第三节 礼崩乐坏与仁的确立

一、礼崩乐坏的必然性

自春秋中期，宗法封建体制开始陷入危机，以致春秋末期出现“礼崩乐坏”的局面。

关于春秋时代的状况，张荫麟用一个比喻做了生动的描述。“这个大帝国的命运也就和一个累世同居的大家庭差不多。设想一个精明强干的始祖，督率着几个少子，在艰苦中协力治产，造成一个富足而亲热的、人人羡慕的家庭。等到这些儿子娶妻生子之后，他们对于父母，和他们彼此间，就难免形迹稍为疏隔。到了第三代，祖孙叔侄或堂兄弟之间，就会有背后的闲话。家口愈增加，良莠愈不齐。到了第四、五代，这大家庭的分子间就会有仇怨、有争夺、有倾轧，他们也许拌起嘴，打起架，甚至闹起官司来。至迟在东周的初期，整个帝国里已有与此相类似的情形。充满了这时代的历史的，是王室和诸侯间的冲突，诸侯彼此间的冲突，公室和氏室间的冲突，氏室彼此间的冲突。”[1]

可以说，张荫麟关于春秋时代的描述既生动又有说服力。那么，宗法封建体制内部亲属关系的疏远是导致春秋时期危机的根本原因吗？

关于这个问题，陈来指出：“周代以来的以宗法贵族领主占有制为根本结构的礼治秩序，其自身包含着内在的矛盾，宗法政治在春秋所遭遇到的变化几乎是有其必然性的。其中，除了张荫麟所说的亲情之衰以外，最主要的是礼治结构中‘亲亲’与‘尚贤’的分歧。周代的封建制本来是以‘亲亲’为其轴心原则，即周王分封其亲族为诸侯，诸侯分封其亲族为卿大夫，卿大夫分封其亲族为贰宗等，各级封君皆由子孙世袭。宗法制的政治意义就在于，以亲属系统形成一个稳定的统治体系，整个统治阶级内部具有血缘的亲和性，统治阶级的权力和利益的分配、转移、继承都以血缘的亲疏为转移。”[2]概言之，宗法封建体制的核心在于，以亲属关系为基础构筑政治体系，并按照亲疏远近分配和继承权力，借此稳固特定宗族所掌握的政权。

虽然，开国先王取天下所依靠的是德性，但是，“周公的礼乐制作而言，……守天下不是以德，而是以礼。”[3]按照周礼所规定的嫡长子继承制，王位的继承由血缘出身确定，完全与德性无关。就此而言，“周公制作之礼是‘悖德’的，而不是‘成德’的。”[4]

可是，若要实现天下一家的公天下理想，统治者尤其是最高统治者与民众之间必须建立率先垂范的表率与心悦诚服的追随者关系。本来，维护继承文武周王得以取天下的德性，以便在统治阶层内部，进而在统治阶层与民众之间建立表率与追随者关系，是周公制礼作乐的初衷所在。问题在于，权力的分配和继承问题是政治体制的关键。如果以嫡长子继承制为核心按照亲疏远近决定权力的分配与继承，即便暂时能够维持开国先王打下的表率与追随者关系，但终究瓦解在所难免。

与此同时，由于亲属关系所具有的差序格局特征，随着岁月的流逝，子孙之间必然会越来越疏远，因而统治集团内部必然会泛滥以各自家族利益为优先的家族本位主义，最终会出现张荫麟所描述的景象。所以，政治体制的危机看上去像是源于亲情之衰。

其实，危机的根本原因在于，亲亲与贤贤的对立所导致的表率与追随者关系的瓦解。如果领导者的德性不足以确保表率与追随者关系，就无法维持纵向的依恋关系。其结果，以纵向的依恋关系为主轴的亲情共同体蜕变为以横向的情感关系为主轴的利益共同体，礼也随之成为等价互惠的相对性伦理体系，蜕变成“鼓励甚至迫使人们对所受馈赠必须做出回报的机制”[5]。

