第一节 殷商的祭祀文化
大禹是接受禅让登上帝位的最后一个帝王。据说，大禹本想学尧舜把帝位禅让给益，但帝位最终还是落到大禹的儿子启手中。于是，世袭制取代禅让的传统，公天下的大同社会演变成私天下的小康社会，它就是夏王朝。
其实，正如《礼记·礼运》所指出，大同社会与小康社会的不同并不在于帝位的禅让与世袭的差别，而在于社会文化方面的质的差异。大同社会是尚德尊贤的天下一家的社会，而小康社会是以家族为本位相互间争权夺利的社会。基于小康社会的这种特征，通常把夏商周三代统称为小康社会。
不过，三代之间也有差别。“子曰：‘夏道尊命，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，先禄而后威，先赏而后罚，亲而不尊；其民之敝：蠢而愚，乔而野，朴而不文。殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲；其民之敝：荡而不静，胜而无耻。周人尊礼尚施，事鬼敬神而远之，近人而忠焉，其赏罚用爵列，亲而不尊；其民之敝：利而巧，文而不惭，贼而蔽。’”（《礼记·表记》）简言之，夏代重人情，其民风质朴粗野而缺乏礼文；殷代重鬼神，其民风争强好胜而毫无廉耻；周代重礼仪，其民风趋利虚伪而缺乏真诚。
王国维指出：“中国政治与文化之变革，莫剧於殷周之际。”[1]可以说，从社会制度和文化观念的角度来看，夏商两朝是小康社会处于自发展开阶段的社会，是属于酋邦阶段的王朝。相反，周王朝是对小康社会进行自觉变革的社会，是超越酋邦阶段的王朝。
作为小康社会的自发展开阶段，可以说，夏王朝是早期阶段的小康社会，而商王朝是小康社会的内在特性充分显露的小康社会。基于此，将以商王朝为中心考察小康社会的社会文化特征。采取这种方式的另一重要原因在于，商王朝是在中国历史上有文字资料的第一个王朝。
据说，殷商时期，方国林立，王朝初期有“三千余国”。“所谓的殷王朝，实际上不过是以大邑商为领袖的、众多方国组成的方国联盟。”[2]“大邦殷”直接控制的地域并不广大，只限于今黄河中下游的冀南、豫中一带。换言之，虽然“大邦殷”只是众多方国之一，因其实力超群，作为联盟盟主居于大酋长地位。
尽管“大邦殷”在众多方国中始终是实力最为强大的一个，但其他方国对它并不是一贯奉命唯谨，而是根据殷人及自身力量的变化，或叛或附，或敌或友。“殷道兴”则众方国“归之”“来朝”，“殷道衰”则众方国“不至”“莫朝”。这种时即时离的关系一直持续到殷商灭亡。可见，殷商的“王权”十分有限。
现已发现的殷墟有字甲骨超过十六万片。从文字内容可知，“殷人生活的一切方面，大到战争及水旱灾异等军国重事，小到商王与贵族的衣食住行，均要向神灵卜问休咎。并且极其频繁地举行各种祭典，向神灵奉献祭品，以求得神灵的保佑，以获福消灾。其祭品的贵重与数量之大，非常惊人。”[3]
殷人的至上神称为“帝”。至少在殷商初期已有至上神观念。作为至上神，上帝是包括自然和社会在内的整个宇宙的最高支配者。作为农业民族的至上神，上帝最重要的权力是管辖天时而影响年成。上帝不仅主宰天时，也掌管人间祸福。国家的兴亡盛衰和帝王的命运根本上都取决于上帝。这个上帝是人格化的神，有自己的朝廷和大臣，像人间帝王那样发号施令。但是，上帝并不是宇宙的创造者，他只是宇宙的主宰者而已。
由于上帝主宰人间祸福，对人来说，最重要的是求得上帝的保佑。可是，与其他神灵不同，上帝不享受祭祀的牺牲。因此，人不能直接向上帝祈求赐福。在人与上帝之间有一些起架桥作用的神灵，他们就是殷人的先王先公即祖先神。先王先公不仅可以享用人们献上的祭品，也可以上宾于帝廷，转达人间对上帝的请求。不过，这些祖先神不仅请求赐福于子孙，也请求降祸于子孙。他们并不是一心一意疼爱子孙的仁慈的神灵，而是喜怒无常的难以捉摸的神灵。
