历史建构起着典范作用。

1930年代中期兴起的新启蒙运动中，出现了将新文化运动与五四运动合二为一处理的情形。“五四新文化运动”一词虽早在陆定一发表的《评性教育运动》（载《中国青年》第148期，1927年1月18日）一文中使用，且在1930年代的报刊中依稀出现，但人们对这一词的含义并未确定。何干之《近代中国启蒙运动史》（上海生活书店，1937年）专辟第四章《“五四”新文化运动》，对此词内涵做了专门讨论。何氏运用马克思主义的思想方法对五四新文化运动做了新的解释，他指出：“所谓新文化，在‘文化’之上，加上一个新字，是指资本主义文化，不是指比资本主义低一级的封建文化，也不是指比资本主义高一级的文化。”他在论及“五四”文化运动的社会基础时提出：“要想了解‘五四’文化运动，对于资本主义的发生过程，是万万不能放过的。”在论及“民主主义与政治改革”时认为：“新文化运动的根本任务，是灌输民主和科学；提倡个人主义，培养怀疑和评判的精神；反对伦常纲纪，反对旧礼教；主张文学革命，提倡新文学。这些都是资本主义文化的主要内容。”并对陈独秀与李大钊的民主政治思想做了比较。在论及“科学的方法与新世界观”时表示：“‘五四’的启蒙运动家，人人都想做到一个唯物论者，但不幸他们的哲学始终是二元论。陈仲甫、胡适之、丁文江、吴稚晖，都是二元论者。例外的只有一个李守常先生，大体上是新唯物论的代表。” 在论及“反对礼教与思想解放”时批评陈独秀“到底不大了解社会构成的，不大了解所谓生活状态，是封建生产关系，是封建社会的基础，竟把礼教当作生活状态，于是认定社会改革，应从礼教始”。在论及“个人主义与个人解放”时，一方面肯定了胡适的个性解放思想，一方面又批评他：“健全的社会，必产生健全的个人，而健全的个人，又可推动社会的向前发展。要不然，把天才个性，看作无主无脑，把天才看作怪杰的行动，那是‘唯人史观’，而不是唯物史观。”在论及“文学革命运动与社会运动”时，对胡适与陈独秀的主张做了比较：“胡先生只提倡文字本身的改革，文章的作法；陈先生却进一步提出推倒贵族、古典、山林文学，建设国民、写实、社会文学。不只从文字改革入手，不只从文章的作法入手，更积极提出新型文学，提出新的创作方法了。”何氏的分析处处显示他作为一个马克思主义者的思想底色。他还划定了五四新文化运动的时限：“‘五四’启蒙运动，可以说是始于《新青年》的初刊，而终于科学与人生观的论战。《新青年》是民国四年（1915年）发刊的，人生观的论战，是结束于民国十二年底。这个时期，只不过八九年，但在中国思想中，已种下了无数革命的种子。”何著的这些看法，可以说是新民主主义革命史表述的五四新文化运动史的雏形。

后来中国新民主主义史或中国革命史的叙事，在书写“五四新文化运动”或广义上的五四运动时，大体沿承了何的意思，“五四新文化运动”遂作为一个固定名词流传开来。该词偏重对运动的政治、文化双重性质的说明，将作为文化革新的新文化运动与作为政治事件的五四运动迭合。1937年张申府、胡绳、齐燕铭等人发表的有关新启蒙运动的文字，呼应了何干之的说法，这样就形成了一场声势不小的新启蒙运动。新启蒙运动对五四新文化运动既有肯定又有否定，它构成马克思主义中国化的一个重要环节。

结语

“新文化运动”从一个概念，到演化为一场运动，再到变成一个关于新思潮、新文化的约定俗成的名称，最后逐渐固化为一个研究对象，经历了一个发展、演变的过程。其间人们对于新文化运动的理解和认识并非单一。

新文化运动作为运动的兴起可以追溯到戊戌维新运动，经历清末十年的急剧酝酿，到民国初年逐渐演变为一股文化大潮，其发展流变直至1930年代的社会史论战和东西文化论战。胡适、伍启元、陈端志等人对之都采取比较泛化的处理，同时在价值取向上他们又突出以《新青年》为代表的主流选择。《中国新文学大系》与新启蒙运动将新文学运动/新文化运动固化为一个研究对象，且以《新青年》为主干，从而使新文化运动越来越具有意识形态色彩。

新文化运动作为一场运动是由多种力量的支流汇合而成。以陈独秀、胡适、钱玄同、鲁迅为代表的《新青年》阵营发动“文学革命”，反对孔教运动，提倡个性解放，开新文化运动之先河。以《建设》《星期评论》为舆论阵地的戴季陶、朱执信等国民党人士， 以《晨报》《时事新报》《改造》为阵地的梁启超派，他们的呼应对新文化运动起了推波助澜的作用。以江苏省教育会、湖南和浙江新知识界人士为依托的地方教育实力派，将新文化运动伸展到各个省份。以《东方杂志》主编杜亚泉为代表的东方文化派，以《学衡》为阵地的梅光迪、吴宓等古典人文主义者，对抑制新文化的激进浪头起到分流作用。这些不同派系、不同背景的新兴政治和文化力量共同搭建起一个新文化的平台，填补着传统文化崩解后的真空。《新青年》的胜出，既与其思想的先锋性、革命性所产生的冲刺作用有关，也与革命意识形态的运作有着极大关系，1930 年代以后，新文化运动的历史建构实际上逐渐成为革命意识形态的组成部分。

新文化运动作为一个名称，从其初始的使用来看，本身具有一定排他性，所谓新文化是针对旧文化而言，因此产生激烈的争议，导致学衡派、甲寅派的强烈不满。随着时光流逝，新文化的流弊日益显露，新非全新，旧非全旧，新中有旧，旧中有新，这种新旧杂陈的情形正是过渡时代的特定文化面相。因此，人们处理作为历史题材的新文化运动自然需要更大的包容性，冯友兰将新文化运动内部的派别划分为以陈独秀、李大钊为代表的左翼，以胡适、梁漱溟为代表的右翼，以及居中取“兼容并包”姿态的蔡元培，这种做法是否恰当可以商榷，但对新文化的不同理解所造成的分歧，需要我们以一种包容的态度来对待新文化运动中出现的不同思路、不同派别。当中国现代文化作为一种文化形态实际替代了传统的古典文化，新文化运动作为一场运动就实已走入了历史。