然而，“互惠始终是‘两者之间’的关系：不管多么团结，只要是以互惠形式进行交换，就是在不断地强调交换各方独立的经济身份。”[6]在等价互惠的伦理关系中，每个家族根本上都以自己利益为优先，而贵族家族是掌握一定区域的土地和人民的相对独立的势力集团。因此，随着情感关系的疏远，统治集团内部迟早会泛滥以势力为后盾的家族本位主义，以势相争的逻辑会越演越烈，最终必然会引发礼崩乐坏。

二、仁与“大顺”

礼乐制度所蕴含的家天下私欲埋下了礼崩乐坏的种子。然而，它所蕴含的公天下理想却为家族亲情伦理的实践提供了全面系统的社会基础。从个体生活到国家政治，从丧祭仪式到日常交往，礼乐制度是涵盖着社会生活的各个层面的无所不包的文化体系。钱穆指出：“周公制礼作乐之最大最深义，其实即是个人道德之确立，而同时又即是天下观念之确立也。”[7]这意味着，礼乐制度要求把家族亲情伦理扩展到社会生活的各个领域。换言之，礼乐制度本身蕴含着克服家族本位主义的内在要求。

亚里士多德指出，德性产生于相关的实践活动。“我们通过做公正的事成为公正的人，通过节制成为节制的人，通过做事勇敢成为勇敢的人。”[8]概言之，“一个人的实现活动怎样，他的品质也就怎样。”[9]

法律的旨趣在于维护既有秩序，而“礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样”[10]。礼乐制度在整个社会领域所建立的全面系统的家族生活方式，奠定了逐级在更高的层次上践行礼义的客观基础，因而德性的不断发展完善成为可能。这种德性的发展完善并非仅仅服务于仪典文化的要求，“作为其中主要部分的个人性情的陶养目标，它们体现了当时贵族社会和礼乐文化对于人的品性的全面发展的人格理想。”[11]而对人格理想的不懈追求会让个体体悟到德性的深远的意义和价值。

钱穆指出：“孔子生当春秋时代，其时也，臣弑其君，子弑其父，为中国一大乱世。但即在春秋时代，中国社会上之道德观念与夫道德精神，已极普遍存在，并极洋溢活跃，有其生命充沛之显现。”[12]其时，善与恶尽情展现，同台共舞，交相辉映。

时代的危机引发了有识之士的忧患意识，由此出现前诸子时代的一批智者。在他们的思想中，重视政治文化中道德因素的思潮得到了深入的发展，“‘仁’的重要性日益为大家所肯定，且渐渐被认为是基本的德性”，甚至有人明确指出，如果没有“仁”这一根本德性，其他德性都无法站得住脚。[13]

正如陈来所说：“孔子的时代，礼崩乐坏，礼制秩序趋于解体，但孔子不以篡乱为当然，而继承发扬了春秋时代志士仁人的道德精神，将之理论化。这些志士仁人不顾利害和性命，甘愿以身殉其道德理念，道德的信持，对于他们已经具有终极的意义。中国社会文化以此种道德人格和道德精神为高尚，故如钱穆所说，这些德行‘早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空提倡此一种理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。’”[14]

总而言之，“早期儒家所继承的思想文化，不仅是周公的敬德保民的政治思想，也更有春秋以来仁人志士所积汇而成的道德追求和人格理想。”[15]可见，以“仁”为核心的孔子思想是集古代思想的大成。

“好仁者，无以尚之。”（《论语·里仁》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）“夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）仁是最高的终极价值，是人的安身立命之所。这样的“仁”不是一般的德性，而是统摄诸德的全德或源德。作为全德的仁是“人生的一种精神境界”，是“最高的境界——天地境界。”[16]而其他诸德则是这个精神境界的展现方式。

“仁之难成久矣，惟君子能之。”（《礼记·表记》）“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”（《礼记·表记》）可见，君子的仁会展现出“民之父母”的德性。

“上之亲下也，如手足之于腹心；下之亲上也，如幼子之于慈母矣。上下相亲如此，故令则从，施则行，民怀其德，近者悦服，远者来附，政之致也。”（《孔子家语·王言解》）至善的政治是，具备民之父母的德性的统治者像爱护自己的子女那样爱护人民，人民像爱戴自己的父母那样爱戴统治者。