同祖先神一样，殷人的上帝也是不可捉摸的反复无常的存在。“从卜辞中可见，对于殷人而言，上帝并不是关照下民、播爱人间的仁慈之神，而是喜怒无常、高高在上的神。人只能战战兢兢每日占卜，每日祭祀，谄媚讨好祈求神灵的福佑。”[4]因此，陈来说：“殷人信仰的上帝只是‘全能’，而非‘全善’。学者曾指出，甲骨卜辞中没有一个关于道德智慧的术语，也表明殷人信仰的上帝与人世的伦理无关。”[5]
如果说，天上的神灵是喜怒无常的存在，可以说，地上的帝王是任性妄为的存在。他们深信“君权天授”，以为天命在身便可任性妄为。 纣王是商王朝的末代君主。即将亡国之际，他还口出狂言：“呜呼！我生不有命在天？”（《尚书·西伯戡黎》）在他看来，只要天命在身，即便为所欲为也不会灭亡。
萨林斯发现：“酋长们都有一个特点：‘政治占有欲极度膨胀’；也就是，在经济上压迫人民；当统治领域变大的时候，他们发现自己正在情不自禁地这么做，才不在乎自己作为族人、酋长，本应关心人民的福祉。”[6]桀纣是臭名远扬的荒淫无度、暴虐无道的暴君。一个断送了夏王朝，另一个断送了商王朝。
陈来明确指出，早期中国政治的核心问题就是“暴君与暴政的问题”[7]。这是因为，由于根深蒂固的家族本位主义，贵族阶层所追求的根本上是各自家族的权力地位。从家族本位的立场来看，德与势的抉择，实为权宜之计。以德相争，负任蒙劳，耗时漫长，胜负难料；以势相争，立竿见影，诱惑难挡。当自己处于优势地位时，诉诸于强力显然是明智的选择，而以势服人的政治必然会走向暴政。
可是，正如萨林斯所说，在以亲属关系为主要社会关系的社会，统治者一旦“不遵从亲属关系的道德规范，将会遭到大众的怨恨。”[8]其实，《尚书》中早已说过：“古人有言曰：‘抚我则后，虐我则仇。’”（《尚书·周书·泰誓下》）
在夏威夷，流传着许多关于被杀或被驱逐的酋长们的故事。“夏威夷人盘腿坐在地上，开始悲伤地讲述国王之死：‘许多国王被人民杀死，因为他们压迫百姓。这些国王都是因为残酷压榨百姓丧命的：……正是由于这个原因，有些古代国王害怕他们的人民。（Malo，1951，p.l95）’……真正应该为暴君之死负责的，正是那些掌握权力的人，那些酋长们自己。”[9]
问题的关键在于，在以亲属关系为主要社会关系的社会中，尚德尊贤是社会组织化的根本原则。因此，当酋长因私欲膨胀而任性妄为时，必然会失去民心而堕落为民众的仇人。结果，最终被杀害或被驱逐。于是，新酋长登基，社会矛盾有所缓解，进入相对稳定的安定期。但是，迟早有一天，酋长的私欲会再度膨胀，以致历史再度重演改朝换代的陈年老剧。
第二节 周的天命观与宗法封建
一、对天命的反思与德治理念的确立
在追求天下一家的文化中，尚德尊贤是建立社会体系的根本原则，统治者与民众必须建立表率与追随者关系。只有如此，才能建立以纵向的依恋关系为主轴的家族生活方式，实现天下一家。
在这种社会，统治者与民众之间表率与追随者关系的瓦解必然会引发民心的离叛。此时，若出现杰出的贤能之士，民众就会以他为核心聚集起来，由此会出现西伯姬昌“三分天下有其二”（《论语·泰伯》）的现象。“汤武革命，顺乎天而应乎人。”（《易传·彖传下·革》）最终，新王朝取代旧王朝。
历史反复证明，德政虽艰辛，终能赢得人心，稳固基业。相较之下，仅凭势力，虽能一时风光，终难逃衰败命运。在反复重演的历史教训面前，周人意识到“天命靡常”，“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）只有“敬德保民”“以德配天”，才能保住政权。正如陈来所说：“中国古代政治史上理想政治变迁和暴君问题的解决之道是‘以德代暴’。这在周人已经成为一个自觉的意识。防止政治道德的堕落，以保持王朝的持久，成了西周政治文化代代传诫的律法和信条。”[10]
其实，“从早期禅让的政治文化传统，到夏商两代，在君权神授观念的同时，也都传留了一种由君主领袖的美德和才智来建立政治合法性的传统。”[11]重视以德政来建立统治的合法性与维持政权的稳定性，是一个源远流长的历史传统。只是在周以前，它被神权政治的浓重色彩所遮掩而已。