“上之于下，如保赤子，政令制度，所以接下之人百姓，有不理者如豪末，则虽孤独鳏寡必不加焉。故下之亲上，欢如父母，可杀而不可使不顺。”（《荀子·王霸》）可见，“君子者，治之原也。……原清则流清，原浊则流浊。故上好礼义，尚贤使能，无贪利之心，则下亦将綦辞让，致忠信，而谨于臣子矣。如是则虽在小民，不待合符节、别契券而信，不待探筹投钩而公，不待冲石称县而平，不待斗斛敦概而啧。故赏不用而民劝，罚不用而民服，有司不劳而事治，政令不烦而俗美。”（《荀子·君道》）

君子的仁展现为民之父母的德性，因而君子与民众建立表率与追随者关系，其实质是如同亲子关系般的依恋关系。所以，整个社会能够以君子为核心建立以纵向的依恋关系为主轴的家族生活方式。在这种社会，全体社会成员以实现社会的家族生活方式为其共同目标，各守其分，各尽其责，自觉地践行礼义，不断发展完善德性，努力提升自己的精神境界。可见，内在的仁之境界是实现家族生活方式的根本依靠，而外在的家族生活方式是实现仁之境界的客观基础。二者互为表里，相辅相成。

当以家族为本位时，根本上所追求的是家族的权力地位，因而德性和礼义成为获取和维系权力地位的手段。当以家族生活方式为本位时，德性不但是实现客观的家族生活方式的根本依靠，而且是实现内在的仁之境界的必由途径，因而德性本身成为个体的目的；而礼义不但是实现客观的家族生活方式的实践方式，而且是发展完善内在德性的实践方式，因而礼义本身成为个体所必不可少的存在方式。德性与礼义不再是个体获取外在的权力地位的工具，而是成为个体实现人性所必需的存在方式。可见，仁的确立意味着，德性和礼义从家族本位的束缚中得到解放，成为实现人性的形式途径。

“仁者，义之本也，顺之体也，得之者尊。”（《礼记·礼运》）“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）“君子义以为质，礼以行之。”（《论语·卫灵公》）概言之，借助于礼义的践行，培养内在的德性，不断提升精神境界，由此感受到内心的充实与愉悦，从中会体悟到仁的境界才是人的安身立命之所。反过来，对于终极价值的觉醒，使人致力于道德修养，积极投入践行礼义的社会实践，最终实现“人之肥”“家之肥”“国之肥”“天下之肥”，即实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界。

综上所述，面对礼崩乐坏的乱世，孔子最终得出结论，只有内归于仁，外归于家族生活方式，才能实现从个体、家庭、国家到天下都“无所不顺”的“大顺”世界，从而从治乱交替的历史循环中解脱出来。

如前所述，礼乐制度是试图以制度手段消解亲亲与贤贤之间价值冲突的产物，是把传统价值观演绎到极致的产物。换言之，礼乐制度是传统价值观的逻辑归宿。而礼崩乐坏是以制度手段消解亲亲与贤贤之矛盾的企图终归失败所引发的危机。这意味着，价值观的根本革命势所必然。

自母系家族公社以来，亲亲一直是人类所认可的最高价值。可是，历史的经验教训又反复证明，政治活动必须以贤贤为最高价值。如果这两个核心价值之间存在无法用制度手段消解的根本对立，那么，应当作何选择？其根据又是什么？一言以蔽之，关于亲亲与贤贤之对立的反思，最终必然会引发对最高价值及其终极根据即人性的追问。

可见，与殷周之际不同，春秋战国时期的反思并不在于寻求解决亲亲与贤贤之对立的制度手段。根本上，春秋战国时期的反思是以探索人类所追求的最高价值及其终极根据即人性为其终极使命的。正因为如此，不得不超越具体经验的层次探索其背后的本质原理，以至于超越皮亚杰认知发展理论的具体运算阶段，上升到形式运算阶段的抽象理性。

总而言之，春秋战国时期的反思走上对价值观的彻底审视之路，从而走上探索人类所追求的最高价值及其终极根据即人性的道路。由此出现百花齐放、百家争鸣的景象，历史进入到雅斯贝斯所说的轴心时代。在那个轴心时代，孔子首倡以仁为最高价值的儒家学说。继而，孟子提出性善说，以此作为仁的终极根据。由此，儒家建立以仁为最高价值实现家国一体、天下一家的社会为其旨趣的伦理道德体系，其核心就是“三纲五常”与君子。