周人对君权神授的独特理解在武王伐纣时的誓词中已有明确表现。《泰誓》陈述纣王罪状说：“谓己有天命，谓敬不足行，谓祭无益，谓暴无伤。”（《尚书·周书·泰誓中》）纣王不懂得天命无常，以为天命在身便可任性妄为。而武王认为，上天具有明确的意志。“天矜于民，民之所欲，天必从之。”（《尚书·周书·泰誓上》）“天视自我民视，天听自我民听。”（《尚书·周书·泰誓中》）在他看来，天爱护人民，倾听人民的意愿，以人民的意愿作为自己宰理人世的意志。
正如陈来所说：“商周世界观的根本区别，是商人对‘帝’或‘天’的信仰中并无伦理的内容，总体上还不能达到伦理宗教的水平。而在周人的理解中，‘天’与‘天命’已经有了确定的道德内涵，这种道德内涵是以‘敬德’和‘保民’为主要特征的。”[12]在西周的政治思想中，天意已经被民意化。天命在信仰形态上虽然仍具有神学特征，但在内容上已具有了民本主义思想。
虽然没能超越“君权神授”的天命观，但周人深刻地意识到不能盲目相信天命。统治者必须牢记民意即天意，应当实行敬德保民的德治。只有实施德治，才能赢得人心，延续天命，保住政权。于是，“敬德保民”成为左右天命的手段，对民生的关注成为政治的实质内容。结果，与殷人相反，周人把关注的焦点从天上转移到地上。
由于德性成为治国安邦的法宝，“敬德保民”“以德配天”的观念得到空前高涨，统治者必须以自身德性证明自己是天命的合法代表的观念成为牢固信念。于是，统治者的德性成为关注的焦点，君王的德性被视为政治的前提，而政治成为君王实践自身德性的领域。
二、宗法封建与礼乐制度
大约公元前1046年，武王灭商，建立周王朝。与殷商一样，当时的周王朝也是由众多方国组成的方国联盟。
周王朝建立之初，武王封纣王之子武庚于殷，让他治理殷遗民。他又封其兄弟管叔、蔡叔、霍叔于殷都周围的邶、鄘、卫三国，以监视武庚。史称“三监”。公元前1043年，武王病死，成王即位。因其年幼，周公摄政。管叔、蔡叔与霍叔心怀不满，便散布流言说：“周公将不利于幼主”（《尚书·周书·金縢》），遂联合武庚作乱，史称“三监之乱”。
平定叛乱，历经三年。鉴于历史的经验教训，为了周王朝的长治久安，周公制礼作乐，创建崭新的政治体制，这就是周人的宗法封建体制。于是，周王朝超越方国联盟，成为中国历史上第一个统一王朝。
关于周人的宗法封建体制，《左传》说：“天子建国，诸侯立家，卿置侧室，大夫有贰宗，士有隶子弟，庶人工商各有分亲，皆有等衰。”（《左传·桓公二年》）天子建国即周天子封建各诸侯；诸侯立家即诸侯立卿大夫；卿置侧室是卿大夫立下级的卿或大夫。这种建、立、置都不是单纯的命官制度。正如天子封建诸侯，是将一个特定地区的土地与人民赐给诸侯一样，诸侯立卿亦意味着在赋予管理权力的同时给予占有一块土地和管理此土地的人民的权力。同理，卿置侧室、大夫有贰宗，也都包含着财富和人民的分配。
由于这种分封制度以宗法制度为基础，周初分封的主要诸侯国基本上都是与周王有宗亲关系或姻亲关系的贵族。据荀子说：“立七十一国，姬姓独居五十三人。”（《荀子·儒效》）宗法封建体制的核心在于，根据以血缘关系为基础的宗法制度，在特定宗族的成员之间分割政治权力，以此建立统一政治体系，实现政治权力的一体化。与殷商不同，在宗法封建体制中周王朝与诸侯国的关系并不是盟主与加盟者的关系，而是君主与臣子的关系。因此，《诗经》说：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。”（《诗经·小雅·谷风之什·北山》）
为了维护宗法封建体制，周公制定了系统的典章制度，它就是周王朝的礼乐制度。总而言之，以礼乐制度为鲜明特征的宗法封建体制是以宗族关系为基础把宗族与政权、道德与政治合二为一的统一体。正如王国维所指出：“古之所谓国家者，非徒政治之枢机，亦道德之枢机也。使天子、诸侯、大夫、士各奉其制度、典礼，以亲亲、尊尊、贤贤，明男女之别于上，而民风化于下，此之谓治；反是，则谓之乱。是故天子、诸侯、卿、 大夫、士者，民之表也；制度、典礼者，道德之器也。周人为政之精髓，实存于此。”[13]其目的在于：“纳上下于道德，而合天子、诸侯、卿、大夫、士、庶民以成一道德之团体。”[14]