三、“三纲五常”与君子

（一）家族生活方式与“五常”

在文献记载中，虽然仁、义、礼、智、信五个具体德目早已出现，但把它们作为整体道德要求概括为“五常之道”则是董仲舒的《举贤良对策》。董钟舒是从立教化正万民的角度提出“五常”的。在他看来，仁、义、礼、智、信是五种普遍的永恒的常道，是个体处理社会关系的五种最基本的道德要求和道德意识。

1.社会性需要与仁

孔子曰：“好仁者，无以尚之。”（《论语·里仁》）孟子曰：“夫仁，天之尊爵，人之安宅也。”（《孟子·公孙丑上》）

人生而具有两种需要：一个是物质性需要；另一个是社会性需要。

社会性需要根源于与生俱来的两种潜能，即根源于相互依恋潜能和自主实现潜能。相互依恋潜能和自主实现潜能并不是相互独立的两个潜能，两者如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起而构成一个完整的潜能。因此，若两种潜能之间发生对立冲突，人会陷入内心的分裂与不安。

逻辑上，潜能的实现活动以两种潜能既能得到充分实现又形成相互促进的和谐关系为其终极归宿。这个终极归宿就是忘我的关爱之情与建设性的自我实现相统一的精神境界。在这种境界中，忘我的关怀之情会使人竭尽所能建设性地实现自身潜能，而建设性的自我实现会进一步促进与他人的情感交融。这就是仁的境界。换言之，仁的根本内涵就是忘我的关爱之情与建设性的献身精神的统一。

相互依恋潜能和自主实现潜能的实现要求表现为人的社会性需要，而社会性需要是只能在社会生活中得到满足的需要。这意味着，应当建立两种潜能都能得到充分实现又能够形成相互促进的和谐关系的社会生活方式。这种社会生活方式就是忘我的关怀之情与建设性的献身精神相结合所造就的家族生活方式。若要在各种社会生活中都充分实现两种潜能并在两者之间形成相互促进的和谐关系，应当在整个社会实现家族生活方式。可见，两种潜能的实现活动以家国一体、天下一家为其逻辑归宿。

根本上，人所追求的是内归于仁，外归于家族生活方式。换言之，以仁为本的家族生活方式是人的安身立命之所。

2.家族生活方式与义

《礼记》云：“义者，宜也，尊贤为大。”（《礼记·中庸》）又云：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”（《礼记·礼运》）

家族是同心一体、相依为命的命运共同体。家族生活方式的根本特征是，家长与其成员形成表率与追随者关系，以相互依恋关系为成员之间的联结纽带，按照各尽所能、按需分配原则合作分享。可见，家族生活方式是由相互协作的角色体系所构成的有机整体。在家族生活方式中，其成员被赋予不同的角色及相关的义务。这些角色义务就是家族成员所要遵循的“十义”。

在家族生活方式中，担负“家长”角色的父与君居于核心位置。“家长”与其成员必须通过建立表率与追随者关系确立纵向的依恋关系。纵向的依恋关系把依恋双方凝聚为同心一体的命运共同体。正因为如此，家族成员以“家长”为核心形成同心一体、相依为命的命运共同体。

如果“家长”与其成员无法建立表率与追随者关系，家族成员就无法形成同心一体、相依为命的命运共同体。此时，“十义”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理。在等价互惠的伦理关系中，所有成员根本上都以各自利益为优先，因而无法形成同心一体、相依为命的命运共同体。可见，家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式，家族生活方式的首要原则是“尊贤”。

总之，义是家族生活方式所遵循的道德原则体系。这个道德原则体系赋予家族成员以相互协作的角色义务，由此建立统一的家族生活方式。在这个道德原则体系中，“尊贤”与“十义”是最重要的两个基本原则，两者不可分离地结合在一起而构成其核心。

3.个体生活与礼

《礼记》云：“礼也者，义之实也。”（《礼记·礼运》）

礼是在家族生活方式中承担各种角色义务的家族成员所要遵行的具体的行为规范体系。陈来指出：礼近于亚里士多德所说的社会习惯。“在孔子思想里，礼不是一个德行，更不是德性，与礼相关的德行是‘知礼’，与礼相关的德性是‘好礼’。好礼是内在的、心灵的属性，所以是德性。”[17]

家族生活方式是由相互协作的角色体系所构成的有机整体。礼要求所有人以实现家族生活方式为其共同目标，以义为先，忠于自己所承担的角色义务。即，礼要求按照“君君、臣臣、父父、子子。”（《论语·颜渊》）的原则，所有人守本分，尽本分。因此，个体生活的直接目的是各守本分。

但是，从社会的角度来看，相互协作的各种名分所构建的是有机统一的家族生活方式。换言之，虽然个体生活的直接目的是各守本分，根本上所有个体都以实现家族生活方式为其共同目标。因此，这种社会既不是以个体为本位的社会，也不是以伦理或关系为本位的社会，而是以家族生活方式为本位的社会。由于承载家族生活方式的载体是集体，这种社会看起来像是以集体为本位的集体主义社会。

总之，礼是立足于整体性的家族生活方式要求所有人尽各自义务的规范体系。所以，礼所强调的是，以义为先，相互谦让，各守本分。

4.自发情感与智

孟子云：“是非之心，智之端也。”（《孟子 • 公孙丑上》）又云：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也。”（《孟子·离娄上》）

在儒家学派中，首先对“智”做出明确界定的是孟子。在他看来，“智”的本质在于懂得仁义的道理而不违背它。如此说来，“孟子所谓的‘是非’主要指‘仁’与‘不仁’、‘义’与‘不义’，而他所谓的‘智’就是对‘仁’与‘不仁’、‘义’与‘不义’的分辨、辨别和判断。通过分辨，达到守是去非、坚守仁义的目的。”[18]

家族生活方式的人类学原型是母系家族公社。母系家族公社是以社会文化的方式体现母爱的产物，是母亲为子女的幸福快乐而建造的安乐窝。可见，家族生活方式根源于人的自发情感，只不过是根源于特殊的自发情感即母爱而已。然而，母爱具有只限于亲子女，或者至少差别对待他人子女的狭隘性特征。这种狭隘性导致了把自己家族利益置于优先位置的家族本位主义。根本上，家族生活方式和家族本位主义都源自母爱。

可是，引发礼崩乐坏的根本原因正是家族本位主义。这意味着，若想在社会生活的各个层次上都要实现家族生活方式，实现家国一体、天下一家的社会，不能依靠人的自发情感。通过反思礼的历史发展过程，孔子认为，必须确立以仁为最高价值的自觉的道德意识来克服源自自发情感的家族本位主义。

家族生活方式意味着，在人际关系中居于主导地位的并不是利益关系而是情感关系。可是，横向的情感关系具有差序格局特征。在非常亲密的小规模血亲群体中，道德要求与自发情感之间不但不会出现紧张关系，反而会表现出高度统一，以至于甚至很难在道德要求与自发情感之间进行区分。但是，一旦超越这个范围，道德要求与自发情感之间不仅会出现紧张关系，而且会随着范围的扩大其对立会更加明显。这意味着，若要在全社会实现家族生活方式，必须依靠自觉的道德意识来克服自发情感的狭隘性。

总之，若要实现天下一家，所有的社会成员都要树立以仁义为核心的自觉道德意识。可见，“智”是所有社会成员都要必备的基本德目。

5.情感关系与信

孔子云：“人而无信，不知其可也。大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（《论语·为政》）又云：“主忠信，徙义，崇德也。”（《论语·颜渊》）

南宋儒者真德秀在《西山答问·问主忠信章》中说：“心无不尽之谓忠，言与行无不实之谓信，尽忠与信，即是诚。”[19]“‘忠’由己出，是人之笃实无欺的真诚情感和心意的自然流露。因此，在孔子那里，‘忠’与‘诚’是互通互含的关系。”[20]由此可知，在孔子看来，诚信是做人的基本原则。只有心怀真诚，唯义是从，才能提高德性。

在家族生活方式中，人与人的关系本质上是情感关系。梁漱溟指出，在情感关系中，“所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。”[21]人们所求者，“无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。”[22]