本质上，这种社会以基于亲属关系的宗法伦理为其根本原则。陈来明确指出：“中国古代从西周到春秋的社会，其基本特点就是宗法性社会。……宗法社会是这样一种社会，在这个社会中，一切社会关系都家族化了，宗法关系即是政治关系，政治关系即是宗法关系。故政治关系以及其他社会关系，都依照宗法的亲属关系来规范和调节。”[15]
综上所述，经自觉反思，周人不但把德治确立为政治活动的指导理念，而且建立了道德与政治融为一体的礼乐制度。但是，由于周人的反思根本上没能超出经验思维的层次，虽然给宗教的天赋予了道德属性，终究没能上升到对社会人生的理论认识，以致未能建立起超越天命观的系统的理论体系。正如劳思光所说：“周人表现人文精神，只在其政治设施中，尚无明透之理论基础。”[16]
从理论的角度来看，这是周人政治思想的局限性。但是，从历史的角度来看，这种局限性源自他们所追求的目的。周人的目的在于，从历史的经验教训中总结出小康社会的问题，以便建立能够解决问题的制度规范。因此，周人难以意识到这种局限性，更不可能产生超越这种局限性去建立系统理论的动机。
虽然人类是具有巨大潜能的存在，但潜能是因其必要而被激发并得到发展的心理能力。即，潜能的爆发以能够激发潜能的动机为前提。对周人来说，所需要的是作为统治手段的具体制度。所以，虽然他们做了系统的反思，终究没能超越经验层次。
从皮亚杰认知发展理论来看，这种未能超越经验层次的政治思想属于具体运算阶段。虽然未达到形式运算阶段的抽象理性，但它意味着政治思想的发展已经超越依靠感性情感的自然发生阶段，上升到以系统的自觉反思为特征的理性阶段。
三、礼乐制度的旨趣
陈赟指出，家天下与公天下是，“周公制礼作乐的两个维度。”[17]即，礼乐制度既包含着源于家族本位主义的家天下私欲，也包含着以天下一家为目的的公天下理想。但是，礼乐制度的核心理念是“亲亲”。“亲亲可谓内在于周公礼乐制作中的最基本理念，他正是基于亲亲观念而确立礼乐的。”[18]换言之，根本上礼乐制度是以家族本位主义为核心的制度。
亲亲和贤贤是自母系社会以来人类一直公认的两个最基本的核心原则。母系家族公社的家长是充满母爱的母亲。以家长为榜样，母系家族公社的成员互以对方为重，尚德尊贤。换言之，以亲为重，尚德尊贤是母系家族公社的两大核心原则，亲亲与贤贤如同一枚硬币的正反面那样不可分离地结合在一起所造就的生活方式就是母系家族公社的生活方式。根本上，亲亲与贤贤源于母爱的精神所蕴含的两个基本内容，即忘我的关怀之情与建设性的献身精神。而以亲为重的亲亲对外的自然表现就是家族本位主义。
母系社会是以农业为基础的定居社会。由于经济及其他各种需要，母系家族公社之间联合形成各种各样的社会群体。由于这些社会群体以共同利益为基础而形成，它们所奉行的最高原则是平等互惠原则。可见，这是些以家族本位主义为基础的带有功利主义性质的群体。
概言之，从群体的目的、最高原则、结构以及主导群体活动的指导原则的角度来看，家族公社以相互依恋的情感生活为其目的，以与依恋情感相关的母爱的精神为其最高原则，以家长与其成员间纵向的表率与追随者关系为主轴，以尚德尊贤为主导群体活动的指导原则。与此不同，家族公社之间所形成的具有功利主义性质的社会群体，以为所属家族公社谋取利益为其目的，以与利益相关的平等互惠为其最高原则，以家族公社之间横向的情感关系为主轴，以自主平等为主导群体活动的指导原则。
母系家族公社和家族公社之间所形成的社会群体都以情感关系为其联结纽带，因而都奉行尚德尊贤原则。但是，由于两者在情感基础上所存在的差异，在其中尚德尊贤所占的地位并不相同。在以依恋情感为联结纽带的母系家族公社中，由于人人以亲为重，尚德尊贤居于最高原则的地位。相反，在以横向的情感关系为联结纽带的群体中，由于人人以各自家族公社为重，把家族本位主义置于最高原则的地位。