可见，情感关系要求以诚相待，以心换心。如果社会成员缺乏以诚相待之心，即使所有人都遵行礼义，由此造就一个秩序井然的所谓的和谐社会，也根本无法形成情感关系，更无法建立以相互依恋的情感关系为联结纽带的家族生活方式。只有真诚才能让心灵与心灵融为一体，才有可能实现同心一体、相依为命的家族生活方式。

概言之，社会成员之间只有真诚地以礼相待才能建立家族生活方式，才能建立家国一体、天下一家的社会。个体只有真诚地践行礼义才能不断提升内心的精神境界，最终造就一个充满仁爱的心灵。可见，诚信是实现以仁为本的家族生活方式的基石。若没有诚信，仁义礼智只不过是徒具形式的教条而已。

综上所述，仁是家族生活方式所追求的最高价值。义根据家族生活方式的要求赋予家族成员以相互协作的角色义务。礼规定承担各种角色义务的家族成员所要遵行的行为方式。在现实中，家族生活方式通过仁义礼的统一得到落实。若要在社会生活中实现家族生活方式，不能依靠自发情感，必须确立以仁义为核心的自觉道德意识。而若没有诚信，仁义礼智只不过是徒具形式的教条而已。可见，“五常”是实现家族生活方式所必不可少的基本的道德要求和道德意识。

（二）“三纲”与“五伦”

所谓“三纲”指的是，在君臣、父子、夫妇关系中应当遵循的伦理原则，即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。“五伦”是中国古代社会最基本的人伦关系，即父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种关系。对“五伦”的完整表述最先源自孟子：“圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）

“三纲五常”是汉以来儒家文化的重要内涵。但是，自晚清开始，“三纲”一直受到多方批评。批评者认为，“三纲”要求臣、子、妇对于君、父、夫的绝对服从，它是董仲舒、《白虎通》等提出来为汉代大一统的中央集权统治服务的，并在中国历史上盛行了两千多年。

相反，肯定“三纲”的观点认为，“三纲”的本义并不是主张臣、子、妇对于君、父、夫的绝对服从。“三纲”所强调的是，在实现“五常”的过程中，君、父、夫对于臣、子、妻的主导地位。所以，“‘三纲’与‘五常’不可分割，不仅以‘五常’为心性基础，以‘五常’为本，而且以‘五常’为指向。”[23]“在‘五常’基础上的‘君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲’，就是要君、父、夫在‘五常’上成为臣、子、妇的主导，率先垂范。”[24]“这是‘五常’本身所不可能具有的，是‘五常’之所以能够发挥作用的关键。”[25]

朱熹后学真德秀讲“三纲”有着明显的率先垂范之义。“为人君者必正身以统其臣，为人父者必正身以律其子，为人夫者必正身以率其妻，如此，则三纲正矣。”[26]“夫所谓五常者，亦岂出乎三纲之外哉？……未有三纲正而五常或亏，亦未有三纲废而五常独存者。”[27]

陈普讲得更是明白透彻。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。纲者，网之大绳，众目之所附。纲举而后目张，纲正而后目齐。国家天下必君父夫先正，而后臣子妇随之而正也。人伦凡五等，而君臣、父子、夫妇三者为最重。三者正则无不正矣。以人道而言，六者当各自尽而不相待；以家国天下之责而言，则君正而后臣正，父正而后子正，夫正而后妇正。自古及今，盖无不然。以教之所起为重，居其位者必先尽其道也。”[28]

家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的整体生活方式。在家族生活方式中，担负“家长”角色的父与君居于核心位置。“家长”与其成员必须通过建立表率与追随者关系确立纵向的依恋关系。纵向的依恋关系把依恋双方凝聚为同心一体的命运共同体。正因为如此，家族成员以“家长”为核心形成相互依恋的情感关系，由此建立同心一体、相依为命的命运共同体。

如果“家长”与其成员无法建立表率与追随者关系，就无法形成同心一体、相依为命的命运共同体，“五伦”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理关系。在等价互惠的伦理关系中，所有成员根本上都以各自利益为优先。因此，根本无法形成同心一体、相依为命的命运共同体，根本无法维系社会的家族生活方式。

如果“家长”不能率先垂范做表率，“家长”与其成员的关系有可能会蜕变为统治与被统治的权力关系，“三纲五常”会成为执掌权力的伪君子们欺压民众、以权谋私的口实。结果，迟早会出现历史上常见的“官逼民反”的乱世。

总之，如果无法确立“家长”率先垂范的“三纲”，“五伦”就会蜕变为相对性伦理关系，“五常”就会沦落为空洞的道德说教。朱熹说：“天下国家之所以长久安宁，唯赖朝廷三纲五常之教有以建立修明于上，然后守藩述职之臣有以禀承宣布于下，所以内外相维，小大顺序，虽有强猾奸宄之人，无所逞其志而为乱。”[29]在追求天下一家的文化中，建立社会秩序的关键在于当权者的率先垂范。

（三）天下一家与君子

“‘君子’在西周和春秋前期主要指贵族，张恒寿说：‘君子一词，古代本来是指统治阶级的贵族士大夫而言，不论在《尚书》、《诗经》等书中，没有例外。到了《论语》写作时，君子一词就有不同用法了。’”[30]

“君子”是孔子的人格理想。陈来指出：“与春秋时代不同，孔子是以‘君子……’的大量论述来讨论道德问题，论述士君子的人格、准则、理想的。这才是孔子道德思想的根本特征。这些论述不是以德目的形式来表达的，而是以人生教导的形式，以‘君子’为其根本的整合人格概念，说明什么是好的行为，好的境界，好的理想，好的人格。”[31]“孔子对具体德行的讨论也是在‘君子’的整体框架中讨论的。”[32]就德性而言，“《论语》中最突出的，也是孔子与春秋以及前人最大的不同之处，是在于孔子特别突出‘仁’这一德。”[33]

在以个体为本位的利益关系中，个体所追求的根本上是一己私利，所关心的是外在的得失成败。因此，所关注的焦点是外在行为以及与行为效果相关的具体德性。相反，人与人的情感关系本质上并不是外在的相互关系，而是内在的心灵之间的关系，个体所追求的根本上是内在心灵的互动与交融。个体利益是众多具体利益的总和，而心灵是不可分割的整体。情感关系是不可分割的整体之间的关系，所涉及的并不只是某些具体的德性，而是心灵整体的品质。因此，情感关系中所关注的焦点是心灵整体的品质，即整体人格与精神境界。

狩猎采集社会是以亲属关系为主要社会关系的平等社会，但存在着一些魅力型首领。由于首领的权威取决于他人心甘情愿的追随，只有具备某些令人尊敬的德性，才有可能成为首领。可见，首领与其成员的关系是表率与追随者关系。然而，首领与其成员之间并不形成母子关系般的依恋关系。魅力型首领所追求的并不是群体的家族生活方式，而是个人的声望。本质上，首领与其追随者的关系是等价互惠的利益关系。所以，慷慨成为魅力型首领必备的首要德性。

同理，平等的游牧部落中也存在魅力型首领。不过，游牧部落的首领是如同战神般的英雄人物。这种首领以作战的勇敢和身先士卒的精神来博取士兵的拥戴。可见，首领与其成员的关系也是表率与追随者关系。但是，首领与其成员之间并不形成母子关系般的依恋关系。这种群体所追求的并不是家族生活方式，而是自主平等的政治军事同盟。本质上，首领与其成员的关系是盟主与加盟者的关系。所以，与政治军事相关的智慧、公正、勇敢与节制等成为首领必备的关键德性。

儒家所追求的是社会的家族生活方式，其理想是天下一家。家族生活方式是以纵向的依恋关系为主轴的生活方式，家长与其成员必须建立纵向的依恋关系。只有如此，家族成员才有可能以家长为核心建立相互依恋的情感联结，由此建立同心一体、相依为命的命运共同体。可见，家长与其成员建立表率与追随者关系的根本意义在于，确立纵向的依恋关系。