由于存在两种类型的社会群体，与此相关，存在两种不同的生活方式。但是，由于家族公社的封闭性，这两种生活方式严格地被区分为家族公社内的生活方式和家族公社外的生活方式。在家族公社内，以亲为重，采取道德立场。在家族公社外，以自己的家族公社为重，采取功利态度。
总之，尚德尊贤和家族本位主义是母系社会中并存的两大核心原则。由于家族公社的封闭性，这两个原则各自在严格地被区分的不同领域发挥主导作用。因此，对家族公社来说，并不存在两个原则之间的对立。从整个社会的角度来看，由于母系社会是以各自的家族公社为绝对中心的分散型社会，这两个原则之间不会出现对立冲突。父系家族公社的情况也与此类似。
随着父系家族公社的解体，核心家庭成为社会基本单元，由此出现以具有差序格局特征的亲属关系为主要社会关系的部落社会。在部落社会，家族是最重要的又是凝聚力最强的社会群体，因而人们自然而然表现出把自己的家族置于优先位置的家族本位主义倾向，整个社会呈现出以家族为单位展开分化统一运动的特征。
由于家族本位主义与尚德尊贤是始终并存的两个核心原则，在部落社会的整合过程中，始终存在家族本位主义与尚德尊贤之间的对立统一运动。在这种对立统一运动中，如果尚德尊贤压倒家族本位主义而居于主导社会生活的地位，社会就会在尚德尊贤原则下组织起来，由此走向社会整合。相反，如果家族本位主义压倒尚德尊贤而居于主导社会生活的地位，社会就会因家族本位主义的膨胀而陷入对立冲突，由此走向社会分裂。
由于农业部落家族所推崇的是家族亲情伦理，农业部落的社会整合以天下一家的社会为目标而展开。因此，在家族本位主义与尚德尊贤之间的对立统一运动中，农业部落高扬尚德尊贤原则来克服家族本位主义而取得的最高成就呈现为天下一家的大同社会。
关于尧的功绩，《尚书》说：“钦明文思安安，允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦。黎民于变时雍。”（《尚书·尧典》）可见，尧所凭借的是个人的盖世德行。首先，他依靠德行的魅力团结了家族。然后，遵照尚德尊贤原则，举贤推能，协和万邦，最终建立起天下一家的大同社会。
虽然，大同社会是尚德尊贤克服家族本位主义而取得的最高成就，但两者之间的矛盾并未得到彻底解决。这可见之于尧传给舜，舜再传于禹的治国箴言。据《论语》，尧曾经告诫舜说：“允执其中。”（《论语·尧曰》）而《尚书》说，舜传给禹“十六字心传”：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”（《尚书·虞书·大禹谟》）显然，在尧舜看来，治理国家最重要的是持守中正之道，而威胁中正之道的是人的私心。
公天下的大同社会因被特定家族据为己有而成为私天下，由此出现小康社会。大同社会是互为他人设想的天下一家的社会。与此相反，小康社会是以家族为本位相互间争权夺利的社会。可见，威胁大同社会的所谓私心正是家族本位主义。
王位的世袭替代禅让，意味着构筑以表率与追随者关系为主轴的社会体系所需的关键机制之消失。亲亲取代贤贤而成为政治体制的核心原则，意味着统治阶层的德性根本上无法得到制度保障。结果，统治阶层的家族本位主义日益膨胀，以致出现对民众的剥削压迫日趋加重的局面。最终，官逼民反，揭竿而起，改朝换代，历史反复重演治乱交替的陈年老剧。
正是由于这样的历史教训，周王朝的开创者深刻地意识到，统治阶层尤其是最高统治者应当具备良好的德性，应当成为民众的楷模，必须实行敬德保民的德治。这意味着他们已充分认识到，尚德尊贤原则应当成为政治活动的核心原则。如此说来，周王朝的开创者理当非常清楚亲亲与贤贤之间存在的深刻矛盾。