依恋是心灵与心灵之间的情感交融，其强度与深度取决于心灵整体的品质，取决于心灵所达到的人格水平和精神境界。越是高尚的人格境界越是能够赢得人们的忠心追随，实现心灵与心灵融为一体的情感交融。因此，承担“家长”角色的领导者应当为具备完美的理想人格和崇高的精神境界而努力。这个完美的理想人格就是君子，这个崇高的精神境界就是仁。

子曰：“君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”（《论语·里仁》）“仁之难成久矣，惟君子能之。”（《礼记·表记》）可见，在孔子看来，具有仁的精神境界的才是君子。

“君子之所谓仁者其难乎！《诗》云：‘凯弟君子，民之父母。’凯以强教之；弟以说安之。乐而毋荒，有礼而亲，威庄而安，孝慈而敬。使民有父之尊，有母之亲。如此而后可以为民父母矣，非至德其孰能如此乎？”（《礼记·表记》）即，仁的精神境界会展现出“民之父母”的德性。

由于君子的仁会展现出民之父母的德性，君子与民众就能够建立表率与追随者关系，由此形成如同亲子关系般的依恋关系。因此，全社会以君子为核心建立以纵向的依恋关系为主轴的家族生活方式，最终实现天下一家。可见，家族生活方式的实现根本上所依靠的是人格境界的魅力。

综上所述，若没有仁人君子，就无法确立率先垂范的“三纲”。若不能确立率先垂范的“三纲”，“五伦”就会蜕变为等价互惠的相对性伦理关系，“五常”就会沦落为空洞的道德说教。根本上，家族生活方式的实现所依靠的是人格境界的魅力。

若没有充满母爱的母亲，就不会有家。同理，若没有充满仁爱的君子，就不会有天下一家。这意味着，若没有君子，就不会有中华民族共同体，不会有中华民族的伟大复兴。这是召唤君子的时代。

[1] 张荫麟：《中国史纲》，上海古籍出版社，1999：52页。

[2] 陈来：《春秋礼乐文化的解体和转型》，载《中国文化研究》，2002年秋之卷：15-37页。

[3] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[4] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。

[5] 陈赟：《“浑沌之死”与“轴心时代”中国思想的基本问题》。

[6] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，109页。

[7] 钱穆：《钱宾四先生全集》第18卷，台北，联经出版事业公司，1998：147页。

[8] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，36页。

[9] [古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，37页。

[10] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，121页。

[11] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，北京，生活·读书·新知三联书店，2002：284页。

[12] 钱穆：《钱宾四先生全集》第18卷，273页。

[13] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，259页。

[14] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，310页。

[15] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，307页。

[16] 冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，载《孔子研究》，1989（3）：3-4页。

[17] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》，载《清华大学学报（哲学社会科学版）》，2011（1）：127-145页。

[18] 郭明俊：《儒家“智”的意蕴与价值》，载《人文天下》， 2019（9）：2-7页。

[19] 黄宗羲：《宋元学案》第四册，北京，中华书局，1986：2698-2699页。转引自：丁原明：《儒家诚信观及其在当代的运用》，载《山东社会科学》，2003 （3）：45-48。

[20] 丁原明：《儒家诚信观及其在当代的运用》。

[21] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，263页。

[22] 梁漱溟：《梁漱溟全集》第3卷，195页。

[23] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》，载《学习与实践》，2018（12）：119-128页。

[24] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[25] 乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[26] [宋]真德秀：《大学衍义》，上海，华东师范大学出版社，2010：92-93页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[27] [宋]真德秀：《西山先生真文忠公文集（二）》卷四《召除礼侍上殿奏札一》，上海，上海商务印书馆，1937：63页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[28] [宋]陈普：《石堂先生遗集》//《续修四库全书（第1321册）》，上海，上海古籍出版社，1995：421页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[29] [宋]朱熹：《晦庵先生朱文公文集》//朱杰人等编《朱子全书（21）》，上海、合肥，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010：1041页。转引自：乐爱国：《儒家“三纲五常”的本义、演变及其辨正——以朱熹理学的诠释为中心》。

[30] 陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》，载《河北学刊》，2002（6）：31-39页。

[31] 陈来：《古代德行伦理与早期儒家伦理学的特点——兼论孔子与亚里士多德伦理学的异同》。

[32] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》。

[33] 陈来：《〈论语〉的德行伦理体系》。