“昔太公望、周公旦受封而相见。太公问周公曰：‘何以治鲁？’周公曰：‘尊尊亲亲。’太公曰：‘鲁从此弱矣。’周公问太公曰：‘何以治齐？’太公曰：‘举贤而上功。’周公曰：‘后世必有劫杀之君。’其后，齐日以大，至于霸，二十四世而田氏代之；鲁日以削，至三十二世而亡。”（《淮南子·齐俗训》）
在周王朝的开国功臣中，周公和姜太公是最杰出的两位人物。两人之间的对话意味着，周王朝的开创者深知亲亲与贤贤的意义及其相互矛盾。即便上述故事是后人的虚构，也无关紧要。显然，周公所制定的礼乐制度就蕴含着以制度手段消解亲亲与贤贤之间对立的意图。这意味着，周王朝的开创者完全清楚亲亲与贤贤的意义及其相互矛盾。
虽然礼乐制度是以亲亲为根本原则的政治制度，但它又是以系统地体现贤贤原则为其旨趣的政治制度。按照王国维的说法，礼乐制度的目的在于，纳上下于道德，借助于表率作用建立以表率与追随者关系为主轴的政治体制，由此消解亲亲与贤贤的对立，实现天下一家的社会。
一方面，周王朝的开创者已清楚地意识到，建立表率与追随者关系是政治的关键，要建立这种关系必须遵循尚德尊贤原则。另一方面，他们依然把亲亲置于最高核心原则的地位，只是试图借助于制度手段消解亲亲与贤贤之间的对立。这意味着，对那个时代的人们来说，亲亲是绝对无法怀疑的最高价值。
综上所述，从价值观的角度来看，礼乐制度是传统的延续，并没有突破传统。农业社会所追求的是，以家族为本位，以情感关系为基础，以尚德尊贤为根本原则，建立家族生活方式。以系统的礼乐制度为典型特征的宗法封建体制是这种历史传统的制度化产物。礼乐制度的突破在于，以传统价值观为基础所进行的系统的制度创建。礼乐制度是全面系统地体现家天下私欲和公天下理想的制度体系，其旨趣在于以制度手段消解两者的对立，实现共存。换言之，礼乐制度是试图以制度手段消解价值冲突的产物。
[1] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，451页。
[2] 王和：《商周人际关系思想的发展与演变》，载《历史研究》，1991（5）：112-126页。
[3] 王和：《商周人际关系思想的发展与演变》。
[4] 陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》，载《中原文化研究》，2014（2）：18-24页。
[5] 陈来：《殷商的祭祀宗教与西周的天命信仰》。
[6] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，166页。
[7] 陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》，297页。
[8] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，170页。
[9] [美]萨林斯：《石器时代经济学》，168页。
[10] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，297页。
[11] 陈来：《古代宗教与伦理——儒家思想的根源》，293页。
[12] 陈来：《中国早期政治哲学的三个主题》，载《天津社会科学》，2007（2）：46-50页。
[13] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，475页。
[14] 王国维：《殷周制度论》，载《观堂集林》卷十，454页。
[15] 陈来：《中国早期政治哲学的三个主题》。
[16] 劳思光：《新编中国哲学史·一卷》，桂林，广西师范大学出版社，2005：78页。
[17] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》，载《安徽师范大学学报：人文社会科学版》，2012（5）：535-542页。
[18] 陈赟：《“家天下”与“天下一家”：三代政教的精神》。
